胡曉明

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200062）

王元化與儒家思想之分合

胡曉明

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200062）

王元化是當(dāng)代中國思想界的重要人物。從王元化與當(dāng)代儒家人物熊十力的交往史實、其思想資源與時代影響、具體文獻(xiàn)分析，試圖梳理：一、王元化思想由反儒到親儒的重要變化；二、其對儒家思想既聯(lián)系又區(qū)分的獨立態(tài)度；三、其最終的肯定以及與儒家思想的內(nèi)在相通。王元化個案是儒家在現(xiàn)代中國遭遇“以一對多”、“以小搏大”、“以古變今”格局的一個典型。王元化與儒家思想之間的關(guān)系，既親又仇，親寇相循。因而，王元化與儒家思想,其“分”有張力，其“合”有虛實，同是儒家，出入騰挪，變化隱顯，可供儒家思想史作更復(fù)雜多樣曲折的形態(tài)研究。由此揭示儒家如何在現(xiàn)代及后現(xiàn)代的情境中，不僅仍具有強韌生命，不僅見證由毀滅而復(fù)蘇，而且也是儒家思想如何調(diào)適而上遂，處變而再生的一個范例。

王元化;儒家思想;反儒;親儒

王元化先生（1920-2008），是當(dāng)代中國杰出的思想型學(xué)者，中國共產(chǎn)黨內(nèi)少有的反思者。

1987年，王元化先生作為兼任教授，在華東師范大學(xué)中文系招收第二屆中國文學(xué)批評史專業(yè)博士研究生。那年我考入了王先生的門下。面試的那天，我由蔣述卓師兄陪同，往上海吳興路一幢高樓的十層寓所，第一次見到先生。知道先生從上海市委宣傳部部長的位置下來不久，我潛意識中，不免有高官威嚴(yán)的想象。然而先生家的客廳非常明亮整潔，淺黃色的地板與木質(zhì)簡易沙發(fā)，以及書房里厚厚的地毯，給我一種很親切透明，又很洋派現(xiàn)代的感覺；然而墻上王遽常先生的一幅章草“萍洲燕語”，又給我一種非常古典而溫婉的美。元化先生坐在靠電視機旁的那只沙發(fā)上，神情安詳而尊嚴(yán)，操一口舒緩厚實、帶著濃厚京腔的普通話。那天所談無非是近讀何書、有何計劃之類的隨意晤談，然而印象中先生的氣質(zhì)，又西方又中國，又古典又現(xiàn)代，近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，竟伴隨了后來我與先生學(xué)習(xí)的整個歲月。后來我的三位師兄或南下廣州，或遠(yuǎn)渡重洋，先生到1992年才又招了師弟傅杰，先生身邊最親近的弟子，就我們兩人。21年的相守相隨，我切近地見證了中共黨內(nèi)罕見的博學(xué)與思想型人物，如何越來越回歸中國文化精神的生命歷程。

一、元化先生生平大要

（一）從基督徒到革命者

元化先生生于湖北武昌，祖籍江陵。號清園，與少年時期居于北平清華大學(xué)有關(guān)。他生長在一個基督教徒的家庭，自小受過洗。父王芳荃，字維周（1880-1975），少時得教會資助，就讀上海，1906年東渡日本，在東京志誠學(xué)校教英語，1911年返國進(jìn)清華留美學(xué)堂授英語，后赴美留學(xué)，在芝加哥大學(xué)獲得教育學(xué)碩士學(xué)位，又回到清華任教。母桂月華，基督徒，生于傳教士家庭背景——外祖父桂美鵬，曾做過沙市圣公會的第一位中國會長，并負(fù)責(zé)長江一帶的傳教會務(wù)。正如教會史的常識：近代基督教入華，深刻促成中國教育學(xué)術(shù)發(fā)展。桂美鵬曾于光緒十一年（1885年）創(chuàng)建沙市第一所分班授課的新式學(xué)?！砾i學(xué)堂；舅舅桂質(zhì)庭、四姨桂質(zhì)良，先后均以第一名優(yōu)異成績，考取清華留美學(xué)堂赴美，均取得博士學(xué)位（四姨后來嫁給聞亦傳，即聞一多的堂兄）；三姨桂德華，曾去英國和歐洲求學(xué)，回國后任圣約翰大學(xué)等校教授，教外國文學(xué)。元化先生屬于近代知識程度甚新、混合著基督教精神與傳統(tǒng)中國士大夫特點的大家庭。后來，他家所有成員的婚喪大事，都在上海衡山路的國際禮拜堂舉行。當(dāng)然，正如湖北沙市的圣公會當(dāng)時竟也是孫中山的同志們開會演說、策動革命的基地之一，元化先生走上革命的道路也是有家庭背景的。此外，他還談到這個背景的另外兩個方面的影響：

我覺得基督教家庭對我的影響有兩個重要方面，一是人人都是有缺點的，莎士比亞也說過類似的話，雖然他不是基督教而是異教，但他的話也體現(xiàn)了這種精神，他說，"上帝造人，為什么要他先有了缺點，才成為人？"基督教有原罪說，每個人身上都有與生俱來的罪，所以人不可以成為一個神。恰恰因為如此，對人身上的缺點，可以采取一種諒解、寬恕的態(tài)度，而不是非得嫉惡如仇。其次，基督教給我們的好處，是人可以比較謙虛，不覺得人可以和神一樣，所以我年輕時對領(lǐng)袖沒有什么崇拜，對魯迅我是有一些崇拜的，但沒有到偶像的地步。二次文代會，我到北京第一次見到毛澤東，許多人都懷著虔誠膜拜的神情擁過去，我覺得自己沒有這個情緒，只有我這樣站著，內(nèi)心不免有些惶恐。這大概就跟基督教有點關(guān)系，因為在神的面前，人人都是平等的[1]。

（二）從戰(zhàn)士到罪人

元化先生1930年代開始寫作。上世紀(jì)40年代他在江蘇文委領(lǐng)導(dǎo)下工作，孫冶方是文委書記，顧準(zhǔn)是文委副書記。這兩個人，后來一個是中國自由經(jīng)濟(jì)思想之父，一個是中國現(xiàn)代民主思想之先知，影響中國80、90年代的思想與歷史。他曾任中共上海地下文委委員、代書記，主編《奔流》等中共地下黨的文藝叢刊。曾在40年代出版深受蘇聯(lián)文藝思想影響的《文藝漫談》、《向著真實》等文學(xué)批評論著，然而，這個中共年青有為的文藝?yán)碚摴ぷ髡?、地下黨的戰(zhàn)士，卻因其性情之真，不久成為新的共和國的罪人。

1955年，時任復(fù)旦大學(xué)兼職教授、新文藝出版社總編的王元化，遭到肅清“胡風(fēng)反革命集團(tuán)分子”的牽連。新文藝出版社當(dāng)時是胡風(fēng)集團(tuán)“窩點”，元化因為與他們有過通信往來，遭受抄家、停職、隔離、審查。屈辱中曾自殺未遂，后患上心因性精神病。1959年問題即將“結(jié)案”時，查明元化并不屬于胡風(fēng)分子，但是上面要求他，只要承認(rèn)胡風(fēng)是個反革命分子，即可作人民內(nèi)部矛盾處理。但他堅持認(rèn)為這個結(jié)論缺乏有說服力的證據(jù)，不予接受。結(jié)果被開除黨籍，行政降六級①。

（三）從部長到學(xué)人

1981年平反昭雪后不久，即以文章、活動投身解放思想運動，胡耀邦曾批示“人才難得”，被任命為上海市委宣傳部部長。但是他擔(dān)任部長期間，思想界文化界遭遇大規(guī)模的所謂“清除精神污染”運動。元化以不作為消極應(yīng)對。不到兩年（1982-84），即從部長位置退下來。

王元化后來將部長身份描述為“迷途”，并慶幸能很快回歸學(xué)者身份。他年輕時曾從汪公巖（鸞翔）先生讀《文心雕龍》《文選》、從任銘善（心叔）先生讀《莊子》《說文解字》《世說新語》等②，在隔離期間讀了大量中外著作，尤其是，將閱讀范圍集中于馬克思、黑格爾、莎士比亞以及中國古典文學(xué)理論名著《文心雕龍》。后來與父親的朋友、德國古典哲學(xué)名家韋卓民長期通信③，多年研讀黑格爾《小邏輯》《美學(xué)》等。厚積而薄發(fā)，在撥亂反正后，出版了他融會中西詩學(xué)的代表作 《文心雕龍創(chuàng)作論》（1979）、《文學(xué)沉思錄》（1982），這兩本書，在當(dāng)代中國文學(xué)批評史上，具有決定性的貢獻(xiàn)。尤其是潛伏寫作于60、70年代的《文心雕龍創(chuàng)作論》，運用中西文論美學(xué)相參證的方法，結(jié)合中國文史考證與詩文評傳統(tǒng)，發(fā)人之所未發(fā)，使中國古代文論的內(nèi)涵得到了前所未有的清晰解讀，大大提升了傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代言說能力，開辟了新路，并影響了整整一代學(xué)者。王元化在理論建設(shè)上，提出文藝學(xué)綜合研究法、知性不能把握美、將人提高、心的光明等極富于當(dāng)代意識的文學(xué)觀，深刻地影響了改革開放三十年以來文學(xué)理論重建的進(jìn)程。自80年代始，成為華東師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。其后歷任：復(fù)旦大學(xué)中國古代文學(xué)研究中心名譽主任、浙江大學(xué)名譽教授、國務(wù)院古籍整理小組上海組長、國務(wù)院學(xué)位委員會第一、二屆學(xué)科評議組成員、中國《文心雕龍》學(xué)會名譽會長、中國文藝?yán)碚搶W(xué)會名譽會長等。1996年，王元化與巴金老人一道，被評為上海市文藝藝術(shù)杰出貢獻(xiàn)獎。1998年，他的論文集《思辨隨筆》，被評為國家圖書獎。2006年，被評為上海市學(xué)術(shù)杰出貢獻(xiàn)獎。

（四）從文論家到反思者

王元化先生在當(dāng)代思想史上有持續(xù)的影響力。尤其是他倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)史反思，提出對“五四”的五項反思、以及有限理性、以西學(xué)為參照，而不以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)、有學(xué)術(shù)的思想與有思想的學(xué)術(shù)、再認(rèn)近代學(xué)術(shù)思想史上的獨立人格與自由思想等觀念，都深深引領(lǐng)了中國當(dāng)代思想的進(jìn)一步發(fā)展。王先生臨終時說，很多方面都只是開了一個頭，殷切盼望著后來的學(xué)人能夠?qū)⒁恍┲匾膯栴}繼續(xù)發(fā)覆闕疑。他晚年對“反思”的堅執(zhí)與愿力，突出地定格了一個人文思想者的形象。

王元化幾十年的寫作，幾乎沒有離開過叩問理性究竟是什么，理性有什么形式，在不同的領(lǐng)域有什么不同的表現(xiàn)、功能，以及理性在探索真理的途中，有什么危險，等等問題。這都是他一直縈心在念的大問題。如果用一條線索穿起來，從80年代的“知性不能把握美”，到90年代的“理性不能把握真理”，持續(xù)關(guān)心理性本身的局限性、復(fù)雜性，以及中國當(dāng)代精神生活與政治生活中理性的濫用問題，這可以說是變中的不變。這一點尤具思想家的銳感。其中變化的一面是，“知性不能把握美”是關(guān)注于文藝美學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)作論鑒賞學(xué)、以及形象思維的問題，作者最早對教條主義文風(fēng)學(xué)風(fēng)深層次的思維方式開刀，提出知性思維的片面、僵硬、靜止、孤立，有害于文學(xué)創(chuàng)作與思想探索，這對于“新時期”解放思想，起到了很大的作用。

“理性不能把握真理”則是關(guān)注于更大的問題，即“五四”新文化傳統(tǒng)中，一種對理性過于堅執(zhí)、過于相信、并濫用了理性中的理想性，或理性的一元化、獨斷論、權(quán)力中心化的思想心態(tài)與思維方式。其中不變的東西，正是十分可貴的對于理性的懷疑、詢問態(tài)度。我們知道，20世紀(jì)西方不少重要思想家從不同的角度進(jìn)入這一問題。其中如伯林、哈耶克的思想可以參證。譬如伯林從積極自由與消極自由的區(qū)分來提問，為什么積極自由對理性的極端崇拜會導(dǎo)致不自由？原因即在于相信一元（所有的人生目標(biāo)中只有一個真；理性對所有的人都是一樣的）、理性至上（所有的沖突都由理性與非理性、不夠理性的沖突所引起；人最終服從理性，所以改造合理），有了這樣的信仰，于是就有了人性改造工程，思想改造工程，并視洗腦為當(dāng)然。更可怕的是洗億萬人之腦而為一人之腦子，還說是回到了真理和自由。而王元化在90年代花大力氣對黑格爾理性主義同一哲學(xué)的反思、對盧梭國家學(xué)說、啟蒙理性的反思，與哈耶克對西方理性主義傳統(tǒng)中的另一支傳統(tǒng)，即從柏拉圖、笛卡爾、盧梭、黑格爾等人的理性建構(gòu)主義傳統(tǒng)的大力批判，也是完全一致的。王元化并沒有受哈耶克等的影響，卻與他們殊途同歸，正表明了中國現(xiàn)代思想所具有的現(xiàn)代性，以及真正的思想家的慧覺。

基督徒、革命者、罪人、教授、宣傳部長、文學(xué)理論批評家、最后是反思的知識人——王元化對自己最終的自我認(rèn)同——這表明，一、王元化是“在其自己的思”（牟宗三）、“抉心自食”（魯迅）、“事上磨煉”（王陽明）的知識人。不同于一般書齋型學(xué)者，他化生命為學(xué)養(yǎng)，融智慧于實踐，特具傳統(tǒng)儒家所主張的生命的學(xué)問、學(xué)思并進(jìn)的成己成物路向。因而，儒家思想究竟以何種意義上，在他的學(xué)思?xì)v程中，發(fā)生一種學(xué)問與生命的緣助？二、王元化人生經(jīng)歷曲折、身份變化多樣、思想沖突與張力復(fù)雜，因而，他對于儒家與儒學(xué)的考論、史述、解釋、發(fā)揮、論辯，一則往往有自己立身與處世的情境，需要作脈絡(luò)化的理解；二則其解釋本身，也成為中國當(dāng)代思想史的一個有機部分，應(yīng)有全域與通貫的把握。三、王元化論域廣泛，學(xué)兼新舊，是中共黨內(nèi)罕有的融俄國現(xiàn)實主義及左翼文論、中國文史之學(xué)、漢宋兼采之學(xué)、英倫莎劇美學(xué)、德國古典哲學(xué)、以及近現(xiàn)代西方自由哲學(xué)于一爐的知識人，其中，儒家傳統(tǒng)資源，有無表現(xiàn)？如何回應(yīng)？處何位置？以何種方式發(fā)生影響？這是一直不甚清楚的疑點。發(fā)覆祛疑，不僅可推進(jìn)一當(dāng)代學(xué)案之研究，更可增進(jìn)儒家思想資源在中國當(dāng)代思想史上作用之真了解。

二、元化先生與熊十力先生的交往

我跟元化師念博士時，常常課后陪他在他家附近散步。上世紀(jì)90年代，有一次，走得稍遠(yuǎn)，到了復(fù)興路，車水馬龍，燈影婆娑，先生一路說熊十力，從性情到學(xué)問，一時興起，索性又帶我去看淮海路熊先生的故居。我們踏著吱吱作響的樓梯拾級而上，敲開那早已換了主人的房門……先生與當(dāng)代新儒家熊十力先生的交往，在他思想中有一個很深的痕跡。

上世紀(jì)60年代，晚年熊十力寓居上海。韋卓民與熊十力素識，當(dāng)知道王元化有意向熊十力問學(xué)時，即為他寫介紹函。當(dāng)時，元化正在研治《文心雕龍》，劉勰思想與魏晉玄佛，有不少待問之處。元化1962年秋首訪十力老人，交往三年，文革發(fā)生后即中斷。據(jù)先生說，他們有相當(dāng)多的通信，然而文革中付之一炬。文革初，十力老人曾親往元化家，請求托書，未果④。元化后來撰文回憶初見場景，不僅留存十力先生極珍貴的晚年畫像，而且，亦是冥冥之中，元化學(xué)思?xì)v程中開啟重要機緣：

一九六二年秋，我持韋卓民先生介紹信，往淮海中路二六八號拜見十力先生?！纳聿氖萑酰褊氰p，雙目奕奕有神，留有胡須，已全白，未蓄發(fā)，平頂頭，穿的是老式褲褂。我表示了仰慕之意，他詢問我在何處工作，讀什么書等等。這天他的心情很好。他的態(tài)度柔和，言談也極儒雅，聲調(diào)甚至近于細(xì)弱。當(dāng)時我?guī)缀跖c人斷絕往來，我的處境使我變得很孤獨。我覺得他具有理解別人的力量，他的眼光似乎默默地含有對被侮辱被損害者的同情，這使我一見到他就從自己內(nèi)心深處產(chǎn)生了一種親和力。這種感覺似乎來得突兀，但我相信它。在我們往來的近三年內(nèi)，我從未談過自己的遭遇，他也從未詢問過。直到他去世十多年后，我才從他的哲嗣世菩夫婦那里得悉，十力先生對我的坎坷經(jīng)歷和當(dāng)時的處境十分清楚，并且曾為之唏噓。⑤

我覺得他頗有魏晉人的通脫曠達(dá)風(fēng)度。有一次，我去訪問他，他正在沐浴，我坐在外間，可是他要我進(jìn)去，他就赤身坐在澡盆里和我談話。他不是性格深沉內(nèi)向的人。他的感情豐富，面部常有感情流露，沒有儒者那種居恭色莊的修身涵養(yǎng)。卓民先生說，這次滬上相會，一見面他就號啕大哭……。

十力老人分明有一種人格的感召力。然而與其他描述不同，元化感受到十力老人的仁者氣象與真性情⑥，前者在有關(guān)熊十力的同時代記憶實錄中，是比較獨特的。其次，從熊十力那里，元化真誠服膺并自覺承傳一種儒者氣質(zhì)，即一種非純粹哲學(xué)，而是兼有自家生命反思的獨特思想風(fēng)格：

(一月二十一日)晨陰冷。讀熊氏書使人引發(fā)出一種精神力量，此近人著作所無也。

他并不只重義理，而是兼綜踏實與凌空二義。據(jù)先生所下定義，所謂踏實者，乃“必將論主之經(jīng)驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解。若只隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學(xué)大忌”。所謂凌空者，乃“擲下書無佛說，無世間種種說，亦無己意可說。其唯于一切相，都無取著，脫爾神解，機應(yīng)自然，心無所得，而真理昭然現(xiàn)前”。這見解倘加細(xì)玩，必得讀書之要領(lǐng)。我覺得，十力先生在治學(xué)方面所揭橥的原則 “根底無易其固，而裁斷必出于己”，最為精審。我自向先生請教以來，對此宗旨拳拳服膺，力求貫徹于自己治學(xué)中。自然能否達(dá)到是另一問題，我雖不能至，心向往之。

簡言之，此即中國儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的老問題。熊十力本來更偏向于“脫爾神解”之“我注六經(jīng)”，但是對于“根底”之堅“固”的注重，卻是要將兩種路向綜合為一的。記得有一年，我陪元化師及林毓生教授往上海圖書館，元化師在那里有一工作室。當(dāng)時，元化師展示了熊十力先生的一幅語錄，大意似乎是流露了治學(xué)與思想中很強的生命主體精神。林毓生教授讀后沉吟，然后說：“西方學(xué)人不是這樣的?？档峦耆珱]有自己，但仍舊成為第一流學(xué)人?！毖韵轮猓撇毁澇尚苁υ趯W(xué)問中投入濃厚的個人生命意味。然元化常常表彰此項特色，只不過，他又強調(diào)另一面即“六經(jīng)注我”、即“根柢”的張力，強調(diào)虛己、不夸張自我，這一面在晚年熊十力那里被元化所特意加以發(fā)掘，不能不說是本身富有張力的儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中仍在產(chǎn)生重要作用的一個具體例證。

除了學(xué)術(shù)方法之外，更重要的是儒家主張的獨立不倚的學(xué)術(shù)精神。元化先生在學(xué)術(shù)界長期以來是兩面受敵。一面是盤踞深固的極左唯馬列的教條主義，一面是隨開放時代洶涌而來的各種西方新理論新思潮。這種時代思潮與時尚八面來風(fēng)的激蕩，沒有幾個學(xué)人能夠靜下心來回歸真實不妄的清明心智⑦。而熊十力的學(xué)術(shù)思想，恰逢其時，成為他抵抗的資源，由此自信自尊，開出一條思想獨立的道路。如云：

唯新唯洋是從的風(fēng)氣與四十年來教條主義的感染不無關(guān)系。教條主義與趨新獵奇之風(fēng)看起來相反，實則相成。兩者皆依傍權(quán)威，援經(jīng)典以自重，而放棄自己獨立見解。沿習(xí)既久，惰性已成，個性日喪，創(chuàng)造力終于斫傷盡凈。殆至無權(quán)威依傍時，則不能創(chuàng)一說立一論，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊聞錄》批趕時髦者說：“不知而信之，驚于其聲譽，震于其權(quán)威，炫于社會上千百無知之徒輾轉(zhuǎn)傳說?！煜挛ǜ∧街俗顭o力量，決不肯求真知?！彼麖亩岢环N“孤往”或“孤冷”精神。他說：“凡有志根本學(xué)術(shù)者，當(dāng)有孤往精神?！薄叭酥^我孤冷，吾以為不孤冷到極度，不堪與世和諧。”……清自乾嘉后，陳澧、朱一新輩，曾著力闡述治學(xué)態(tài)度與治學(xué)精神，倡導(dǎo)一種優(yōu)良學(xué)風(fēng)，但均為人所忽略。當(dāng)時學(xué)術(shù)界偏重政治之改革，無暇顧及學(xué)術(shù)自身問題?？盗簢?yán)復(fù)諸人，變法維新之書，世相爭閱。陳澧、朱一新之論雖精，但風(fēng)尚所偏，終為所掩。

孤冷，是喧熱的反義。整個20世紀(jì)最為“喧熱”的思潮，都是西方壓倒性的思潮，無論是俄蘇，還是歐美。熊十力的“孤往”、“孤冷”，當(dāng)然是抵抗他那個時代占統(tǒng)治地位的西方思潮，但是更具體的思想目標(biāo)，不僅在回到中學(xué)，而且要回到他個人孤明先發(fā)的大易生生之學(xué)。而元化拈出熊十力的孤冷與孤往，除了抵抗來自兩種方向的西學(xué)之外，并不是回到自己獨創(chuàng)的某個立場，也不是要完全回歸到傳統(tǒng)的中國思想，而更多的是“抵抗”本身，即如何在“左的”和“新的”兩面夾攻之下，保持學(xué)術(shù)自身的尊嚴(yán)。但是，“西學(xué)”并不是負(fù)面的，只有走馬燈一樣的西學(xué)與壓制性的西學(xué)，才是負(fù)面的。他明確說過：“近讀《十力語要》，其中有些話雖針對當(dāng)時，卻也適用于今日。如稱：‘知識之?dāng)?，慕浮名而不?wù)潛修。品節(jié)之?dāng)?，慕虛榮而不甘枯淡?！@是指一些人對于未經(jīng)深探的新學(xué)新說，……襲取外人的皮毛，其后果則是毀棄了自己的本性，從而漸漸失去了‘獨立研究與自由發(fā)展之精神’。 ”

“獨立自主”即思想的真正創(chuàng)造力。從《王元化集》中可以看出，作者始終不變的一個學(xué)術(shù)思想方向，即透過一種深度的融會中西文化的功夫，最終回歸中國思想的創(chuàng)造力。他反復(fù)論證從魏晉時期佛經(jīng)翻譯、玄佛并用，到宋代文化消化外來文明的思想史實，從考察中得到一個富于當(dāng)代意義的啟示：中國文化對于西方文明的真正消化、融合，是需要一個比較長的時期才能達(dá)到的。他越來越認(rèn)識到，在這個過程中，光禿禿的理性的認(rèn)識是不夠的，還需要直覺、冥會、無意識的溝通，民間、實踐、日常、生活化的沉淀。而后者的達(dá)成，則要靠時間的積累、尤其要靠傳統(tǒng)自身的動力。因此，早期偏重于以西化中，在20世紀(jì)中國向世界尋求合法性的大潮流中，他以極富于中西參證特色的文藝學(xué)研究，活轉(zhuǎn)中國詩學(xué)；后期則中學(xué)漸漸凸顯，文化關(guān)注的幅度增大，從戲劇傳統(tǒng)到政治、社會，意脈相關(guān)，皆有考察。在全球化與中國化碰撞的復(fù)雜語境中，他更偏重于重估中國文化主體、中西互證互補。反對“以外來文化為標(biāo)準(zhǔn)”，主張“以外來文化為參證”。以外來文化為標(biāo)準(zhǔn)，輕則失去思想的獨立，變成時代風(fēng)尚的墻頭草；重則失去文化主體，變成越來越?jīng)]有自信和創(chuàng)造性，甚而以外來和尚為絕對真理，行生殺予奪之大權(quán)。這是他得出來的重要結(jié)論之一，因而區(qū)別于新老西化派。因此諸如家庭、道德、人文傳統(tǒng)等問題上，他都得出了與“五四”先驅(qū)們不盡相同的觀點。而不相信制度萬能論、移植萬能論，又是他區(qū)別于新自由主義的地方。主體性、傳統(tǒng)性、精神體驗性漸顯，這是熊十力在他思想歷程中最具有親和力的地方。也十分微妙地表明儒家資源如何透過個人生命實踐，在一個認(rèn)真的思想者身上的復(fù)蘇。

“孤往”、“孤冷”精神，還有一層意涵，即學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。熊十力學(xué)術(shù)中的政治性，元化頗有細(xì)心抉發(fā)。如熊十力《明心篇》中，將孟子所主張的以圣王治天下稱為“謬想”，元化認(rèn)為“是含有反對專制主義深意的”。但是“孤往”精神，即不主張?zhí)苯犹珶崆械剡M(jìn)入現(xiàn)實政治。毋寧是保持了適當(dāng)距離的一種“非政治的政治性”，這確實是儒家的一項論學(xué)特色。他引熊十力說：

《十力語要》說：“吾國人今日所急需要者，思想獨立，學(xué)術(shù)獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉?”“五四”時期，倡導(dǎo)獨立思想，自由精神，這一點似比簡單地以西洋為師的主張為高。王國維、陳寅恪、熊十力等，皆主張空諸依傍、精神獨立，決非泥古不化、墨守傳統(tǒng)。觀熊對傳統(tǒng)文化之批判可知。又，熊十力于五十年代初《與友人論張江陵》書中稱：“學(xué)術(shù)思想政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學(xué)術(shù)界自由研究、獨立創(chuàng)造之風(fēng)氣。否則，學(xué)術(shù)思想錮蔽，而政治社會制度何由發(fā)展日新?”熊老在五十年代有此等議論，足證翟志誠指摘熊十力解放后諂媚當(dāng)?shù)乐f，實屬誣枉。學(xué)術(shù)與政治關(guān)系問題，迄今仍在爭議。我贊成熊老所謂學(xué)術(shù)衰敝將影響政治不振之說?！妒φZ要》有這樣一段話：“哲學(xué)有國民性，諸子之緒，當(dāng)發(fā)其微。若一意襲外人膚表，以亂吾之真，將使民性盡毀，漸無獨立研究與自由發(fā)展之真精神，率一世之青年，以追隨外人時下淺薄之風(fēng)會?！贝苏Z發(fā)自半個多世紀(jì)以前，但今日這種風(fēng)習(xí)依舊，此實可悲。

翟志誠指摘熊十力一案，已經(jīng)有郭齊勇等人撰文駁斥⑧。元化當(dāng)時借此辯誣，更引出端正學(xué)術(shù)與政治之間的論述。此種學(xué)術(shù)獨立之要義，即復(fù)雜看待學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，一、學(xué)術(shù)不是手段，以自身為目的，空諸依傍，自樹自立。二、學(xué)術(shù)思想又是政治的基礎(chǔ)，學(xué)術(shù)思想錮蔽，政治社會制度也得不到真正的發(fā)展日新。三、因而，學(xué)術(shù)既獨立于政治、又回應(yīng)于政治。這正是王元化整個反思路向的一個重要來源。

然而不可諱言，熊十力哲學(xué)的深處，元化并不能真正進(jìn)入。他在《熊十力先生二三事》一文中，也曾談到熊的核心思想：

先生所服膺的二王之學(xué)，我沒有好好鉆研，不敢妄議。我只能談?wù)勛约旱囊恍┐譁\的看法。十力先生早歲忿詈孔子，中期疑佛，最后歸宗大易。他曾對龍樹的大雄大勇、無所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人極之旨對此加以批駁。他恪遵“天行健，君子以自強不息”之義，演大易翕辟成變之論，從而構(gòu)成一完整的思想體系。我以為，不論他的哲學(xué)經(jīng)過怎樣的發(fā)展與變化，其核心仍在“本心”這一概念。有的學(xué)者認(rèn)為，十力先生的《體用論》出，乃一大轉(zhuǎn)變。由于他的《體用論》有攝體歸用、萬物真實之旨，于是說他“接近于唯物論”。但是，細(xì)察十力先生本心說之根柢，則不得不承認(rèn)賀麟辨析《明心》章之明澈。賀評寫于一九四七年，至今讀來，仍覺深邃有據(jù)。十力先生所謂本心，即仁，即生生不息、凝成眾物而不物化、新新不已的“絕對本體”。這個剛健的本體(或本心)之顯現(xiàn)，如賀氏所說，“有其攝聚而成形象的動勢，名日翕；有其剛健而不物化的勢用，名日辟。所謂心物即是辟翕兩種勢力或過程”。一辟一翕，恒轉(zhuǎn)不已。心與物交參互涵，不可分而為二，而是一個整體的相反相成的兩個方面。十力先生既不承認(rèn)唯物論，也不承認(rèn)唯心論，賀氏稱他為泛心論者，庶幾近之。他認(rèn)為有物即有心，縱使在洪荒時代，心的勢用即隨物而潛在。體用一如，心物不二，這就是十力先生哲學(xué)的真諦。他不墨守二王之學(xué)，而有所發(fā)展。他參照柏格森的生命哲學(xué)，而有所批判。他的哲學(xué)是稱得上為一家之言的。

這一番話寫于1991年。如果與寫于1979年的《記熊十力》一文對讀，最重要的變化即對儒家思想有了一番同情的理解。盡管，王元化的認(rèn)知圖式，還是唯心唯物這樣的傳統(tǒng)思路，然而同情的重心，已經(jīng)偏離唯物。比較而言，早幾年的《記熊十力》一文只是強調(diào)了熊的身份是“‘五四’后老一代佛學(xué)專家中屈指可數(shù)的幾位代表人物”，認(rèn)為湯用彤這樣的佛學(xué)名家“對熊的佛學(xué)造詣是很器重的”⑨，——這樣一個并不準(zhǔn)確的判斷。而1992年寫的《二三事》，卻明確說他“歸宗大易”，表彰其“翕辟成變”的思想。值得注意的是，在后一年即1992年的日記里，他卻這樣說到“仁心”

(一月十九日)晴?！苁纤f的反己體認(rèn)即儒家之內(nèi)在超越。所謂仁心無一毫私意摻雜，實與尚同去私傳統(tǒng)思維無異。

在元化的論述語境中，所謂 “尚同去私傳統(tǒng)思維”，即毛澤東的思維、文革的思維。試比較1991年論及熊氏仁心說：

十力先生所謂本心，即仁，即生生不息、凝成眾物而不物化、新新不已的“絕對本體”。

很明顯，1992年反而曲解了熊先生。日記是最真實的個人思想心得的流露，而文章應(yīng)是投給《二十一世紀(jì)》刊物的，主旨是回憶，思想是附筆，因而不一定完全來自元化先生自己的認(rèn)識。因而，我認(rèn)為，元化在儒家形上學(xué)的部分，對熊十力的核心思想，并無準(zhǔn)確的理解。在儒學(xué)的根本大義上，王元化先生與熊十力先生，仍然尚隔一層。有一件事情也頗有象征意味：文革初年，十力老人曾親往元化家，請求將自己的書轉(zhuǎn)存在他那里，由于房間太小，元化未能應(yīng)允⑩。盡管如此，但是在精神氣質(zhì)上，兩位思想者，卻有一種性情與靈魂的令人驚奇的相契相投，熊的精神感召與獨特學(xué)思風(fēng)格，對一位革命陣營里的文藝?yán)碚摷?，產(chǎn)生過重要影響力，這仍然是當(dāng)代儒學(xué)史上的一段奇緣。儒家思想往往透過前言往行，人物典范，以生命的感召力，發(fā)生真切而深入的影響，這正是現(xiàn)代人襲其西學(xué)皮毛，紙上得到終覺淺，所難以企及的。

三、從排斥儒家思想到有限肯定與親近

除了熊十力之外，王元化還深受梁漱溟、杜亞泉、錢穆、陳寅恪、賀麟等現(xiàn)代儒家學(xué)人影響?；他與當(dāng)代儒家學(xué)人或同情儒家思想的人物的交往與因緣，還可以例舉出杜維明、余英時、劉述先、朱高正以及大陸學(xué)人湯一介、季羨林、龐樸等。他的成名作《文心雕龍創(chuàng)作論》，徐復(fù)觀先生曾有評說。他十分喜讀錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》等著作。我1998年陪同元化先生到臺灣訪學(xué)，曾與他一道往臺北雙溪訪問錢賓四故居，切實感受他對賓四先生的敬仰心情?？梢哉f，當(dāng)代新儒家的思想及其發(fā)展，是他十分關(guān)注的領(lǐng)域。那末，究竟儒家思想在他的學(xué)思?xì)v程中，在一個什么位置？這里，試以幾個小專題，大致梳理他自身思想發(fā)展的前后不同：

（一）關(guān)于性善論

如前所述，王元化對于新儒家的心性之學(xué)不甚了了。但是對于老儒家的性善性惡卻十分關(guān)心。他對這個觀念的解釋，有三個階段。第一個階段是20世紀(jì)70年代的讀黑格爾階段。這時候他篤信馬克思恩格斯關(guān)于社會發(fā)展的杠桿是惡的力量的歷史唯物論思想。第二個階段即1992年出版的《思辨發(fā)微》，是對三年前出版的《思辨短簡》的修訂版。序中說：“我要訂正本書中的一個錯誤觀點”，這個錯誤觀點，即是指過去他所相信的黑格爾所謂“性惡”說比“性善”說深刻得多的觀點，過去他對荀子的“善者偽也”也是肯定評價，甚至認(rèn)為韓非的“性惡”論雖然可憎，卻是具有“邏輯的徹底性”。而90年代初反思后的結(jié)論則是更相信“心的光明”，并且發(fā)現(xiàn)我國傳統(tǒng)文化觀念也是早有“幾乎同樣的說法”。第三個階段即是在90年代末，王元化再次談?wù)摗靶詯骸闭f時，進(jìn)而表示無法贊同德國古典哲學(xué)中的一個觀點，這個觀點竟然認(rèn)為惡的情欲，例如“貪欲”和“權(quán)勢欲”，可以成為“歷史發(fā)展的杠桿”。看似第三個階段與第二個階段所指向的對象相同，然而相同的命題，卻有不同的問題脈絡(luò)。王元化心目中的“惡”，這個時候更多指向一種具體的惡，即改革過程中由于權(quán)力得不到監(jiān)督而普遍大面積產(chǎn)生的“貪欲”與“權(quán)勢欲”。指出，“事實上這兩種惡的情欲對社會破壞作用更大”；與此恰恰相反，“科學(xué)的發(fā)明創(chuàng)造”、“追求真理的熱忱”等“惡的范疇”之外的力量，才是促成歷史向前發(fā)展的“主要力量”。

王元化對性善性惡論的抉擇，其實與此論本身的學(xué)理關(guān)系不大，而更與他的時代身心體驗有關(guān)。之所以他會放棄“邏輯上更為徹底”的性惡論，可分為兩個層次：首先，90年代初的解釋，無疑與他在反胡風(fēng)運動、文化大革命中所遭遇的非人性、反人權(quán)的命運有關(guān)，與“六四”發(fā)生的災(zāi)難有關(guān)?。這表明，良知真的只是一個呈現(xiàn)，而不是一個理論的預(yù)設(shè)：關(guān)于良知與性善，更根本的問題并不是一個知識論的問題，而是一個生命體驗與道德實踐的問題。

其次，90年代末他對這個問題的著眼點又不一樣了。因為問題的脈絡(luò)變化了。這已經(jīng)不只是著眼于他以及他一代知識人的遭遇，而更也與他對于現(xiàn)實生活問題癥結(jié)的切近觀察與整個時代精神氣脈的感受有關(guān)。從90年代開始，思想界彌漫著一種犬儒思潮，即相信所謂歷史決定論，即生產(chǎn)力、科技力量、以及市場是決定一切的?。于是就有一種聲音為腐敗辯護(hù)，即改革代價論，認(rèn)為改革就不得不付出代價，貪腐、環(huán)境破壞，正是必要的“交學(xué)費”。直到現(xiàn)在，都還有一種“做蛋糕理論”：只要將蛋糕做大，貪官們的腐敗即使也會水漲船高，只要老百姓的生活有所改善，也因此分得做大了的蛋糕一部分而受益，腐敗也就不會被計較了。這就是所謂惡的正當(dāng)論，其實背后隱藏著很大的欺騙性，是利益集團(tuán)用來自欺欺人的幌子。然而在儒家看來，是非大于利害，孟子所謂殺一不義，弒一無辜，而得天下，不為也。董仲舒所謂“正其誼而不謀其義”，皆表明儒家非功利主義。王元化不是從儒家與儒學(xué)的立場來看問題，而是從觀察體驗與反思來得出自己的結(jié)論，然而卻不期然而然近于儒家而遠(yuǎn)于法家。

（二）關(guān)于“個人”

王元化上世紀(jì)80年代發(fā)表《簡論尚同》，強調(diào)中國儒家傳統(tǒng)中有一種犧牲個人、趨向社會同一性的思想，并明確反對這一觀念：“用群體來抹煞構(gòu)成群體的個體，那只是抽象的群體，這種抽象的群體和抽象的理念沒有什么兩樣。否定人的價值、人的尊嚴(yán)、人的需求、人的自由和解放，不僅是和否定人性聯(lián)在一起，也是和否定個人、否定自我聯(lián)在一起的?！?1986年發(fā)表《從文化角度研究文學(xué)》說：

我國文化傳統(tǒng)觀念側(cè)重于共性對個性的規(guī)范和制約，而忽視個性，以社會道德來排斥自我，形成了一整套固定的思想模式和倫理道德規(guī)范，從而使個體失去了它的主體性。這與我們傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)很有關(guān)系。但是，真正活的創(chuàng)造力是存在于組成群體的個體之中。沒有個體的主體性就沒有創(chuàng)造力。片面強調(diào)共性制約個性，以至壓抑個性取消個性，就會摧殘創(chuàng)造力。我在前面提到過的戴震，他作為偉大的思想家，就在于他處在當(dāng)時理學(xué)盛行時代反對了壓制個性的“遏欲之害”，主張使人“各得其情，各遂其欲”。?

在1993年撰寫的《杜亞泉與中西文化論戰(zhàn)》中，寫道：

在個性、人權(quán)等等問題上，中西文化也存在很大的分歧。西方重個人、張個性，故這方面十分發(fā)達(dá)，但在中國傳統(tǒng)中則很難尋覓這方面的資源。

到了90年代末，他仍然說：

長期以來，我國儒家傳統(tǒng)輕視個性，這是一些遵從儒學(xué)傳統(tǒng)的人(如杜亞泉、梁漱溟等)也承認(rèn)的。自我意識從長期酣睡中醒來，開始萌發(fā)于清代中葉。當(dāng)時可以龔自珍的詩文、曹雪芹的小說、鄧石如的書法、鄭板橋的繪畫、戴震的《孟子字義疏證》、惠棟的《易微言》等為代表。（《對“五四”的思考》，26頁，1998年據(jù)97年稿修訂）

但是，在2005年寫的《傳統(tǒng)資源》一文里，他明顯修訂了前說：

我過去認(rèn)為，中國的傳統(tǒng)里邊關(guān)于個人權(quán)利的思想資源很少?，F(xiàn)在看這個問題，這個大前提是對的，說法也是對的。中國少談到個人，權(quán)利理論方面，確實不如西方的多。西方作為一個個人主義的發(fā)展得很豐富的文化，對照之下，中國是不夠的。但是并不是絕對沒有。比如我曾經(jīng)多次講過的獨立人格、思想、自我尊嚴(yán)的思想、民貴君輕的思想，等等，有很深厚的傳統(tǒng)，都是看重自我，很個人取向的。中國士大夫文化可以有一個批判意識，反抗精神。孟子就提出威武不能屈；中國現(xiàn)代的陳寅恪，都公認(rèn)他最有風(fēng)骨。他的資源哪里來，還不主要是儒家么？儒家哪里只是心性之學(xué)呢。

這是一方面，另一方面整體的個人觀念，也重要。我們就仍以儒家為例吧。儒家看個人，不是著重放在個人的本身的發(fā)展解放，而是把人與人的相處放在一個關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)去理解。我覺得可以糾正個人主義偏執(zhí)于極端的發(fā)展，那是從一種所謂希臘的目的論的觀念而來的結(jié)果。自主是現(xiàn)代啟蒙的基本價值。但仍需要分疏。如果它強調(diào)只有個人是一個獨斷的價值源頭，只自己根據(jù)自己、自己決定自己，反對有任何別人的批評和別的價值來源，這就有問題。每一種的價值觀念都成為一個分裂而自足的世界。發(fā)展到極端的時候，沒有一個價值觀能干涉我的價值觀。是魔鬼、是神靈，都是有他個人自己的事。我可以決定我選擇做奴隸的自由。這在美國有。具體的表現(xiàn)就是麥克維爾 （俄克荷拉馬州爆炸案的主犯）。關(guān)鍵是從他的極端個人主義出來定是非。個人近乎等于上帝的一付樣子。他認(rèn)為對的就是對的，他認(rèn)為錯的就是錯，那么多人死了，到他自己判刑，到了自己最后的時刻，他還是認(rèn)為沒有道歉的必要。他認(rèn)為他的選擇完全是對的。他是英雄，庸眾只是他的炮灰而已?！?

王元化說到“英雄”與“炮灰”的時候，他所反對的極端個人主義，其實是針對那種凌駕于百姓生靈之上，“一將功成萬骨枯”式的尼采超人和原子式的現(xiàn)代個人。他其實對“個人”有較復(fù)雜的分疏。一方面他認(rèn)為儒家（尤其是孟子）所主張的個人尊嚴(yán)與獨立具有抵抗專制、超越流俗、開發(fā)自主價值的作用，所以他一直對于這個意義上的個人價值守護(hù)甚嚴(yán)。但另一方面他又對那種絕對個人主義的極端思想，以及非理性的個人英雄主義，十分排斥，而且認(rèn)為這來自現(xiàn)代性的負(fù)面?zhèn)鹘y(tǒng)。這時儒家的非個人的社會倫常性就十分具有一種對治的作用。所以他一方面贊同《白虎通》的倫常思想，認(rèn)為具有人類普遍意義，但另一方面又批評其反對尊重自我：

（《白虎通》認(rèn)為）仁用以對人。“以仁治人?！薄耙匀拾踩?。”“仁者愛人，不在愛我。”義用以對己?！耙粤x治我。”“以義正我。”“義在正我，不在正人。”同儒家“求諸己，而不求諸人?！薄肮院穸∝?zé)人?！钡浞质馊逝c義之異，與孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之說相悖。反對愛我，流于反對尊重自我。[2]

或許這里更應(yīng)引的是孔子 “我欲仁仁斯至矣”。孟子以后，修己與治人分開，仁發(fā)展而成仁政，發(fā)展而為政治論述而非道德論述。而在王元化的前理解里，不尊重自我，是20世紀(jì)中國社會主義思潮的一大傳統(tǒng)。然而，過于強調(diào)自我意志，尤其是有權(quán)者與有思想影響力者，也會帶來可怕的人性災(zāi)難。可見，王元化對儒家思想的分疏，是他復(fù)雜的現(xiàn)代經(jīng)驗的一個部分。

（三）關(guān)于民主

他認(rèn)為，東西思想最大的區(qū)別即中國思想中缺乏民主的傳統(tǒng)。他說：

在許多方面，傳統(tǒng)資源十分貧乏，比如，民主是一種思想，也是一種制度。不少學(xué)者舉出孟子的君輕民貴、黎民不饑不寒之類，這是很不夠的。陳焯撰《議院古明堂說》稱古代明堂有今議會性質(zhì)。陳嘉異據(jù)《春秋命歷敘》稱循蜚紀(jì)(太古十紀(jì)中的第七紀(jì))神皇氏執(zhí)政，使神民異業(yè)，說這就是政教分離。諸如此類，更不足為訓(xùn)。民主制是需要法治來保證的，但傳統(tǒng)思想乃內(nèi)在超越，重修身，而治國則是修身的延續(xù)，故法治理論與法治經(jīng)驗在傳統(tǒng)資源中極為稀薄......中西文化的分野是內(nèi)在超越者必重道德而輕法律，外在超越者必重法律而輕道德......?

這一點，他與儒家的開明專制、君權(quán)有限合法等政治正義觀，區(qū)別甚遠(yuǎn)。從90年代末，到晚年王元化，一直十分熱心于“辯三綱”，主張“三綱”是法家而不是儒家提出來的。為什么？原因是他認(rèn)為“五四”反儒家專制的理由錯了，最專制的思想是法家提出來的。中國歷史的真相，是表面上的儒家，骨子里的法家。正如他透過盧梭的公意，揭示中國現(xiàn)代主流思想，表面上的民主，骨子里的毛氏專制?。

（四）關(guān)于“常道”、“恒理”

儒家將人性美好、人間正義、以及天下有道等，視為常道、恒理，可大可久之普世價值。儒家為古典理性主義的保守者。而上世紀(jì)中國盛行的階級分析與階級斗爭觀念，則完全不承認(rèn)有超越階級之上的意識與精神，視一切價值為某一階級與某一特定利益集團(tuán)的價值，所有表面上看起來沒有利害相關(guān)的文化思想觀念，都只不過是背后有著利害相關(guān)的階級或集團(tuán)利益的爭斗的反映。而近二三十年流行的后現(xiàn)代思潮，同樣將一切觀念、思想、主張、甚至美感欣趣，都視為權(quán)力斗爭與利害沖突的表現(xiàn)，完全抹殺了存在著超越的思想價值與獨立的文化意義。作為文藝批評家出道的王元化，40年代的代表作品 《向著真實》，不可避免地成為當(dāng)時左翼文化主流的階級分析與階級斗爭的認(rèn)知圖式的產(chǎn)物。然而經(jīng)過胡風(fēng)事件的被牽連以及文化大革命的被斗爭、被革命、被侮辱的命運，他像所有大陸有良知的知識人一樣從切身的命運中接受了慘痛教訓(xùn)，從而徹底拋棄了這一套思維緊箍咒，不僅如此，他更深入思考左派思想根源之處，即其與生俱來的一大缺失：排斥拋棄了中國傳統(tǒng)文化的資源。之所以如此，正是左派思想深受奪取政權(quán)的敵我意識思維的影響，“破”字當(dāng)頭，所謂“徹底的唯物主義無所畏懼”，認(rèn)為可以在廢墟之上建立所謂新社會新文明的大廈。王元化不可能完全放棄唯物主義的歷史觀，即不可能不去對于過往的中國歷史，作出基本的否定性評價，亦即承認(rèn)所謂封建社會的整體歷史黑暗性；但是，他又不甘心放棄作為思想資源的中國文化傳統(tǒng)，因而苦心尋求找到一種平衡：既否定了過去的歷史，又肯定了過去的文明成果。他這樣說：

談到傳統(tǒng)倫理道德時，必須注意將其根本精神或理念，與其由政治經(jīng)濟(jì)及社會制度所形成的派生條件嚴(yán)格地區(qū)別開來。不作這樣的區(qū)分，任何道德繼承都變成不必要的了。每一種道德倫理的根本精神，都是和當(dāng)時由政治經(jīng)濟(jì)及社會制度所形成的派生條件混在一起的，或者也可以說，前者是體現(xiàn)在后者形態(tài)中的。倘使我們不堅持形式和內(nèi)容同一的僵硬觀點，就應(yīng)該承認(rèn)它們兩者是有區(qū)別的、可分的。馮友蘭于六十年代出于擔(dān)心要全盤否定道德繼承性的考慮，提出了抽象繼承法，就是依據(jù)上述可分性的原則。不過，他用了一個很容易引起誤會的說法，以致遭到非難?？煞峙c不可分這兩種不同的觀點，導(dǎo)致了道德可以繼承與不可以繼承的分歧。如果認(rèn)為是不可分的，傳統(tǒng)道德觀念中的根本精神及其由當(dāng)時社會制度所形成的派生條件是等同的，那么在古代一些杰出人物身上還有什么崇高精神、優(yōu)秀品格、善良人性?任何一個人都不能完全超越他的時代，完全擺脫由當(dāng)時社會制度所形成的派生條件，不能要求他們活在和我們一樣的社會制度中，從而在派生條件上具有和我們完全一樣的道德觀念。如果堅持思想的根本精神和當(dāng)時的社會制度所形成的派生條件兩者是不可分的，那么道德繼承問題也就不存在了。?

所謂 “堅持思想的根本精神和當(dāng)時的社會制度所形成的派生條件兩者是不可分的”，這正是正統(tǒng)左派的階級分析思想觀念。本來，如果要突破這一點，王元化完全可以用馬克思評論希臘神話如何體現(xiàn)了人類永不復(fù)返的童年天真等經(jīng)典論述來立論，但是他這個時候已經(jīng)基本上放棄了以經(jīng)典作家的話語來思維的方式，這樣的論證方式在他看來是不具有真正的思想主體與獨立性的。值得注意的是，他是根據(jù)自己從小到老欣賞京戲的經(jīng)驗中，感悟到一種長久而深入人心的倫理道德情感力量，在民間社會自有其不可毀滅、不可抹殺的精神性存在，而這種來自民間與傳統(tǒng)底部的生命體悟，其實正是超越于具體的社會制度與歷史場景，正是儒家所謂“百姓日用而不知”的民情、風(fēng)俗、教化、人心世道的存在?，王元化寧可用這樣的體驗，來取代僅僅來自邏輯與書本上的經(jīng)典，如果對照40年代的《向著真實》的教條，與21世紀(jì)初談京戲的自由思想，這正是他不期然而然地回歸中國文化的一個證明。

（五）關(guān)于“家”

王元化與許多“五四”人物不同，他特別肯定傳統(tǒng)中國“家”的文化價值。我有一篇未刊記錄稿，輯錄了他多次談到家庭價值時的一些重要觀點。節(jié)引如下：

我贊同傳統(tǒng)文化中有關(guān)家庭價值的一些肯定的表述，比如父慈子孝、長幼有序等。我這樣的認(rèn)識并不全是從書上看來的，也不全是從古代人那里學(xué)來的，更多的，是我從自己的親人，父母、姐妹、妻子那里，長期以來，切近地感受到了家庭生活的溫暖與親人之間的愛。我是從自己的點點滴滴的生活實感之中，得到古人所謂“如人飲水，冷暖自知”的體會。越是到晚年，我這種體會越是鮮明、越是強烈?？梢圆豢鋸埖卣f，如果沒有我的親人，就沒有我的今天。

傳統(tǒng)禮教有很多“冤曲”，梁漱溟早就講過了。家庭與社會，古代過于看作是一回事，所謂“治國先須齊家”是也。治國講的是法治，怎么可以用治家的一套來代替呢？社會講的是自由平等權(quán)利，家庭則講的是和諧愛敬慈孝，看起來并不是一回事，不應(yīng)該以此來代替彼，混淆不同的領(lǐng)域的事情。反過來說，家庭不必像社會那樣太理性明白，家庭成員不必太多講什么身份、權(quán)利，好象大家都要算帳似的。但是另一方面，人類社會也并不是如章太炎批評秦國法家所主張的大家都“塊然相處”的冷冰冰的所在。百年中國的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)告訴我們，社會既不是你死我活的斗爭，也不是你輸我贏的算帳。確實社會也要講一點合作，講一點人與人之間應(yīng)有和諧關(guān)系。所以，如果從相互的關(guān)心、愛敬來說，家庭價值當(dāng)然是可以通往社會價值的。一個在家庭生活中浸潤過溫情的人，可以相信在社會上也是比較講禮講道德的人，而且不會對人類社會有太多的仇恨?？傊?，這既是可以分開來講的價值，也是可以合起來看的道理，不能一概而論?。

這里要加一個注解是，王元化多次與我談到，他不贊成巴金的《家》，五四時代對家庭的批判過于一刀切了。他的基本看法是：一、每個人的家的體驗不一樣，不能用五四時代經(jīng)典文學(xué)作品中所制作的形象，來取代各人的生活經(jīng)驗。二、他的家的觀念不是從書本上來的，而是真切的人生經(jīng)驗；這個經(jīng)驗是如此正面，沒有家就沒有他的整個生命。三、家的女性成員在經(jīng)營家庭價值方面，尤其重要。四、家與社會既可區(qū)分，又有聯(lián)系?，F(xiàn)代人注意其分的一面，而忽略了家庭價值通往社會和諧價值的一面。王元化旗幟鮮明地堅持家的價值，是他反思“五四”，認(rèn)同儒家一系列思想事件中一個十分突出的表現(xiàn)。

（六）關(guān)于“修身”

毛澤東也講“修身”，尤其是文化大革命發(fā)展到“靈魂深處鬧革命”。然而毛的修身與傳統(tǒng)中國儒家的修身不一樣。第一、毛的修身是人性改造工程的一部分，是斗爭性的，全盤性的。而儒家的只是變化氣質(zhì)，根本是認(rèn)為人性是善良的。第二、毛的修身是外鑠的、組織化、大規(guī)模、運動式的，而儒家的是內(nèi)在的、自立、自主的。第三、毛的修身的資源來自共產(chǎn)主義烏托邦，而儒家則是本土的。第四、毛的修身是沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的，與傳統(tǒng)儒家先富后教、修身與治人分開，完全不同。王元化對毛的修身是徹底批判的。他的修身是儒家式的。

王元化先生多次對我講：“我現(xiàn)在看一個人，還是要看這個人有沒有舊道德，如果沒有點舊道德，這個人不會好?！弊鳛椤拔逅闹印保ㄔ?921年），他在晚年講這個話，確實具有反叛“五四”的思想史典型意義。其實在“五四”人物如魯迅胡適等人身上，我們也常?？吹叫挛幕c舊文化并行不悖的復(fù)雜現(xiàn)象。王元化多次在“修身”這個問題上，服膺儒家人物的智慧。譬如他在1997年的日記里大段引用他的老師汪公巖與其師朱一新有關(guān)“和與介”的修身思想：

（汪）問：“太儉、太剛、太刻、太傲之人，似皆易流于不近人情?！?/p>

（朱）答：“太儉者，偽君子。太剛者，學(xué)君子而未至，否則亦好名之人。若刻與傲，則小人矣，豈止于不近人情焉？”（六月二十七日）[2](p300)

后二種“傲”與“刻”明顯修養(yǎng)不足，此不論。而“儉”與“剛”較有欺騙性。 “儉”似淡泊，然“太儉”，即太不思進(jìn)取、太保守嬰退，有為名過甚之嫌，流于矯揉造作，成為偽君子?！皠偂鼻宀倭凉?jié)，特立獨行，然“太剛”即太有“我”執(zhí)、“但求與眾立異”、“好為崖岸，非儒者中正之道?！泵恳豢此普?dāng)與有理的德目，其實都有可以叩其兩端的虛實面相。值得注意的是，王元化更多從朱一新的思想中，吸收其反對“太剛”的一面。但我們讀王元化早期的文字，其基調(diào)正是他朱一新的學(xué)生汪公巖所主張的“奇崛盤悒之氣”、“獨立不懼”：

對于舊的批判得愈深，對于新的則愛之愈切。（摘自1953年所寫《人格力量與思想力量》）?

人的尊嚴(yán)是不可侮的。青年時代，我在一本通俗小冊子里讀到伽里略的事跡，我一直記得伽里略創(chuàng)地動說受到教廷審判宣告自己錯誤的情景，當(dāng)這一切完畢以后，他懷著屈辱站起來說“可是地球還是動著的!”至今我一想到這事，我的心仍會感到戰(zhàn)栗。思想是古怪的東西。思想不能強迫別人接受，思想也不是暴力可以摧毀的。?

不可否認(rèn)，這樣的氣還在，然而超越于一般理學(xué)家的修身說教，王元化從中看出的重點，其實是一種復(fù)雜政治環(huán)境下的政治人物的立身處世原則。他寫道：

觀以上數(shù)日所摘師弟之間問答，可見二人胸中之丘壑。問者正當(dāng)青春，氣方盛，一再以作人當(dāng)“獨立不懼”、“須有我在”、“奇崛盤悒之氣”等為立身之本，以與齷齪者流相區(qū)別。而答者，閱世深，思慮密，老成持重，處處戒弟子不可陷于片面，操之過激。我覺得這樣切磋學(xué)問是很有意義的。其中所說一些修身道理就是在今天也可供我們參考。 （七月三日）[2](p302)

換言之，他似傾心于“和”更大于“介”?！霸诮裉煲部晒┪覀儏⒖肌钡木烤故鞘裁吹览砟兀课冶Ａ糁粠瘞煹氖舟E，寫的是朱一新關(guān)于讀書人大節(jié)的一段話：

有直道事人，三公不易之節(jié)，而可言和。有求仁得仁，不念舊惡之心，而后可言介。故處士橫議，而秦有焚坑之禍。顧廚標(biāo)榜，而漢有黨錮之災(zāi)。災(zāi)禍非君子所避也，而茍以此為榮，而或激成之，則未聞君子之大道也。

“君子之大道”，是十分辯證的，任何簡單化的做法，都為他所不取。這就是他所說的“今義”。他心目中所反對的，其實正是中國現(xiàn)代思想史上的激進(jìn)主義、意圖倫理傾向，以及由此而來的行為上的激烈、極端、不計后果?。

當(dāng)然，王元化一方面服膺這樣的思想，但又覺得儒家太過于理性化，以為人的行為是可以用一種尺度來控制的天真，于是，他又不禁流露出他一貫的復(fù)雜分析與懷疑態(tài)度：

近讀朱一新《無邪堂答問》，談到和與介問題。無邪堂認(rèn)為，必須接人以和，持己以介，和與介是并行不悖的。又說“若己介必以介責(zé)人，則觸處皆荊棘矣”。《無邪堂答問》一書多重修身哲學(xué)，其中許多精辟意見，令人折服，上面所引這些話也是不錯的。但無邪堂是理學(xué)家，不大重視甚或輕視人的性情方面。人不是完全可以被道德規(guī)范所制約所塑造，按理性的支配去活動。人是復(fù)雜的，人的性情有時也會沖破理性的樊籬，人的美德有時也會夾雜某些負(fù)面因素，因此人固然應(yīng)該向著臻于至善的方向努力，但是沒有人能夠真正做到臻于至善。?

他始終懷疑人可以成圣圓善，這是他與儒家思想之間未能泯合的巨大鴻溝。由此可見，王元化對于儒家的思想，既能同情地理解其對于人性與人生的正面主張，又不刻意信仰，而取一種用其在我的實用態(tài)度，尤其是將其作為當(dāng)代復(fù)雜的政治情境中一種資源，使他既能超越一般自由主義思想人物，又能區(qū)別于純粹學(xué)院中保守派人物，因而具有更大的張力。

四、余論

儒學(xué)的根本目的是 “學(xué)以成人”，“其義始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）王元化當(dāng)然不是圣人，然而他無疑當(dāng)?shù)闷鹨粋€“士”。在其復(fù)雜的政治生涯中，保持良知，朗現(xiàn)風(fēng)骨，踐行人文。雖然，他最終未能完全走進(jìn)儒家的深刻信仰與精密學(xué)理，然而在較宏放的人格養(yǎng)成與秉持、較細(xì)致的修身涵養(yǎng)、以及較復(fù)雜的歷史觀上，頗能近取諸身，以我為主，以其生命的核心親近儒家，亦不失為儒家的同情者或另一種現(xiàn)代踐行者。其獨特的生命風(fēng)姿，既可入文苑傳，亦可入獨行傳；其所提出的問題，亦能增加儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)雜與曲折性。

王元化與儒家思想之間的關(guān)系，既親又仇，親寇相循，既是近代中國知識人傳統(tǒng)的一種根性的延續(xù)，又有新的時代問題烙印。傳統(tǒng)延續(xù)，既表現(xiàn)在如王國維、嚴(yán)復(fù)等人早年反儒晚年回歸，又表現(xiàn)為中西之間、學(xué)問與生命之間、政治與學(xué)術(shù)之間的一種恒有的緊張；而時代烙印，則體現(xiàn)在對一元化理性宰制的懷疑，對所有現(xiàn)成化簡化結(jié)論的警惕，以及對啟蒙內(nèi)在問題的反思等新的問題。因而，王元化與儒家思想的分合問題，其意義不止于個案，更具有一種時代思想的通性的意義。其“分”有張力，其“合”有虛實，同是儒家，出入騰挪，變化隱顯，可供儒家思想史作更復(fù)雜多樣曲折的形態(tài)研究。

王元化在90年代有所謂“不反傳統(tǒng)”問題。即從一個著名的反傳統(tǒng)代表人物，變而為不反傳統(tǒng)一派。這被一些人說成是某種后退或保守，甚至回歸儒家?。這其中的原因是復(fù)雜的，雖然不能簡單歸咎于儒家思想發(fā)生的影響力，但是有儒家思想人物的助益是可以肯定的。而儒家思想人物的助益，必須有成熟的機緣。除了人物如熊十力、汪公巖等之外，思想上的機緣，我這里只能簡單提出其中的幾點。其一，他的家世精神與學(xué)養(yǎng)背景，使其超出了循規(guī)蹈矩的僵硬黨派性，而具有博雅通達(dá)的自由格局?。譬如他傾心于前“五四”的人物，認(rèn)為他們更具思想上的平和魅力；譬如他一貫認(rèn)為中西思想傳統(tǒng)，同具人類理性認(rèn)識的某些普遍性價值。諸如獨立、自由之精神、人格，在近現(xiàn)代如陳寅恪、胡適、杜亞泉、熊十力等人身上體現(xiàn)得最為明顯。而陳、胡的身上最典型體現(xiàn)出中西知識分子精英人物共同可貴的傳統(tǒng)。中西文化精神對于人文價值、人的尊嚴(yán)的追求，是有某些可以相通的地方的。不能因為要突出中國特色，就可以輕視或勾消普遍性價值（這在那些新老左派、以及某些后現(xiàn)代宣傳者那里較明顯）。也不能因為要引進(jìn)西方觀念，就只承認(rèn)西方才具有普遍性價值 （這在那些啟蒙/自由主義者那里較明顯）。

其次，由于他長期思想積累沉淀中，以生命的學(xué)問、反思的態(tài)度、人格的養(yǎng)成來對待寫作與讀書，學(xué)思并進(jìn)，知行合一，知道中國現(xiàn)代思想的癥結(jié)在哪里，因而他從儒家的書中得到過真實受用，因而他深切理解中國傳統(tǒng)思想的某些因素，完全可以重新開發(fā)出來，作為現(xiàn)代化價值的資源。比如道德思想、修身文化，應(yīng)當(dāng)可以用來補正現(xiàn)代性規(guī)劃的某些盲點。作為現(xiàn)代性價值不完全排斥傳統(tǒng)價值的一個例證，他特別在日記中以較大篇幅討論了陳澧、朱一新、錢穆一派漢宋兼采的思想，十分值得細(xì)讀。也多次在別的地方特別提出關(guān)鍵要舍棄一種西方現(xiàn)代性價值獨斷的傾向。這都是有著很大的闡釋空間的重要思想。其三，作為紅色營壘里的一員，王元化深知他所在的營壘最大的缺失，是文化上的缺失。由于戰(zhàn)爭動亂、隊伍構(gòu)成、思想來源等因素，長期主流的文化思想策略是，先破壞再建設(shè)。于是在引進(jìn)西方思想的做法、態(tài)度上，存在著一種簡單化的盲從移植。而正確的態(tài)度，除了深入細(xì)致的學(xué)理之外，還應(yīng)當(dāng)理直氣壯地建設(shè)與經(jīng)營自家的文化主體，掘井及泉地汲引自己的文化資源。而在中國現(xiàn)代思想史上，只有民族形式，才可以合法地講；以至于一講到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，只是西方的才有意思，對很多人來說，傳統(tǒng)就只是一個空空洞洞的形式而已。譬如“拿來主義”這樣的思想，原本并不錯，但在很多人的那里，就變成了十分現(xiàn)成化、膚淺化的做法與態(tài)度，以為只要把西方的很多價值、觀念拿過來就可以了，他們忘記了，在一個真正有生機的文化里，其中觀念、思想、價值的生根，其實還更多地取決于接受者自身條件的成熟、自身準(zhǔn)備的充分，而這些，根本不可能離開自家文化的底子的。王元化多次反復(fù)講述這一思想，不僅是來自理論上的洞見，而且更是來自他幾十年的與中國現(xiàn)代文化一起成長的切己之思。

作為楚人，王元化的生命主調(diào)，與熊十力先生有驚人的相通。他確是一生落實人格的獨立?！八麄儛墼趺凑f、怎么寫、怎么想，都由他們罷，他們總不能阻止我保持我的本來面目?！保ā蛾P(guān)于約翰·克里斯朵夫》）——從他年青時代那樣熱情認(rèn)同西方古典人文主義文化英雄克利斯朵夫式“英雄的心”、“巨人似的手臂”，到他晚年反復(fù)推重“孤往精神”、“獨立自由之精神”、向往“不趨附時髦，不回避危險”的近代思想人物、戲言“不參加互助組，也不參加合作社，準(zhǔn)備單干到底”，在左右受敵、八面來風(fēng)的政治文化環(huán)境中，往來于他晚年心境中最美的意象，是那棵“咬定青山不放松，任爾東西南北風(fēng)”的古松，于是，“工夫所至，即是本體”，言說、觀念的分分合合，已是浮云。做事做人，他終歸儒者。

注：

① 第一手材料見于：胡曉明根據(jù)王元化口述撰成的《跨過的歲月：王元化畫傳》，第三至第七章相關(guān)的小節(jié)，上海文藝出版社，1999年。彭小蓮為其父撰寫的傳記 《他們的歲月》，其中大段引用王元化回憶（集中于91—98頁、158—160頁、201—207頁等處）。上海文藝出版社，2000年3月版。.

② 汪公巖（1871－1962）：字鸞翔，廣西桂林人，曾是廣雅書院的高材生，朱一新弟子，出入張之洞幕府，1918年至1928年間為清華大學(xué)教授，1953年被聘為北京文史館館員。汪先生生平及其與元化先生的交往詳見王元化：《人物小記》，78—85頁，東方出版中心，2008年1月版。任銘善（1913－1967）：字心叔，江蘇如皋雙甸人。1935年畢業(yè)于之江大學(xué)國文系；曾任之江大學(xué)講師、浙江大學(xué)教授。任先生生平及其與元化先生的交往詳見王元化：《人物小記》，73—77頁，東方出版中心，2008年1月版。

③ 韋卓民（1888－1976）：原名韋鉅，字勛奧，廣東香山縣（今屬珠海市）人，早年留學(xué)歐美，曾為華中大學(xué)校長，著名教育家、康德哲學(xué)研究專家。從事于中西文化比較而卓有建樹。韋卓民先生與元化先生交往詳見王元化：《人物小記》，69—72頁，東方出版中心，2008年1月版。

④王元化對熊十力曾孫女熊明心的談話。見《窗明幾凈讀書天——與王爺爺相處的日子》，載《新民晚報》2008年7月9日。

⑤ 以下引文，皆見于《十力叢書》序——《讀熊十力札記》。上海：上海書店出版社，2009年7月版。.

⑥王元化似并未將熊十力先生視為純粹的儒家人物。另一處談到：“我探訪他不久，有一次，他很認(rèn)真地給我看相，可能他把這當(dāng)作識人的一種方法。我覺得他的神秘主義是和儒家思想有距離的?！币嘁姟蹲x熊十力札記》。

⑦王元化多次在其贈人著作的扉頁手書鄭板橋 《竹石》詩：“千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風(fēng)?！北尘罢谴艘?。

⑧ 翟志誠：《長懸天壤論孤心——熊十力在廣州 （1948-1950）》，臺北：《當(dāng)代》1992年8-10月號。郭齊勇：《為熊十力先生辯誣——評〈長懸天壤論孤心〉》、《某人“審定”之〈熊十力佚文九十六封糾謬〉》，分別載于臺北：《鵝湖》1994年2、3月號。

⑨ 初載于《記熊十力先生——〈佛家名相通釋〉跋》，收于《佛家名相通釋》，上海：中國大百科全書出版社，1985年7月版.后收入《讀熊十力札記》一文。

⑩ 熊十力的曾孫女熊明心回憶王元化多次說到：“曾祖父一次突然到他家，說要把自己的書存在他那兒，可是王爺爺當(dāng)時的住房很小，根本沒有能力保管那些書。這件事，王爺爺不知說過多少回，帶著懷念和遺憾的神情。當(dāng)時的情景，據(jù)承義（王元化之子）伯伯講是這樣的：冬天，曾祖父來到他們家，穿著舊棉襖，腰間扎著根草繩，一口黃岡話?！币姟洞懊鲙變糇x書天——與王爺爺相處的日子》，載《新民晚報》2008年7月9日。

?尤其是杜亞泉，他曾撰寫長篇論文《杜亞泉與東西方文化論戰(zhàn)》，推動反思潮，在九十年代思想界有重大影響，收于《清園文存》，第二卷，209—232頁。江西教育出版社，2001年12月版。

?1989年6月5日清晨，我到元化先生家，親眼所見他談及昨夜之事，失聲慟哭。

?李澤厚提出的“西體中用”，其實也是這樣新瓶裝舊酒的歷史決定論。具體論述見氏著《說西體中用》,上海譯文出版社,2012年6月版。

? 見《簡論尚同》（1986年）。載《清園文存》，第二卷，206頁，江西教育出版社，2001年12月版。

?見《從文化史的角度來研究文學(xué)》，載《清園文存》，第一卷，第129頁。江西教育出版社，2001年12月版

?見 《傳統(tǒng)資源:具體中的普遍性》，載于上海：《文匯報》，2004年7月18日。在我的日記里，曾記錄了王元化與林毓生為麥克維爾的一次談話。林先生認(rèn)為從麥?zhǔn)系臉O端自由主義反政府反社會立場，他不道歉是合乎邏輯的。而王先生認(rèn)為既傷害了無辜的人，堅持麥?zhǔn)蠎?yīng)該道歉。由此可見王最終是人性人道的政治邏輯。

? 載《杜亞泉與東西方文化論戰(zhàn)》，見《清園文存》，第二卷，231頁，江西教育出版社，2001年12月版。

?1998年稿：有一個問題至今很難解釋：為什么“五四”時期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。實際上儒家還有著民本主義思想和誅獨夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場上，實性徹底的專制主義。“五四”時期反對舊道德舊倫理，而作為封建倫理觀念集中表現(xiàn)的三綱，一般認(rèn)作是經(jīng)過法家化的漢代儒家提出來的，但實際上卻是法家最早提出來的。（又見于《對五四的再認(rèn)識答客問》，見《沉思與反思》，35頁，上海：上海辭書出版社，2007年6月版。）又：“五四”時期反儒，認(rèn)為封建王朝是利用儒家來統(tǒng)治人民的，所以竭力攻擊儒家?？墒撬麄儧]有看到歷代統(tǒng)治者所行的雜王霸政治乃是外儒內(nèi)法，儒不過是用來掩蓋實際所行的法家殘酷之術(shù)。（同上36頁）

?載于《關(guān)于京劇與傳統(tǒng)文化答問》，見《清園文存》，第一卷，236-237頁，江西教育出版社，2001年12月版。

? 《關(guān)于京劇與傳統(tǒng)文化答問》：“京戲無論在表演體系上或在道德觀念上，都體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化精神和傳統(tǒng)藝術(shù)的固有特征。研究中國文化傳統(tǒng)經(jīng)過了怎樣的管道走進(jìn)民間社會，甚至深入到窮鄉(xiāng)僻壤，使許多不識字的鄉(xiāng)民也蒙受它的影響，這是一個值得探討的問題。中國的傳統(tǒng)思想自然是直接表現(xiàn)在儒釋道墨法那些思想家和史家的著作里，而研究文化傳統(tǒng)的學(xué)者也多半只探討這些典籍。但是無論以前或現(xiàn)在，能閱讀這些著作的人究竟有多少?大多數(shù)從來沒有讀過這些著作的人，為什么會受到它的影響呢?我小時在偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)間曾見到不少的貞節(jié)牌坊，那些殉節(jié)的婦女大多并不識字，她們從哪里得到儒家的貞節(jié)觀并以它作為自己堅定不移的信念呢?這些問題不能不引起人們對文化傳統(tǒng)問題的思考?！保ㄍ?34頁---235頁）

?2006年，應(yīng)《文匯報》“筆會”編輯周毅的約稿，以《新春談家》命題，最后未能經(jīng)過王元化先生同意發(fā)表，原因大概是不愿意得罪巴金這一派新文學(xué)家。

?又載于《談魯迅小集》，見《人物小記》，18頁，東方出版社，2008年1月版。

?載《思辨發(fā)微序》，見《清園文存》，第一卷，第368頁。江西教育出版社，2001年版。

?他平時多所指點評論的激進(jìn)人物，有毛澤東、魯迅、李慎之等。

? 載《記任銘善》（作于2005年1月25日），見《人物小記》，第77頁，東方出版社，2008年1月版。

? 譬如李澤厚在《浮生論學(xué)》中說：“王元化在八九年那樣贊成劉曉波，而九十年代則變化很大，不再反傳統(tǒng)，為什么，原因不詳。當(dāng)面問過王，王只是回答贊成劉的道理，后一點避而不談?！?詳見李澤厚、陳明著：《浮生論學(xué):李澤厚、陳明2001年對話錄》，277頁—278頁，北京：華夏出版社，2001年1月版)他自己則反對是回歸儒家的說法?！澳壳坝幸环N傾向，即對過去所未經(jīng)仔細(xì)咀嚼加以消化的西方現(xiàn)代思想，僅得其一知半解之皮毛，即率爾引用，或夸夸其談之風(fēng)，已逐漸衰微，為識者所棄。對傳統(tǒng)則更以科學(xué)態(tài)度予以辨認(rèn)?？傊菍Χ呒右栽僬J(rèn)識、再估價。我的變化并無回歸儒家的意思，只是就自己過去一些簡單化見解加以反省而已。 ”（載《致林同奇（2）》，見《清園文存》，第三卷，53頁，江西教育出版社，2001年12月版）

? 《九十年代日記》一九九二年十一月九日：“群體觀念是需要的，但黨派性(宗派性)則不可取，這往往使人陷入偏見、僵硬，它永遠(yuǎn)需要以教宗的言行來限制自己，因而也就不會有發(fā)展和創(chuàng)造?！保ā毒攀甏沼洝?上海古籍出版社，116頁，2008年8月版）

[1]胡曉明.跨過的歲月：王元化畫傳[M].上海：上海文藝出版社，1999.29.

[2]王元化.九十年代日記[M].上海：上海古籍出版社，2008.265.

【責(zé)任編輯：向博】

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WANG Yuan-hua’s Embrace and Distancing of Confucianism

HU Xiao-ming

(Institute of Modern Chinese Thought and Culture,East China Normal University,Shanghai,200062)

WANG Yuan-hua was one of the most important thinkers in Modern China.Based on his association with the famous modern Chinese philosopher,XIONG Shi-li,as well as the sources and social influence of his thoughts,this article tries to sort out following topics:1 How did his thoughts shift from anti-Confucianism to pro-Confucianism;2 his independent attitude towards Confucianism which was sometimes embracing,sometimes rejecting;3 his final agreement with Confucianism and the internal connection between his ideas and Confucianism.WANG’s case was an example showing the complex situation Confucianism had to deal with in modern China.WANG Yuan-hua’s ideas were sometimes in step with Confucianism,sometimes not.This complexity provides us a good chance to observe how Confucianism adapted to the modern or post-modern contexts.

WANG Yuan-hua；Confucianism；anti-Confucianism；pro-Confucianism

B 2

A

1000－260X（2015）02-0005-13

2014-10-17

胡曉明，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員、中文系教授、華東師范大學(xué)圖書館館長,從事中國現(xiàn)代思想文化研究。