■唐正東

齊澤克的犬儒主義意識形態(tài)觀批判

■唐正東

我很清楚面具是假的，但我仍然要戴著面具前行，而且總能找到戴著它的理由。對齊澤克來說，自為的意識形態(tài)就是不再以傳統(tǒng)意識形態(tài)的作用方式來發(fā)揮作用的那種意識形態(tài)形式，它可以彌散在各種客觀機制如經(jīng)濟機制和法律機制中來發(fā)揮作用。齊澤克的這種犬儒主義意識形態(tài)觀的確突破了僅從“知”的層面來解讀意識形態(tài)的思路，深入社會現(xiàn)實本身或者說人們的行為層面，挖掘意識形態(tài)的深層內(nèi)涵。但其解讀邏輯的最大問題是：用幻象的社會有效性取代了對它的歷史過程性的研究，而恰恰就是在這種歷史過程性中，幻象的社會有效性會不斷地被解構(gòu)和消解。

齊澤克；面具；意識形態(tài)

唐正東，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。（江蘇南京 210023）

齊澤克（Slavoj譕i觩ek）不像馬克思那樣從社會歷史過程的角度，而是從作為“實用的唯我主義者”的個人角度，談?wù)撋唐沸问阶陨淼钠鹪?，并由此而展開一條從所謂的社會有效性的角度來解析意識形態(tài)的思路，這就為他提出犬儒主義意識形態(tài)的觀點提供了思想基礎(chǔ)。在齊澤克看來，既然面具并不只是用來掩飾事物的本質(zhì)狀態(tài)，而是已經(jīng)融進了現(xiàn)實的本質(zhì)之中，那么，面具對于我們來說，就不再是那個需要擺脫的外在物，而是我們的存在本身。也就是說，我們就是那些戴著面具的人。在這種情況下，如果我們只是簡單地延續(xù)自啟蒙運動以來我們一直堅持的那種從揭面具的角度來展開的意識形態(tài)批判的思路，那就會“碰釘子”，因為一旦我們真的揭開了面具，那么，作為分析對象的意識形態(tài)景象就不復(fù)存在了。“于是我們發(fā)現(xiàn)了一種存在悖論，這種存在一旦被誤認(rèn)或被忽視，就可以進行自我復(fù)制：在我們‘按它真實的樣子’審視它時，這種存在就會化為烏有（nothing），或者更確切地說，這種存在就會轉(zhuǎn)化為另外一種現(xiàn)實。我們之所以要避免使用揭面具、撕面紗這些意在掩藏赤裸裸的現(xiàn)實的隱喻，原因也在這里?！保?］(P39)

一

在社會現(xiàn)實中到底還有沒有意識形態(tài)呢？在齊澤克看來，傳統(tǒng)意義上的意識形態(tài)當(dāng)然已經(jīng)不起作用了，因為它已經(jīng)融入了社會現(xiàn)實。但這并不意味著所有類型的意識形態(tài)都不適用于當(dāng)今世界了。在這一問題上，齊澤克借鑒了德國學(xué)者彼德·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）在其名著《犬儒理性批判》中闡述的相關(guān)觀點。在斯洛特戴克看來，與古代世界中的犬儒性主體相比，現(xiàn)代世界中大眾化了的犬儒性主體隱藏了自己的思想鋒芒，盡力規(guī)避因把自己公諸于眾而可能帶來的風(fēng)險，“他們不再把自己作為一個古怪的人暴露在公眾視線中，成為他人的笑柄。這種狀況已經(jīng)延續(xù)很長時間了。作為犬儒性主體的那個人頭腦很清楚，‘狠毒的眼光’已經(jīng)不存在了，它融入了大眾之中；現(xiàn)在，匿名已經(jīng)變成了犬儒主義者所偏好的領(lǐng)域”［2］(P4)。因此，可以把當(dāng)今世界中的犬儒主義稱為“現(xiàn)代犬儒主義”［2］(P5)。斯洛特戴克指出，這種現(xiàn)代犬儒主義具有十分鮮明的特點：

他們很清楚自己在做什么，但他們?nèi)匀灰プ?，因為在短期?nèi)，環(huán)境的力量與他們自我保護的本能在說著同一種語言，它們在告訴他們，這事情必須得這樣做?！纱?，一種新的、整合了的犬儒主義便會產(chǎn)生把自己視為一種犧牲品或正在做出犧牲的感覺，這也就很容易讓人理解了。在能干的、協(xié)作的、強硬的外表下面，掩藏著諸多令人生厭的不幸以及想哭泣的欲望。在這里，有必要對某種“失去的天真”進行哀悼，對某種更好的知識進行哀悼，人們的行動與勞作都是與它們背道而馳的。［2］(P5)

齊澤克很好地吸收了斯洛特戴克的上述觀點，并把它與意識形態(tài)批判理論結(jié)合起來。在他看來，斯洛特戴克提到的與現(xiàn)代犬儒主義不同的大犬儒主義（Kynicism），其實只是一種經(jīng)典的犬儒主義程序。它具體表現(xiàn)為日常的、平凡樸實的犬儒主體以諷刺、挖苦的方式，對占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)進行通俗化的拒絕，“它永遠(yuǎn)從個人利益出發(fā)闡明一切（例如，當(dāng)一個政客滔滔不絕地大談特談愛國、犧牲的義務(wù)時，犬儒主義會揭露他正在從別人的犧牲中撈取個人好處）”［1］(P41)。事實上，斯洛特戴克對這種經(jīng)典犬儒程序也做過很精彩的分析，但齊澤克的分析相對而言更側(cè)重文化本身的線索。他直接把現(xiàn)代犬儒主義（cynicism）解讀為占統(tǒng)治地位的文化對上述這種大犬儒主義的壓制性或建構(gòu)性回應(yīng)。在齊澤克看來，大犬儒主義盡管一直在折騰，但它始終沒有跳出占統(tǒng)治地位的文化的 “手掌心”，因為這種占統(tǒng)治地位的文化已經(jīng)發(fā)展出了一種新的意識形態(tài)形式，即現(xiàn)代犬儒主義，這種新意識形態(tài)正是建立在消解上述經(jīng)典犬儒主義的顛覆力量之基礎(chǔ)上的。

在齊澤克看來，犬儒主義“承認(rèn)也重視掩藏在意識形態(tài)普遍性下面的特定利益，承認(rèn)也重視意識形態(tài)面具與現(xiàn)實之間的距離，但它總能找到保留那個面具的理由。這種犬儒主義并非對非道德的直接定位，它更像是服務(wù)于非道德的道德本身——犬儒智慧的模型就是要把正直、誠實想像為不誠實的至高形式，把道德想像為放蕩不羈的至高形式，把真理想像為最有效的謊言形式”［1］(P41)。張一兵把這一點概括為“齊澤克的做法其實是將拉康的大寫他者的奴役觀社會化為歷史場景中的意識形態(tài)控制”［3］(P379)，筆者認(rèn)為這種概括是準(zhǔn)確的。齊澤克其實并不太關(guān)心這種現(xiàn)代犬儒主義為什么會發(fā)生，他只關(guān)心這種犬儒主義的基本特征，因為只要搞清楚這種基本特征就可以闡明作為意識形態(tài)的犬儒主義的表現(xiàn)形態(tài)了。而且，齊澤克對意識形態(tài)的基本解讀路徑是從個體的欲望和行為出發(fā)的，這種解讀路徑跟斯洛特戴克從環(huán)境的力量與自我保護的本能說著同一種語言的闡釋角度并不完全相同。因此，齊澤克在對現(xiàn)代犬儒主義意識形態(tài)的分析中有意弱化了對這種意識形態(tài)出現(xiàn)的社會歷史背景的分析，也就不足為怪了。

我很清楚我在做什么，但我仍然要去做。我很清楚面具是假的，但我仍然要戴著面具前行，而且總能找到戴著它的理由。齊澤克講的這種現(xiàn)代犬儒主義意識形態(tài)在當(dāng)代資本主義的日常生活中是很容易找到例子的。在納粹德國時期，有些德國人很清楚地意識到他們的這些做法意味著什么，但為了所謂的民族生存，他們即使知道了，也仍然要去做。在當(dāng)代資本主義社會中，有些人其實非常清楚資本主義的自由和平等意味著什么，或者說，他們很清楚這種所謂的自由和平等實際上掩飾的是特定的剝削形式，但他們?nèi)匀灰プ穼み@種所謂的自由、平等的實踐活動。這就是犬儒主義意識形態(tài)的霸權(quán)作用。當(dāng)齊澤克說“犬儒理性以其諷刺的超然，為我們留下了意識形態(tài)幻象那尚未觸及的基本層面，正是在這個層面上，意識形態(tài)結(jié)構(gòu)著社會現(xiàn)實自身”［1］(P42)時，應(yīng)該說，他是深刻的。

二

在《意識形態(tài)的幽靈》一文中，齊澤克從自為的意識形態(tài)的角度，深入闡釋上述這一點：

突然間，我們感覺到了一個自為的意識形態(tài)在超意識形態(tài)的自在的實在性中起作用。首先，經(jīng)濟控制和法律規(guī)范的機制永遠(yuǎn)“物質(zhì)化”某些固有意識形態(tài)意義（例如，刑法涉及相信個體的個人責(zé)任或者對犯罪是社會環(huán)境之產(chǎn)物的確信）的命題或信念。其次，適合當(dāng)下資本主義“后意識形態(tài)”社會的意識的形式……在嚴(yán)格意義上仍然是一種意識形態(tài)的態(tài)度：它涉及一系列現(xiàn)存社會關(guān)系的再生產(chǎn)所必需的意識形態(tài)的假定（關(guān)于“價值”與“真實生活”之間的關(guān)系，關(guān)于個人自由，等等）。［4］(P19)

對齊澤克來說，自為的意識形態(tài)就是不再以傳統(tǒng)意識形態(tài)的作用方式來發(fā)揮作用的那種意識形態(tài)形式，它可以彌散在各種客觀機制如經(jīng)濟機制和法律機制中來發(fā)揮作用。從表面上看，它似乎被繞過了，但實際上，它達到了一種自為的程度。而且，更加重要的是，它還給人以一種在“知”的層面已經(jīng)不再受騙的感覺，這具體表現(xiàn)在上面所講的我清楚地知道我在做什么、我清楚地知道我的行為實際上是不誠實或不道德的。但即使如此，我也無法擺脫自為的意識形態(tài)的控制，因為我仍然要去做那些我已經(jīng)看出是不誠實的或不道德的行為。我之所以必須這樣做，是由背后的“功利主義的和/或快樂主義的動機”［4］(P19)決定的。

齊澤克的這種犬儒主義意識形態(tài)觀的確突破了意識形態(tài)研究上的認(rèn)識論思路，突破了僅從“知”的層面來解讀意識形態(tài)的思路，深入社會現(xiàn)實本身或者說人們的行為層面，挖掘意識形態(tài)的深層內(nèi)涵。相對于傳統(tǒng)的意識形態(tài)理論，他的這種觀點顯然進步了不少，因為這標(biāo)志著他已經(jīng)從意識形態(tài)的社會功能的角度，而不是單純的意識形態(tài)認(rèn)知的角度，來理解意識形態(tài)的內(nèi)涵。在一定意義上，這也標(biāo)志著對齊澤克來說，意識形態(tài)問題的關(guān)鍵已經(jīng)不再是它是正確或錯誤的，而是它在社會現(xiàn)實中的有效性到底有多大。齊澤克在意識形態(tài)研究中特意區(qū)分了幻覺和幻象這兩個概念，其原因正在于此。“不過，就其基本層面而言，意識形態(tài)不是掩飾事物的真實狀態(tài)的幻覺，而是構(gòu)建我們的社會現(xiàn)實的（無意識）幻象。而且在這個層面上，我們現(xiàn)在的社會當(dāng)然遠(yuǎn)非后意識形態(tài)社會。”［1］(P45)美國學(xué)者弗·杰姆遜在評價馬克思從社會功能性角度來推進對意識形態(tài)的分析時，用“一場哥白尼式的革命”［5］(P262)這一概念來加以界定。在某種意義上，我們也可以把齊澤克所推進的意識形態(tài)解讀模式稱為“一場哥白尼式的革命”，盡管他的“革命”只是以個體的行為和欲望為基礎(chǔ)的，而馬克思的“革命”則是以社會關(guān)系中的階級斗爭為基礎(chǔ)的。

齊澤克在這場意識形態(tài)研究的“革命”中，在解讀邏輯上存在的最大問題是,用幻象的社會有效性取代了對它的歷史過程性的研究，而此處的關(guān)鍵是,恰恰就是在這種歷史過程性中，幻象的社會有效性會不斷地被解構(gòu)和消解。在對幻覺的研究上，他也犯了如下的錯誤：用認(rèn)識論維度上的幻覺取代了對真相之所以以幻覺的形式表現(xiàn)出來的社會歷史基礎(chǔ)的研究。由于他只從是否掩飾事物真相這個維度上解讀 “幻覺”，而沒有從歷史觀的維度看出，在生產(chǎn)方式發(fā)展的特定階段，事物的真相只能以這種幻覺形式表現(xiàn)出來，因此，他的這種“幻覺”很容易被所謂的社會現(xiàn)實本身的內(nèi)容取代。實際上，這種“幻覺”就是歷史過程中的社會現(xiàn)實，是生產(chǎn)方式特定發(fā)展階段的社會現(xiàn)實，是事物的真相在這種特定歷史階段所必然表現(xiàn)出來的社會現(xiàn)實，譬如，在資本主義這一生產(chǎn)方式發(fā)展的特定階段，作為商品關(guān)系實質(zhì)內(nèi)容的人與人之間的關(guān)系，只能以物與物之間的交換關(guān)系這一拜物教形式表現(xiàn)出來。而如果脫離了這種歷史過程性的解讀路徑，所謂的社會現(xiàn)實本身恐怕只能是經(jīng)驗性的、表象性的社會現(xiàn)實，而不可能是真實的社會歷史過程中客觀存在的那種社會現(xiàn)實。

客觀地說，齊澤克沒能意識到上述這些重要的理論質(zhì)點，所以，他才會在把“知”與“做”加以二元對立的前提下，重點偏向于“做”，即他所謂的社會現(xiàn)實本身。

幻覺并不出現(xiàn)在知的那個方面，它已經(jīng)出現(xiàn)在現(xiàn)實之中，出現(xiàn)在人們正在做的事物和人們的行為之中。他們所不知道的是，他們的社會現(xiàn)實本身，他們的行為是由幻覺和商品拜物教式的倒置所引導(dǎo)的。他們所忽略和誤認(rèn)的，并非現(xiàn)實，而是幻覺在構(gòu)建他們的現(xiàn)實，他們真實的社會行為。……因此，幻覺是雙重性的：它寄身于對幻覺的視而不見之中，這樣的幻覺正在構(gòu)建我們與現(xiàn)實之間的真實、有效的關(guān)系。而這一被忽略了的無意識幻覺，可能正是被人稱為意識形態(tài)幻象的事物。［1］(P44-45)

三

齊澤克用馬克思的商品拜物教理論來說明這種意識形態(tài)幻象。他指出，在日常生活層面上，個人其實是很清楚物與物之間的貨幣交換關(guān)系只不過是人與人之間的社會關(guān)系的反映。也就是說，在個體的“知”的層面，他很清楚貨幣其實沒有什么魔力可言。但是，在人們的行為領(lǐng)域，即齊澤克所說的社會現(xiàn)實本身之中，情況就不同了：“在人們的社會行為中，在他們正在做的某事中，他們的行為就好像貨幣以其物質(zhì)現(xiàn)實性，同樣也是財富的直接體現(xiàn)。他們在實踐上而非理論上，是拜物教教徒?！保?］(P43)從表面上看，齊澤克此處的論述似乎天衣無縫，實則不然。難道貨幣交換關(guān)系中的每個人在社會行為中都會把貨幣直接當(dāng)成財富來看待？齊澤克的解讀思路是從個體的欲望和行為出發(fā)的，因此，他可以把籠統(tǒng)的、抽象的個人當(dāng)作自己的闡釋對象，但我們卻不可以，因為在真正的現(xiàn)實生活（而不是齊澤克所說的社會現(xiàn)實本身）中，個體并非是如此抽象的。在具體的歷史發(fā)展階段，它總是通過某種具體的社會關(guān)系載體而表現(xiàn)出來。譬如，在資本主義社會，它必然會通過雇傭工人或資本家的形式表現(xiàn)出來。這樣一來，我們就必須追問：在當(dāng)代資本主義社會中，難道不管是雇傭工人還是資本家，都會把貨幣直接當(dāng)成財富？難道工人賺了錢之后，不是把它投入新的貨幣交換關(guān)系中以獲取生活資料？事實上，雇傭工人是不可能把具有物質(zhì)現(xiàn)實性的貨幣直接當(dāng)成財富本身的。相反，他一定會把這種貨幣當(dāng)成社會交換關(guān)系中的一個要素，以換取暫時還在別人手里的另一個要素（如生活資料）。只有脫離了現(xiàn)實社會歷史背景，只從拉康式的精神分析學(xué)說出發(fā)的齊澤克，才會想象出工人會把貨幣直接當(dāng)成了財富本身。齊澤克以為馬克思講的商品拜物教是指社會個體對商品這種直接財富的拜物教，其實這是不對的。馬克思講的是對商品關(guān)系，即物與物之間的交換關(guān)系的拜物教。在馬克思眼里，拜物教徒的可悲之處不在于眼睛只盯住作為物質(zhì)現(xiàn)實性的財富，而在于把物與物之間的交換關(guān)系這一社會關(guān)系的特定表現(xiàn)形式，視為天然的、永恒的形式，從而忘記了對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判和超越。

馬克思其實把這一問題講清楚了。在《資本論》及其手稿中，他每次講到貨幣關(guān)系中的交換主體時，都特別強調(diào)這種交換主體的具體表現(xiàn)形式。也就是說，他總是能把資本家與雇傭工人之間的階級關(guān)系當(dāng)成貨幣關(guān)系的前提。

買者一開始就同時是生產(chǎn)資料的所有者，而生產(chǎn)資料是勞動力的所有者對自己勞動力實行生產(chǎn)耗費的物的條件。換句話說，這種生產(chǎn)資料是作為他人的財產(chǎn)而和勞動力的所有者相對立的。另一方面，勞動的賣者是作為他人的勞動力而和它的買者相對立的。這種勞動力只有歸它的買者支配，和買者的資本合并，才能使這種資本真正地作為生產(chǎn)資料來活動。因此，資本家和雇傭工人的階級關(guān)系，當(dāng)他們在G-A（從工人方面看是A-G）行為中互相對立時，就已經(jīng)存在了，就已經(jīng)作為前提肯定了。［6］(P38)

其實，在我們的日常生活中也經(jīng)常能碰到這種事情。譬如，對于一個打工者來說，即使是在社會行為的領(lǐng)域，他也會把賺到的錢（貨幣）理解為可以用來買米、買鹽或支付小孩學(xué)費的某種要素，而不會把它理解為直接財富本身。也許只有對某些特定的人群，譬如非常富有的人來說，貨幣才會被理解為直接的財富，因為他們已經(jīng)不再需要用手頭的這種貨幣來直接交換生活資料。

馬克思在《資本論》第一卷中談到貨幣用物的形式掩蓋了勞動者的社會關(guān)系時指出：“這種種形式恰好形成資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的各種范疇。對于這個歷史上一定的社會生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關(guān)系來說，這些范疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式?！保?］(P93)在筆者看來，齊澤克就是被資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的貨幣范疇的社會效力束縛住了。盡管他一直想剝離商品關(guān)系的形式本身的秘密，一直想解讀犬儒主義意識形態(tài)的控制力量的秘密，但他的最大問題是,他的這種剝離和解讀本身就是建立在承認(rèn)商品關(guān)系的天然性之基礎(chǔ)上的。對他來說，在社會現(xiàn)實本身的領(lǐng)域中，或者說在人們的社會行為領(lǐng)域中，每個交換主體都必然是實用的唯我主義者，因此，商品關(guān)系這種表現(xiàn)形式是社會現(xiàn)實的必然形式，是人們的社會行為的必然形式，它因為具有社會有效性，所以也具有現(xiàn)實必然性。盡管齊澤克從個體的欲望和行為的角度找到了這種商品關(guān)系形式的起源，并且在整體思路上也致力于從列寧式的政黨政治的角度來推進一場新的革命，并以此來結(jié)束商品關(guān)系形式的社會有效性，但他畢竟沒有得出從社會歷史過程的角度來闡釋商品關(guān)系形式之起源的觀點。因此，齊澤克闡釋思路中的社會現(xiàn)實性維度與革命性的政治維度，是在缺失了唯物史觀的前提下組裝起來的，它們盡管表現(xiàn)得很顯眼，但畢竟在理論基礎(chǔ)上是薄弱的。

齊澤克在《暴力》中談到資本的自我驅(qū)動的循環(huán)運動時說：“這里存在著內(nèi)在于資本主義的基礎(chǔ)性系統(tǒng)暴力，這種暴力比任何直接的、前資本主義的社會意識形態(tài)暴力更詭異（uncanny）：我們不能再將這種暴力歸咎于任何具體個人和他們的‘邪惡’意圖，它是一種純粹‘客觀的’、系統(tǒng)的、匿名的暴力?！保?］(P12-13)實際上，他這里并沒有回答，資本的自我驅(qū)動的“舞蹈”難道是一種群魔亂舞嗎？它難道不是人與人之間的社會關(guān)系在資本主義這一特定的歷史發(fā)展階段的必然表現(xiàn)形式嗎？如果齊澤克講的這種資本的形而上的舞蹈是有規(guī)律的、有基本的節(jié)奏感的，那么，我們對它的研究就顯然不能停留在指認(rèn)它本身中存在著基礎(chǔ)性的系統(tǒng)暴力或者說匿名的暴力，并以此來凸顯它的自洽性，而是應(yīng)該深入研究是什么東西決定了資本舞蹈的規(guī)律性和節(jié)奏性?？陀^地說，以拉康的精神分析學(xué)說為背景的齊澤克，是無法真正回答上述問題的。

在對齊澤克的意識形態(tài)幻象做出上述剖析之后，我們對他的犬儒主義意識形態(tài)就不難做出準(zhǔn)確的分析了。齊澤克指出，現(xiàn)代犬儒主義意識形態(tài)的表現(xiàn)是：他們很清楚自己在做什么，可他們還是要那么做。他借鑒斯洛特戴克的“啟蒙的虛假意識”（enlightened false consciousness）［2］(P5)概念，對這種犬儒主義意識形態(tài)做出了如下注解：“犬儒理性不再是樸素的了，卻成為已被啟蒙的虛假意識的一個悖論：人們很清楚那個虛假性，知道意識形態(tài)普適性下面掩藏著特定的利益，但他拒不與之?dāng)嘟^關(guān)系?！保?］(P40)但是，由于齊澤克只是從個體欲望和行為的角度來闡釋這種現(xiàn)象，因而，他在內(nèi)在邏輯的解讀層面上只能無奈地面對這種犬儒主義意識形態(tài)，但驚嘆于它的強大的社會有效性。這一現(xiàn)象如果放在馬克思?xì)v史唯物主義的解讀視域中，其實是很容易得以解釋的：我為什么能夠很清楚地認(rèn)識到我的行為的虛假性，在馬克思看來，這并不是因為我比其他人聰明，或者我受到了啟蒙思想的影響，而是因為在資本主義這一特定的歷史發(fā)展階段，社會關(guān)系已經(jīng)普遍地以物與物之間的交換關(guān)系形式表現(xiàn)出來。只有在這樣的社會條件下，我才可能認(rèn)識到包括我在內(nèi)的社會個體以拜物教的形式表現(xiàn)出來的行為方式，在本質(zhì)上是應(yīng)有的社會關(guān)系的異化，是以虛假的形式表現(xiàn)出來的人與人之間的社會關(guān)系。如果沒有上述這種社會條件，盡管我仍然可能在做著某種虛假的社會行為，但我也許只會把它理解為發(fā)生在我個人身上的某種孤零零的事實。此處，我們回想一下馬克思在《資本論》第一卷關(guān)于亞里士多德的一段評述，應(yīng)該說是有益處的。

亞里士多德沒有能從價值形式本身看出，在商品價值形式中，一切勞動都表現(xiàn)為等同的人類勞動，因而是同等意義的勞動，這是因為希臘社會是建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上的，因而是以人們之間以及他們的勞動力之間的不平等為自然基礎(chǔ)的。價值表現(xiàn)的秘密，即一切勞動由于而且只是由于都是一般人類勞動而具有的等同性和同等意義，只有在人類平等概念已經(jīng)成為國民的牢固成見時，才能揭示出來。而這只有在商品形式成為勞動產(chǎn)品的一般形式，從而人們彼此作為商品占有者的關(guān)系成為占統(tǒng)治地位的社會關(guān)系的社會中，人類平等概念才能成為眾所周知的共識。［7］(P75)

了解了這一點之后，我們自然就會理解現(xiàn)代犬儒主義意識形態(tài)的后半部分內(nèi)容，即他們?nèi)匀灰敲醋龅脑蛄?。在資本主義商品關(guān)系這種表現(xiàn)形式被生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾運動所解構(gòu)之前，齊澤克所講的交換個體，即馬克思所講的資本主義生產(chǎn)過程的當(dāng)事人，是必然會以商品關(guān)系的形式來建構(gòu)他們的社會行為的。因此，在齊澤克看來是他們?nèi)耘f坦然為之的地方，在馬克思看來是他們必然會這么做，因為這是由社會關(guān)系的發(fā)展水平所決定的。這樣一來，對齊澤克來說是十分奧妙的犬儒主義意識形態(tài)現(xiàn)象，對馬克思來說就成了一件很平常的事情。

［1］（斯洛文尼亞）斯·齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2002.

［2］Peter Sloterdijk.Critique of Cynical Reason.trans by Michael Eldred. Minneapolis/London: University of Minnesota Press,1987.

［3］張一兵.文本的深度耕犁（第2卷）：后馬克思思潮哲學(xué)文本解讀［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

［4］（斯洛文尼亞）斯·齊澤克.圖繪意識形態(tài)［M］.方杰，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2002.

［5］（美）弗·杰姆遜.后現(xiàn)代主義與文化理論［M］.唐小兵，譯.北京：北京大學(xué)出版社，1997.

［6］馬克思恩格斯全集（第45卷）［M］.北京：人民出版社，2003.

［7］馬克思恩格斯全集（第44卷）［M］.北京：人民出版社，2001.

［8］（斯洛文尼亞）斯·齊澤克.暴力［M］.唐健，張嘉榮，譯.北京：中國法制出版社，2012.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

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1004－518X（2015）11－0005-06