葉小琴

(中央民族大學(xué)藏學(xué)研究院，北京100081)

一、近年來藏學(xué)研究現(xiàn)狀與反思

現(xiàn)代意義的藏學(xué)誕生于19世紀30年代，傳統(tǒng)意義的藏學(xué)歷史更為久遠。目前而言，藏學(xué)研究可謂一門顯學(xué)，這是毋庸置疑的，僅從目前的研究成果、研究人員、研究機構(gòu)的數(shù)量上便可見一斑。但藏學(xué)發(fā)展到了今天，或者說在藏學(xué)誕生之初，就有一些問題需要我們予以琢磨，其中最重要的一個就是，藏學(xué)研究到底應(yīng)該如何進行?其實，對于這個問題，學(xué)術(shù)界也不乏反思，其中包括像李有義、王堯、王輔仁、陳慶英、杜永彬、桂華、鄧銳齡、多杰才旦、丹珠昂奔、張云、王啟龍等學(xué)者都對此發(fā)表過自己的獨到見解，如李有義《關(guān)于開展西藏研究的幾點意見》，多杰才旦《西藏學(xué)研究芻議》;王輔仁、陳慶英《關(guān)于藏族史研究的幾點思考》;鄧銳齡《藏學(xué)建設(shè)四題》;杜永彬《中國藏學(xué)現(xiàn)代化之路》;丹珠昂奔《全球化背景下藏學(xué)研究的走向和任務(wù)》;張云《藏彝走廊——藏學(xué)研究新視角》等。各時期關(guān)于藏學(xué)研究的綜述、評述類的文章也不少。①可以說，關(guān)于藏學(xué)研究的何去何從一直都是藏學(xué)界共同、持續(xù)關(guān)注的一個話題。

那么，藏學(xué)研究目前到底發(fā)展到了一個什么樣的階段呢?對于此，可說眾說紛紜，每個人的出發(fā)角度不同，因此幾乎可說沒有定論。筆者主要關(guān)注五大方面，即藏學(xué)研究機構(gòu)的發(fā)展、藏學(xué)文獻資料的匯集、藏學(xué)實證研究的發(fā)展、藏學(xué)理論方法和藏學(xué)學(xué)術(shù)史的發(fā)展等。總的來說，藏學(xué)研究在廣度和深度上都需要進一步拓展。那么，藏學(xué)研究到底如何做呢?對于這個問題，可以說也是見仁見智的，筆者以為藏學(xué)研究關(guān)于學(xué)術(shù)史方面的關(guān)照還有待進一步加強。從目前所掌握的資料來看，《中國藏學(xué)史》算是對中國藏學(xué)發(fā)展百余年歷史的一個總體回顧，是我們了解中國藏學(xué)發(fā)展歷程的一部不可或缺的參考書，同時也為我們從其中查找相關(guān)著作和論著提供了方便之門，從這個意義來說，它的問世，意義不可不謂重大。筆者以為，對于該書還有一些值得探討的地方，在該書上冊［1]中，作者也有探及藏學(xué)研究的本體論、認識論等相關(guān)問題，但總的來說篇幅還是較少，作者花費了更多的筆墨去梳理每一個時期藏學(xué)研究的具體成果，而較少對藏學(xué)理論方法的發(fā)展歷史做一個更深層次的比較系統(tǒng)完善的歸納和闡述?；蛟S，這個任務(wù)本身就應(yīng)該由“中國藏學(xué)理論”這樣一個專門性的研究課題來完成。筆者以為，“藏學(xué)”二字本身便暗含了這是一項專門性的科研活動的意思，而一切科研活動的核心當(dāng)然是研究者本身，所以筆者認為從“人”的角度切入，研究從事藏學(xué)研究的這個群體本身，無論是從理論方法的角度，還是從學(xué)術(shù)史的角度，或許這對于藏學(xué)研究來說也不失為一種有益的嘗試。在某種程度上，我們或許可以把“中國藏學(xué)史”、“中國藏學(xué)理論”與“藏學(xué)共同體”三種研究取向看成是科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)在藏學(xué)研究中的實踐和應(yīng)用。

二、“藏學(xué)共同體”視角建構(gòu)的邏輯起點:“共同體”理論

“共同體”(Community)一詞的最早使用可以追溯到亞里士多德，但社會學(xué)中的“共同體”概念則是由德國學(xué)者斐迪南·滕尼斯最早提出的。他認為凡是在人以有機的方式由他們的意志相互結(jié)合和相互肯定的地方，總是有這種方式的或那種方式的共同體。［2]P65這說明，共同體在現(xiàn)實中是廣泛而客觀存在的。在社會心理學(xué)家看來，人是群體性動物，每個人都有歸屬于某個群體的動機和需要，具有“結(jié)群動機”［3]P157－158，而正是這一特性將人作為一個整體的成員團結(jié)在一起，成為“共同體”。“共同體”念提出之后，后世學(xué)者從不同的視角出發(fā)進行了進一步的定義和闡釋，在一百余年的時間里，出現(xiàn)了近一百種概念。 在“共同體”理論基礎(chǔ)上，20世紀，英國哲學(xué)家布朗在他的《科學(xué)的自治》一文中提出了“學(xué)術(shù)共同體”(Academic Community)這個概念，他把全社會從事科學(xué)研究的科學(xué)家作為一個具有共同信念、共同價值、共同規(guī)范的社會群體，以區(qū)別于一般的社會群體與社會組織，這樣的一個群體就稱之為學(xué)術(shù)共同體。［4]P4托馬斯·庫恩(Thomas S．Kuhn)認為，“學(xué)術(shù)共同體”是由一些有專長的實際工作者組成，他們由他們所受教育和訓(xùn)練中的共同因素結(jié)合在在一起，最核心的就是范式，他認為一個范式就是一個科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人組成。萇光錘、李福華等則認為“學(xué)術(shù)共同體”是指具有相同或相近的價值取向、文化生活、內(nèi)在精神和具有特殊專業(yè)技能的人，為了共同的價值理念或興趣目標，并且遵循一定的行為規(guī)范而構(gòu)成的一個群體。［5]8－10

無論學(xué)者們的定義如何迥異，構(gòu)成“學(xué)術(shù)共同體”最本質(zhì)的東西應(yīng)當(dāng)是所有從事研究性工作的成員對該群體價值、觀念、規(guī)范、范式等的大體地自覺地認同，并且具有高度的排他性，也就是鮑曼所說的“自愿的隔離區(qū)”，非共同體的成員被視為安全隱患，故生活在其間的成員希望將自己與外部成員隔離起來，從而將異質(zhì)性的東西排除在外。［6]P144實際上，不管“學(xué)術(shù)共同體”內(nèi)部成員是否主動想將非共同體成員排除在外，不同的群體的認知差異總歸是會讓他們不容易走到一起，他們會因互認無趣而自動“隔離”，甚至產(chǎn)生不可調(diào)和的矛盾。譬如，對于學(xué)術(shù)有無價值以及價值大小，“學(xué)術(shù)共同體”內(nèi)外部成員的認識可以說完全迥異，在外部成員那里，關(guān)于學(xué)術(shù)以及學(xué)術(shù)人“百無一用”的價值判斷并不鮮見。還有一種情況，那就是態(tài)度極為友好地與內(nèi)部成員進行交流，但他們之間還是隔著一個天然的“邊界”，并不能很好的對話。相反，即便內(nèi)部成員之間，不管爭辯得如何激烈，但仍沒有超出它的邊界，因為，懷疑與“沖突”，實際上也可能是認同的一種表現(xiàn)，其判斷關(guān)鍵就是前面所述的價值、觀念、規(guī)范、范式等是否大體一致而未完全南轅北轍。因此，也就不難解釋學(xué)術(shù)派別的廣泛存在以及交叉、邊緣研究盛行的原因了。對于學(xué)術(shù)共同體而言，其應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)范包括:普遍主義、公有主義、不謀利性、有組織的懷疑、創(chuàng)新性、謙虛和理性精神、情感中立性、客觀性、概括性、無偏見性等，即“默頓規(guī)范”。②在此，特別說明一下，作為科學(xué)社會學(xué)③的創(chuàng)始人，美國著名社會學(xué)家羅伯·特金·默頓(Robert K．Merton)雖然沒有明確使用“科學(xué)共同體”概念，但他首先提出了科學(xué)共同體“科學(xué)精神”的四大原則:普遍主義、公有主義、無私利性、有條理的懷疑主義(后來又增添了新內(nèi)容，稱為“默頓規(guī)范”)，并指出這是科學(xué)共同體社會結(jié)構(gòu)的基本準則，而“科學(xué)共同體”(在某些時候可與“學(xué)術(shù)共同體”并用，尤其是在“科學(xué)”包括人文社會科學(xué)、自然科學(xué)的中國學(xué)術(shù)語境下)的存在則成為科學(xué)社會學(xué)研究的重要前提，由他主導(dǎo)而形成的默頓學(xué)派，也為科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展做出了長足的貢獻。

隨著“共同體”理論的發(fā)展，以“共同體”視角進行的研究也日益豐富，目前這方面的成果不算少，譬如，《學(xué)術(shù)共同體的概念及其特征辨析》、《“學(xué)術(shù)共同體”建設(shè):學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)批評與學(xué)術(shù)創(chuàng)新》、《學(xué)術(shù)共同體的理論責(zé)任與價值自覺》、《學(xué)術(shù)共同體內(nèi)外的權(quán)力博弈與同行評議制度》、《我國學(xué)術(shù)共同體運行的現(xiàn)狀、問題與變革路徑》等等。在學(xué)術(shù)共同體研究之下，還有一些針對本學(xué)科的“共同體”研究，如“檔案學(xué)共同體”、“治安學(xué)共同體”、“地理學(xué)共同體”、“情報學(xué)共同體”，等等，④這些都是比較基礎(chǔ)的學(xué)科，但也正好在某種程度上說明，以“共同體”的視角切入研究某一個學(xué)科本身是可行的，而且目前學(xué)術(shù)界正在做這樣的事情。

三、一孔之見:“藏學(xué)共同體”視角建構(gòu)的可行性蠡測

基于上述理由，即藏學(xué)發(fā)展至今所面臨的困惑、“共同體”的理論價值以及“學(xué)術(shù)共同體”視角業(yè)已存在的實踐，“藏學(xué)共同體”的提出似乎極為必要。但是，這還不能完全說明“藏學(xué)共同體”的成立，或者說還不足以回應(yīng)學(xué)術(shù)界關(guān)于“藏學(xué)共同體”的質(zhì)疑。于是，我們在此需要解決幾個最為基本的問題，“學(xué)術(shù)共同體”視角的運用是否需要更加審慎，是否存在泛化的可能?“藏學(xué)共同體”是否存在，有無提出的必要?諸如此類。上述疑問的提出的確是十分必要的，這正是學(xué)術(shù)的困惑和魅力所在，否定之否定，才能最終促進學(xué)術(shù)的繁榮。筆者對于上述問題也進行過反復(fù)的思考，認為，“學(xué)術(shù)共同體”視角的運用不能泛化，鮑曼就曾認為當(dāng)代人們對于“共同體”的過分崇尚、盲目追求是危險的，因此他呼吁要重建“真正的共同體”。［7]74－78至于如何界定泛化，這并不是本文的重點，同時這本身也是一個見仁見智的問題。筆者以為，“藏學(xué)共同體”的存在是沒有疑問的，藏學(xué)作為一門國際性的綜合學(xué)科，其存在早已為世界所認同，而作為中國三大地方性顯學(xué)之一，其無論是在資料的豐富程度，還是在理論方法的完善等方面都明顯強于后兩者，［8]P37－40可以說藏學(xué)已經(jīng)日臻成熟，形成了一個較為完整的學(xué)科體系。盡管我們不能把藏學(xué)與“藏學(xué)共同體”畫上等號，也不應(yīng)該畫上等號，否則我們對于后者的強調(diào)就毫無意義。筆者在前文也有所鋪墊，實際上藏學(xué)與“藏學(xué)共同體”最為明顯的不同就在于后者更強調(diào)“人”，強調(diào)“藏學(xué)學(xué)人”這么一個群體。但是兩者之間的關(guān)系還是十分微妙的，在“藏學(xué)共同體”視角之下，我們除了要關(guān)照藏學(xué)這個群體本身外，還要以這些研究藏學(xué)的“人”為切入點，去反思我們的藏學(xué)發(fā)展。另外，有論者提出，學(xué)術(shù)共同體可以劃分為五個層次:第一個層次是最廣義的、世界性的學(xué)術(shù)職業(yè)或系統(tǒng);第二個層次——國內(nèi)的學(xué)術(shù)系統(tǒng);第三個層次是自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科各自的中觀層面的聯(lián)合;第四個層次是各個學(xué)科、專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者共同體;第五個層次是基于某些特定的主題、圍繞若干核心人物而組成的學(xué)術(shù)圈子，即“無形學(xué)院”。［9]9－12由此觀之，“藏學(xué)共同體”就應(yīng)當(dāng)屬于上述論點所列舉的第四或者第五個層次的學(xué)術(shù)共同體。

解決了“藏學(xué)共同體”是否存在的問題之后，接下來的疑問便是，如何以“藏學(xué)共同體”的視角具體來研究藏學(xué)?對此，筆者認為可能會有多種不同的闡釋方式。因為“學(xué)術(shù)共同體”研究本質(zhì)上屬于科學(xué)社會學(xué)的范疇，藏學(xué)本身也是一門綜合性學(xué)科，所以說“藏學(xué)共同體”研究也可以同時也應(yīng)當(dāng)借鑒科學(xué)社會學(xué)的研究范式。目前來說，社會學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為以“宏大敘事”為主的宏觀社會學(xué)和從細微入手的微觀社會學(xué)兩大分支，同樣地，科學(xué)社會學(xué)其實也走向了所謂宏觀、中觀和微觀的三種傾向，默頓稱提出的“中層理論”，主張把科學(xué)當(dāng)作社會建制來研究;他的老師皮季里姆·索羅金(P．A．Sorokin)、塔爾科特·帕森斯(Talccot Parsons)等人的研究更傾向于“宏大敘事”;而后起之秀愛登堡學(xué)派則提出了更為細微的研究對象。［10]167－174在此，謹提出一種初步的、不甚成熟的設(shè)想，結(jié)合科學(xué)社會學(xué)的理論方法，筆者將“藏學(xué)共同體”具體研究內(nèi)容簡單歸納為:本體、結(jié)構(gòu)、運行、功能。其中，“本體”主要研究“共同體”本身，最核心的內(nèi)容就是以定義、枚舉或者其他方式來界定“藏學(xué)共同體”所包括的成員;“結(jié)構(gòu)”主要研究“藏學(xué)共同體”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，比如地域、民族、性別、年齡、學(xué)歷、職業(yè)(專業(yè))等等;“運行”主要研究“藏學(xué)共同體”形成、運行、流動、分化的過程和機制;“功能”主要研究“藏學(xué)共同體”的社會功能(如塑造科學(xué)規(guī)范和方法、促進內(nèi)部成員的充分交流、支持和幫助出版藏學(xué)刊物和書籍、維護內(nèi)部成員正常的競爭和協(xié)作、給藏學(xué)研究質(zhì)量守門把關(guān)、培養(yǎng)藏學(xué)新人、促進“共同體”與社會其他群體的良性互動、傳播藏學(xué)知識并實現(xiàn)研究成果轉(zhuǎn)化等等)。

其中，我們需要重點探討的是“藏學(xué)共同體”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其形成、運行、流動、分化的過程和機制，因為這將是揭示藏學(xué)以及“藏學(xué)共同體”產(chǎn)生和發(fā)展奧妙的關(guān)鍵。關(guān)于“藏學(xué)共同體”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，我們尤其需要關(guān)注地域、民族、職業(yè)(專業(yè))等因素對“共同體”內(nèi)部結(jié)構(gòu)的影響。尤其是民族因素，藏學(xué)研究對象的特殊性，決定了“藏學(xué)共同體”內(nèi)部成員的多元性，尤其以藏、漢兩個民族成員所占比例為最大，這也就決定了“共同體”內(nèi)部結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，需要我們關(guān)注的因素也就更多，同時也就更值得研究。另外需要特別注意的是，“藏學(xué)”的交叉學(xué)科性質(zhì)決定了“藏學(xué)共同體”內(nèi)部成員必定也是來自各個學(xué)科、各個領(lǐng)域，這與前面所說的“地理學(xué)共同體”、“體育學(xué)共同體”內(nèi)部成員構(gòu)成有著更大的不同，因此在“藏學(xué)共同體”內(nèi)部，具有不同學(xué)術(shù)背景的研究群體之間在對話上產(chǎn)生的“分歧”可能就更多一些，這是一種很正常的現(xiàn)象，這實際上代表了藏學(xué)共同體內(nèi)部不同話語系統(tǒng)對藏學(xué)研究的主張，也可能正是這些主張的不同，造成了“藏學(xué)共同體”內(nèi)部學(xué)術(shù)派別的產(chǎn)生，具體如何產(chǎn)生的，則值得我們思考。另外，這兩種話語系統(tǒng)背后的心理特征也是值得去探討的，就是說，為什么在一個共同體之內(nèi)，會出現(xiàn)這種對立的話語系統(tǒng)。筆者的思考是:“文化認同”的多元性。鄭曉云曾指出，人們的認同是具有多元性的，也就是說一個人可以有多種不同的認同，但是并不妨礙他在最核心意義上的歸屬性。［11]以藏彝走廊為例，在這條民族走廊上，多種文化交匯，各民族之間出現(xiàn)互相認同彼此間文化的現(xiàn)象并不鮮見，但卻并沒有因為文化的交匯而導(dǎo)致各民族特性的完全趨同，在他們之間，“他者”與“我者”的界限并沒有消除，甚至可以說這一區(qū)域的民族性更強烈，原因就在于各民族最本質(zhì)、最核心的文化元素并沒有隨著民族間的文化交流而消失，相反，隨著“他”、“我”文化之間的碰撞其各自的民族性、歸屬感更為顯明。因此，盡管藏學(xué)共同體內(nèi)部意見存在分歧，但并不造成“共同體”的消失，相反卻更加鞏固，因為形成這個共同體的一些核心元素沒有被破壞，反而加強了。這些都是值得我們思考的。關(guān)于“藏學(xué)共同體”的形成機制，具體來講就是哪些因素通過怎樣的方式促使了“藏學(xué)共同體”的形成。從國內(nèi)“藏學(xué)共同體”的角度而言，一個很重要的因素就是西方帝國主義的侵略。繼17世紀初的一次“藏學(xué)熱”以后，19世紀中葉，由于帝國主義侵略中國的特殊政治背景興起了又一次“藏學(xué)熱”，促進了中外學(xué)者對藏區(qū)的政教合一的宗教社會現(xiàn)象的廣泛關(guān)注和重視。中國的老一代藏學(xué)家們正是抱著報效祖國的熱情投身于邊疆研究之中，藏學(xué)也就是在這樣的背景下誕生的。［1]P12因此，國內(nèi)“藏學(xué)共同體”的形成恰好需要對侵略行為做出明確的價值判斷，其內(nèi)部成員或者支持，或者反對，但無疑都需要對此做出是非價值判斷，而這恰好是藏學(xué)誕生和國內(nèi)“藏學(xué)共同體”形成的重要基礎(chǔ)?？雌饋磉@與學(xué)術(shù)研究的“無偏見”原則似乎是背道而馳了，實際上并不是，只要內(nèi)部成員秉著以歷史事實盡可能的還原歷史真實的態(tài)度，并懷著這種“內(nèi)心確信”⑤，就是無偏見的學(xué)術(shù)研究。實際上，“藏學(xué)”這一術(shù)語就應(yīng)該引起我們足夠的重視，筆者覺得，這個詞本身就暗含了學(xué)術(shù)整合的意蘊，如果沒有這個詞來引導(dǎo)，今天的藏學(xué)研究可能就與其他民族和區(qū)域性的研究沒有太大差別了，也許就會出現(xiàn)很多諸如“貴州民族文化研究”、“四川民族文化研究”、“重慶民族文化研究”等名詞，沒有太強的識別度和整合性，所以“藏學(xué)”術(shù)語的提出就為“藏學(xué)共同體”的提出做出了理論準備。盡管如此，“藏學(xué)共同體”的形成遠非上述兩個因素那么簡單，它的形成的確是一個比較復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，不過這也正是其值得研究的地方。此外，關(guān)于“藏學(xué)共同體”是怎么延續(xù)并發(fā)展壯大的，藏學(xué)研究是如何繁榮起來的，“藏學(xué)共同體”內(nèi)部的學(xué)術(shù)規(guī)范是怎么建構(gòu)起來的，“共同體”內(nèi)部成員是如何實現(xiàn)“社會分層”的，藏學(xué)學(xué)術(shù)權(quán)威是如何誕生并引導(dǎo)藏學(xué)研究的走向的，等等，都是我們研究“藏學(xué)共同體”需要認真關(guān)注的問題。關(guān)于“藏學(xué)共同體”，筆者因為濃厚的興趣而進行了一些最淺顯的反思，由于理論和實踐的不足，還不能建構(gòu)出一個比較完整的研究體系來，所以正因為如此，“藏學(xué)共同體”的提法和理論假設(shè)等可能會存在很大的紕漏，筆者只是希望通過上述粗淺的思考，為藏學(xué)研究提供一些新的研究視角，希望能夠起到拋磚引玉的作用。

四、余論:“藏學(xué)共同體”與“命運共同體”

自黨的十八大報告首提“要倡導(dǎo)人類命運共同體意識”以來，習(xí)近平等黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人，在多種場合多次提及“命運共同體”，如2012年12月5日，習(xí)近平在人民大會堂同在華的外國專家代表座談時指出，國際社會日益成為一個你中有我、我中有你的命運共同體。2015年4月19日提出要將中巴命運共同體打造成為中國同周邊國家構(gòu)建命運共同體的典范?？梢哉f，“命運共同體”是近年來尤其是習(xí)近平上任以來，中國政府按照十八大報告的部署而大力倡導(dǎo)的有關(guān)國際問題治理的新理念。［12]1－7在處理國內(nèi)事務(wù)中，黨和國家也使用了“命運共同體”這一概念，最為突出的表現(xiàn)就是，國務(wù)院新聞辦公室在2015年4月15日發(fā)表的《西藏發(fā)展道路的歷史選擇》白皮書中明確說道:“西藏自古是中國的一部分，藏族是中華民族命運共同體的一員。西藏的命運始終與偉大祖國和中華民族的命運緊密相連，”［13]足見“共同體”的魅力。

實際上，“藏學(xué)共同體”與“命運共同體”尤其是與“中華民族命運共同體”具有很大的關(guān)聯(lián)性，都屬于“共同體”的范疇，以“共同體”來闡釋藏族與中華民族之間的關(guān)系頗具號召力和整合性?！肮餐w”的存在必須是以成員之間的歸屬感為重要前提，同時需要塑造一套成員間共同遵守的規(guī)范體系。而且，只有以“共同體”的存在，才能更好的為成員贏得其所需利益。“藏學(xué)共同體”與“命運共同體”(包括“中華民族命運共同體”)最類似的地方就在于其內(nèi)部構(gòu)成的多元性，以“共同體”的名義，能夠?qū)⒍嘣蛩丶右哉?，但同時仍能保留多元性，這就是共同體的魅力。

［注 釋]

①如多杰才旦:《回顧和展望我國的藏學(xué)研究》;次旺俊美:《中國藏學(xué)四十年的發(fā)展與若干問題思考》;格勒:《中國藏學(xué)研究中心十五年》;鄧小詠:《1949年前國內(nèi)藏學(xué)研究文獻回顧》;拉巴平措:《中國藏學(xué)的春天——對改革開放以來中國藏學(xué)的回顧與展望》;程早霞、曲曉麗:《“藏學(xué)前沿問題國際學(xué)術(shù)研討會”會議綜述》。

②“默頓規(guī)范”即默頓所提出的科學(xué)的精神特質(zhì)，參見(美)R．K默頓著，魯旭東、林聚任譯:《科學(xué)社會學(xué)》(上冊)，商務(wù)印書館，2003年版，第363－375頁。

③20世紀60年代，科學(xué)社會學(xué)誕生于美國，嚴格意義上的科學(xué)社會學(xué)是指由專業(yè)社會學(xué)家運用社會學(xué)的概念與方法，對科學(xué)進行研究的一門學(xué)科，屬于社會學(xué)和科學(xué)學(xué)中的一門十分重要的分支。參見劉珺珺:《科學(xué)社會學(xué)》，上?？萍冀逃霭嫔?，2009年版。

④如周靜怡:《論檔案學(xué)術(shù)共同體的建設(shè)》，李小波:《論治安學(xué)共同體》;肖超:《商務(wù)印書館地理學(xué)譯著出版與地理學(xué)共同體的形成》;韓毅、李健、張克菊:《我國情報學(xué)共同體的歷史源流》。

⑤此處借鑒了法學(xué)“內(nèi)心確信”概念，大體是指法官在訴訟中，通過聽取當(dāng)事人的舉證、質(zhì)證、辯論、審閱卷宗、查找法律規(guī)范依據(jù)等活動，并運用既有的法律知識，按照一定的訴訟規(guī)則，對爭議標的的證據(jù)采信、法律適用、裁判調(diào)整等問題，在內(nèi)心形成某種確定且堅信的結(jié)論性意見。

［1]王堯，王啟龍，鄧小詠．中國藏學(xué)史(1949年前)［M]．北京:民族出版社、清華大學(xué)出版社，2003．

［2]［德]斐迪南·滕尼斯．共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念［M]．林元榮，譯．北京:商務(wù)印書館，1999:65．

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