文章關(guān)注的主題是魯迅如何接觸、介紹、翻譯、理解尼采，以及在此過程中尼采如何影響魯迅的思想和創(chuàng)作。從材料細節(jié)上梳理了留日時期的魯迅對尼采的接觸、中國學界對魯迅與尼采關(guān)系的研究狀況、尼采對中國知識分子的影響、尼采對魯迅的影響等問題。此外還比較了尼采與魯迅的相似與不同。

魯迅；尼采；超人；末人

I210.97A004014

“尼采在中國”和“尼采與中國”是兩個相關(guān)話題，前者研究尼采在中國實際發(fā)生影響的歷史，類似比較文學的“影響研究”（這里當然不限于文學），后者包含（又超出）前者，既研究尼采在中國發(fā)生的實際影響，更從世界歷史和文化角度研究尼采在理論上可能和中國發(fā)生的對話，后一項內(nèi)容類似比較文學的“平行研究”，當然這里也不限于文學。

我講“魯迅與尼采”，無關(guān)尼采和魯迅在理論上可能發(fā)生的對話，而是探討魯迅如何接觸、介紹、翻譯、理解尼采，以及在此過程中尼采如何影響魯迅的思想和創(chuàng)作，屬于“尼采在中國”總題下的一個具體問題，側(cè)重點在魯迅，故曰“魯迅與尼采”，而非“尼采與魯迅”。

一、 相遇之初：留日時期的魯迅與尼采

魯迅在留日時期（19021909年）開始接觸尼采，這一階段史實的考辨，日本學者成績最大。

繼20世紀5060年代日本“魯迅研究會”領(lǐng)軍人物尾上兼英①最早提出“魯迅與尼采”這個話題之后，伊藤虎丸1970年代的《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》②一書專注于留日時期魯迅遭遇尼采的材料發(fā)掘，結(jié)論是那時魯迅筆下的尼采可以“原封不動”地見于1902年登張竹風《尼采與二詩人》一文之主干部分《論弗里德?！つ岵伞?，登張竹風及其東京大學的同學高山樗牛是“明治時期”反省日本全面歐化的代表人物，他們借尼采思想猛烈批判19世紀從西方橫移日本的物質(zhì)主義、國家主義、科學主義、實利主義、民主主義，深深影響了魯迅，這在魯迅于19071908年間撰寫的長篇古文《科學史教篇》、《文學偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》中看得很清楚。

北岡正子以其《〈摩羅詩力說〉材源考》聞名于國際魯迅研究界③，1992年她發(fā)表了《在獨逸語專修學校學習的魯迅》一文，系統(tǒng)調(diào)查魯迅在日本學習德語的情況，研究魯迅是以怎樣的語言工具獲得早期四篇重要古文的西方文化“材源”。魯迅1904年9月進仙臺醫(yī)學專門學校時始習德語，這時他在日本已三年零六個月，“尼采熱”余波尚在，但根據(jù)北岡正子的調(diào)查，魯迅去仙臺之前只能通過日語和日本文人的渠道認識尼采。1906年3月魯迅離開仙臺回東京，“棄醫(yī)從文”，至此學了兩年不到的德語。1906年6月魯迅入“獨逸語學會”所設(shè)“獨逸語專修學?！痹傩薜抡Z，僅掛名于該學校而維持基本出勤率，但兩個學期的德語成績均為60分，并不算低。這個水平至19071909年編譯《域外小說集》時有了突飛猛進的提高，許壽裳在《亡友魯迅印象記》中回憶，他當時將魯迅翻譯的俄國作家安特萊夫《默》和《謾》以及迦爾洵《四日》與其所據(jù)的德文原本對校，發(fā)現(xiàn)譯文“字字忠實，絲毫不茍，無任意增刪之弊，實為譯界開辟一個新時代的紀念碑”。結(jié)合北岡正子的調(diào)查可以推斷，魯迅在日本前三年半通過日語接觸尼采，后四年半則可以直接去“啃”周作人初到東京時目擊的魯迅案頭常備的《扎拉圖斯特拉如是說》的德語原本了。③李冬木：《留學生周樹人周邊的“尼采”及其周邊》，見張釗貽主編：《尼采與華文文學論文集》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2013年，第91頁。

郜元寶：“末人”時代憶“超人”

華裔澳籍學者張釗貽1990年代中期詳盡梳理了1903年魯迅到日本后剛剛落幕的東京大學師生圍繞“美的生活”展開的爭論以及在此前后日本“尼采熱”的細節(jié)，探明尼采進入日本的渠道，證明留學初期魯迅的尼采乃高山樗牛、登張竹風和勃蘭兌斯版的尼采，坐實了伊藤虎丸、北岡正子的研究，并提出“魯迅：中國‘溫和的尼采”的觀點，影響甚巨。張釗貽：《魯迅：中國“溫和”的尼采》，北京：北京大學出版社，2011年。

2013年11月華裔日籍學者李冬木提出論文《留學生周樹人周邊的“尼采”及其周邊》，在伊藤虎丸、北岡正子、張釗貽的基礎(chǔ)上更進一步，描述留日時期魯迅所能接觸和可以證實一定接觸過的各種渠道的尼采影響。在登張竹風、高山樗牛之外，李冬木補充了上述三家忽略的桑木嚴翼小冊子《尼采氏倫理學一斑》對《扎拉圖斯特拉如是說》第二部《文化之域》的概述與魯迅《文化偏至論》一段完全重合這一細節(jié)。李文還強調(diào)東京大學師生圍繞高山樗?！睹赖纳睢氛归_論爭的焦點乃是被高山樗牛、登張竹風及其反對者們一同誤解的富于倫理學色彩的“尼采的極端個人主義”。當時甲午戰(zhàn)爭結(jié)束不久，日本舉國欲狂，由此滋生的國家主義和物質(zhì)主義占了上風，所以這場論爭以尼采學說的提倡者高山樗牛和登張竹風的失敗而告終，但在青少年讀者中間，那落敗的反國家主義、反物質(zhì)主義、“極端個人主義”的尼采反而獲得普遍同情。青年魯迅所傾向的正是“美的生活論爭”結(jié)束后在青年讀者中彌漫的尼采式反國家主義的個人主義與反物質(zhì)主義的精神至上、意志至上思想。③

日本學者以及張釗貽、李冬木兩位華裔學者在研究魯迅接觸尼采的日本語境方面成績卓著，但他們都甚少顧及魯迅與此同時所依靠的中國文化正反兩面的“材源”。比如，魯迅指出近代西方“文化偏至”，借助以尼采為中心的推崇“主觀意力”的“十九世紀末之神思新宗”來倡導(dǎo)“立人”，鼓吹“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”，在此思想構(gòu)造中，魯迅對《詩經(jīng)》、屈原和老莊以降中國文化中物質(zhì)與靈明、眾數(shù)與個人的此消彼長（主要是前者壓制后者）也深有感觸，他撰寫早期四篇古文的沖動，并非參與在他抵達日本時已經(jīng)結(jié)束的“美的生活論爭”，而是借助這場論爭所產(chǎn)生的并非主流的思想余波來擺脫當時在日本的中國知識界“本根剝喪、神氣旁皇”的困境，因此這四篇古文的主要語境并非日本，而是中國；魯迅依托的“材源”表面上是日本知識界的“西學”，骨子里卻還是中國的，包括“要在不攖人心”的老莊思想，“許自繇于鞭策羈縻之下”的“無邪”的“詩教”，“反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見，感動后世，為力非強”的屈原以下令他失望的整部中國詩歌史，以及萌芽于《周易》、老莊，闡揚于孔孟，至“陸王”而達于極盛的其學生徐梵澄后來所謂“心學一系”，而其筆鋒所指的現(xiàn)實對話者，則是“軀殼雖存，靈覺且失”的“澆季士夫”，是一片“擾攘”而實乃“寂寞為政，天地閉矣”的故國文明史“卷末”的“秋肅”之景：這些歷史積郁和現(xiàn)實刺激才是青年魯迅企圖“振臂一呼而應(yīng)者云集”的內(nèi)在沖動，是四篇古文與“異邦新聲”至少同樣重要的“材源”。這些“材源”尾隨青年魯迅回到國內(nèi)，繼續(xù)刺激他，令他“不能已于言”，終于在沉默十年之后再次“開口”，且“一發(fā)而不可收”，以至于死。

《摩羅詩力說》有言，“今且置古事不道，別求新聲于異邦，而其因則動于懷古”，這里“古事”不僅是古代中國的文哲思想，也包括無異于古人的“澆季士夫”（包括“國粹派”和“維新派”）的精神狀態(tài)。這樣的“懷古”促使魯迅“別求新聲于異邦”，但“異邦新聲”的刺激反過來使他更加不能忘懷“古事”。消極方面，他認為西方近代重“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的“文化偏至”很容易在古代中國找到知音，前者是“交通傳來之新疫”，后者是“本體自發(fā)之偏枯”，“二患交伐，而中國之沉淪遂以益速矣”。積極方面，他那時雖然還未對“師心使氣”的魏晉名士公開表達其敬仰，沒有系統(tǒng)梳理歷代狂狷之士的反抗挑戰(zhàn)，但他以“心學”術(shù)語對譯“神思新宗”有關(guān)魯迅以“心學”術(shù)語對譯“神思新宗”，參看：郜元寶：《魯迅著作所見“心”字通詮》，載《魯迅研究月刊》，2000年第7期；郜元寶：《魯迅六講》（增訂本），北京：北京大學出版社，2007年。，希望由此鼓蕩“恃意力以辟生路”的“二十世紀之新精神”，說明他所謂“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”，殆非虛語。

中國傳統(tǒng)消極方面的刺激和積極方面的繼承，是留日時期魯迅接觸以尼采為首的“神思新宗”的“期待視野”，也是他歸國以后直到晚年仍與尼采周旋到底的來自中國文化和中國社會內(nèi)部的動因。對日本和海外學者不時披露魯迅在日本獲得的西學“材源”羨慕不已是很自然的事，但如果忽略魯迅當時和日后所依仗的對中國“古事”不斷深入的領(lǐng)會，豈不可惜？

二、 中國人眼里的“魯迅與尼采”

中國學者注意到魯迅與尼采的關(guān)系，遠早于日本學者。魯迅一接觸尼采，即受到許壽裳、周作人的關(guān)注。1925年11月《熱風》出版，這本主要收集魯迅1918年至1924年在《新青年》雜志上所作“隨感錄”和部分早期白話雜文的短論集，即為魯迅贏得了“中國的尼采”的稱號（徐志摩語，詳下）。1941年孫伏園披露二十年代北京時期劉半農(nóng)贈魯迅聯(lián)語“托尼學說，魏晉文章”孫伏園：《魯迅先生逝世五周年雜感二則》，原載重慶《新華日報》，1941年10月21日，參見郜元寶編：《尼采在中國》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第297頁。，可與徐志摩之言互為佐證。三十年代以后，談“魯迅與尼采”者逐漸增多，八十年代達到高潮，樂黛云、陸耀東、趙家璧、錢碧湘、徐梵澄等可為代表。中國學者限于材料和日文隔閡，不能深耕于日本學者所專攻的園地，也囿于“左翼”如瞿秋白（1933）、王元化（1939）所謂魯迅思想前后期發(fā)展與轉(zhuǎn)變的流行框架，普遍聚焦于前期魯迅所受尼采影響而渲染后期魯迅（1930年以后）與尼采的決裂（李長之、徐梵澄是少數(shù)例外）。這個傾向至今尚被沿襲，而九十年代以后重評尼采之聲再起，包括魯迅在內(nèi)的中國現(xiàn)代文化人所受尼采影響的負面意義也不斷被人論及。如華裔澳籍學者陳順研（Mabel Lee）的《高行健對尼采的批判》，詳細引用高行健《沒有主義》、《一個人的圣經(jīng)》、《文學的理由》等文對尼采影響中國現(xiàn)代文化之負面價值的論述；又如尼采《論道德的譜系——一篇論戰(zhàn)檄文》的中文譯者謝地坤在該書“譯后記”中反復(fù)表達自己“作為一名從事歐洲近代理性主義哲學的研究者”對于尼采著作的“不舒服”、“很不舒服”乃至“格格不入”，譯者不僅不能適應(yīng)尼采的表述方式，而且根本上不能認同《論道德的譜系》一書對基督教、基督教會和猶太人的批判。高行健、謝地坤僅僅是新世紀批判尼采的少數(shù)個案，但已足以和二十世紀八十年代“尼采熱”中對尼采的盲目推崇形成鮮明對照。

但不管怎樣，中國學者的工作不可小視。因缺乏實證材料做“影響研究”，“平行研究”或更見發(fā)達，雖多鑿空之談，也不乏卓見，如閔抗生等代表的《野草》與尼采著作的詳細對讀?？上н@種研究限于現(xiàn)代文學和魯迅研究界，德語文學和哲學界專家較少參與。漢語語境中“魯迅與尼采”的研究空間其實很大，今后可資利用的資源，一是繼續(xù)研究魯迅所依托的整個中國傳統(tǒng)思想文化背景（尤其詩騷傳統(tǒng)、老莊哲學、魏晉風度、陸王心學）如何介入魯迅對尼采的汲取，而不能滿足于陳鼓應(yīng)（1987）、張世英（1989）等繞開魯迅談?wù)摗扒f子與尼采”之類純粹的“平行研究”。二是在魯迅直接談?wù)撃岵傻奈淖种猓钊胩接戶斞肝膶W創(chuàng)作中的尼采影響。三是將魯迅納入1902年以來中國學者和作家持續(xù)不斷的“尼采熱”加以綜合考察，看看除“日本影響”之外，中國現(xiàn)代思想文化界的尼采觀如何影響“魯迅的尼采”。比如留日時期雨塵子據(jù)修斌《梁啟超的尼采認知及其功利的啟蒙》一文（《中國海洋大學學報》（社科版），2008年第1期，第68頁），中國知識界最早提到尼采（當時譯為“尼這”）的，乃“雨塵子”《論世界經(jīng)濟競爭大勢》，該文刊于1902年7月《新民叢報》第11期，早梁啟超也在該報發(fā)表的《進化論革命者頡德之學說》三個月。、梁啟超、王國維、章太炎、謝無量、吳稚暉以及“五四”前后陳獨秀、蔡元培、胡適、周作人、沈雁冰、傅斯年等人的尼采觀如何與魯迅發(fā)生“共振”，“五四”以及稍后的創(chuàng)造社、狂飆社成員筆下的尼采如何促使魯迅結(jié)合其身受的尼采式的“寂寞”而反省自己心目中的尼采，從而塑造了既與尼采有關(guān)又有別于尼采的魯迅式的“狂人”系列，尤其是與此同時更自覺地展現(xiàn)了魯迅所理解的“末人”世界的景觀。

上述研究以往做得不夠，原因是我們習慣于輕視中國學者和作家對尼采的理解。殊不知魯迅早年從日本人的尼采觀中汲取的思想也未必符合尼采原意，回國以后驅(qū)使他繼續(xù)和尼采周旋的動因既非日本學術(shù)界，更非西方尼采研究界1925年魯迅從東亞公司購得《扎拉圖斯特拉如是說》的日文譯本，又托羽太重九買來日文本《扎拉圖斯特拉的解釋和批評》（魯迅：《日記書賬》，見《魯迅全集》第14卷，北京：人民文學出版社，1981年，第579580頁），但在文章中并無針對性的回應(yīng)。魯迅沒有周作人的希臘文根柢，更無從遠探尼采與古希臘思想的關(guān)系。所有這些都會限制魯迅在純學術(shù)領(lǐng)域?qū)δ岵傻难凶x。，而恰恰是中國學者作家談?wù)撃岵蓵r發(fā)出的不太悅耳的聲音刺激了魯迅，叫他不時回到尼采，由此反省他心目中的尼采形象。

三、 “尼采在中國”：為何是魯迅？

斯洛伐克科學院高利克教授（Marian Galik）可能是最早關(guān)注“尼采在中國”的外國學者，他“渴望知道為什么中國人在1920年代上半期，常常在并不明白尼采學說的情況下‘擁抱他的學說（雖然也并不總是這樣）”，抱著這個渴望，1971年他發(fā)表了《尼采在中國（19181925）》漢堡《東亞自然和人類文化學協(xié)會簡報》（Nachrichten der Gesellschaft fur Natur und Volkerkunde Ostasiens，pp.547），轉(zhuǎn)引自高利克：《我的〈尼采在中國〉四十年（19712011）》，見張釗貽主編：《尼采與華文文學論文集》，第317頁。，研究魯迅、茅盾、郭沫若以及李石岑所編1920年8月25日《民鐸》雜志2卷1期“尼采?？钡哪岵捎^。高利克的“渴望”代表了許多漢學家的心理（當然適應(yīng)面不限于他當時研究的“1920年代上半期”），也值得中國學者深思。直到今日，除了個別西學造詣精深的學者，絕大多數(shù)中國學者和作家仍然“在并不明白尼采學說的情況下‘擁抱他的學說”。這“并不明白”是否就取消了他們談?wù)撃岵傻馁Y格呢？應(yīng)該不是，否則連“魯迅與尼采”的題目也不能成立了。但“并不明白”畢竟屬實，中國作家和學者應(yīng)該因此懂得更加留意自己談?wù)撃岵傻姆秶头绞健?/p>

1902年開始到魯迅逝世為止，中國新派知識分子幾乎無人不談尼采。梁啟超、章太炎、王國維、蔡元培、吳稚暉、李石岑、胡適、范壽康、賀麟、朱光潛這些關(guān)心和研究西方哲學的人士不必說，謝無量、陳獨秀、傅斯年、茅盾、郭沫若、瞿秋白、鄭振鐸、梁宗岱、馮至、林同濟、陳銓、徐梵澄這些研究西方文學語言學并從事新文學運動的學者作家的熱情有過之而無不及。他們借尼采談?wù)撟诮獭⒄軐W、歷史、政治、社會教育、國民性改造、文學、語言、青年和老年、戰(zhàn)爭、倫理學、道德論、優(yōu)生學、東西文化——幾乎囊括了近代以來中國學術(shù)文化界的各種問題。像葉圣陶那樣溫和的作家也會在長篇小說《倪煥之》中大談尼采“一切價值的重新估定”，后來粹然而為學者的劉文典教授年輕時還是激烈的尼采信徒劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，載《新青年》第二卷第二號，民國五年十月一日。，就連太虛法師也借“超人”闡揚佛法《太虛雜藏酬對·致吳稚暉先生書》，見《太虛大師全書影印版》第29卷，北京：宗教文化出版社，2004年，第216頁；《論藏支論·自由史觀》，見《太虛大師全書影印版》第25卷，第220頁。轉(zhuǎn)引自譚桂林：《尼采影響：魯迅國民信仰建構(gòu)思想的特征與深度》，見張釗貽主編：《尼采與華文文學論文集》。。

說到這里，我要借機表達歉意和遺憾。拙編《尼采在中國》（2001）收集魯迅逝世以前的材料，遺漏甚多，章太炎、吳稚暉、劉文典、太虛、周作人等重要人物均付闕如。又限于論著，作家的片言只語無從顧及，遑論他們（包括魯迅）作品的“暗引”，而這些“暗引”比公開直白的談?wù)摳茱@示他們對尼采的實際理解。希望以后能彌補這個遺憾，比如擴編《尼采在中國》的論著資料集，同時編一本海內(nèi)外學者研究尼采與中國現(xiàn)當代作家的論文集，使二者互相對照，見出完整的尼采旅行中國的軌跡。

回到高利克問題：中國人為何要熱情“擁抱”尼采？對此，中國學者的反省和研究已經(jīng)做得不錯了?？偫ㄆ饋?，包括魯迅在內(nèi)，現(xiàn)代中國知識分子之所以擁抱尼采，共同點都是想借尼采的超人哲學來富國強民，擺脫“古國勝民”千百年來顧影自憐、嘆老嗟貧、萎靡荏弱的積弊，爭取思想自由，個性解放，“竹杖芒鞋，逕行獨往”（章太炎），“人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起”，“獨持己見，不和眾囂”（魯迅），爭做少年（梁啟超、錢玄同），強身健體（章太炎、魯迅），“亦不傷春，亦不悲秋”（胡適），擺脫悲觀，樂觀向上，“高呼猛進”（魯迅），乃至強而又強，凌弱拒強（“戰(zhàn)國策派”）。這種實用主義的尼采觀不可避免會誤解尼采，比如普遍將同樣被誤解的達爾文進化論與尼采結(jié)合起來，魯迅就不由分說地認為尼采“刺取達爾文進化之學說，掊擊景教，別說超人”（其實是魯迅自己調(diào)和了達爾文進化論、尼采超人學說乃至人道主義思想）?！靶挛幕\動”發(fā)動以后，尼采“重估一切價值”的激烈反傳統(tǒng)精神更成了同樣“激烈反傳統(tǒng)”的“新思潮”的靈魂（胡適），不管新文化運動者所反的傳統(tǒng)與尼采所反的傳統(tǒng)相去多么遙遠。

總之高利克的問題如今已不難回答，現(xiàn)在需要思考的更重要的問題乃是：近現(xiàn)代以來中國人和尼采的接觸既如此廣泛，為何談?wù)摗澳岵稍谥袊笨偫@不開魯迅，甚至總集中在作家魯迅身上，以至于“尼采在中國”總是濃縮為、轉(zhuǎn)換為、令飽學之士不無沮喪地狹窄化為“魯迅與尼采”這個水平永遠難以提高的文學性話題？

這個現(xiàn)象令人沮喪，但又不容回避?；乇堋棒斞概c尼采”，“尼采在中國”的題目就很容易架空，成為“尼采與中國”的“平行研究”，或囿于哲學討論，難以擴展到整個現(xiàn)代中國思想文化領(lǐng)域。

討厭的文學，討厭的魯迅，總跟精深的學術(shù)過不去！

我好像聽到學者們憤怒的嘆息了。

四、 “中國的尼采”？

“尼采在中國”這題目繞不過魯迅，跟他被稱為“中國的尼采”有關(guān)。魯迅是中國強國強民之夢的首席代表，這位“骨頭最硬”（毛澤東語）的中國人如何看待尼采，如何被視為“中國的尼采”，當然饒有趣味。但這個問題有點復(fù)雜。

首先，誰說魯迅是“中國的尼采”？最早的書面材料出于徐志摩之手，在以副刊編輯身份發(fā)表周作人、陳西瀅相互罵戰(zhàn)的“一束通信”之前所加的按語中，徐志摩說：“魯迅先生的作品，說來不大敬得很，我拜讀過很少，就只《吶喊》集里三兩篇小說，以及新近因為有人尊他是中國的尼采他的《熱風》集里的幾頁”徐志摩：《關(guān)于下面一束通信告讀者們》，載《晨報副刊》，1926年1月30日。。那時“兄弟失和”已經(jīng)三年，但在《語絲》上與“正人君子”交戰(zhàn)，周氏兄弟仍保持高度默契，所以明顯偏袒陳西瀅而貶抑周作人的徐志摩忍不住要在他的按語里帶出他和陳西瀅的另一個共同敵人魯迅?！耙皇ㄐ拧币约靶熘灸τ嘘P(guān)“中國的尼采”的一段按語，中心點只有一個，就是周氏兄弟在文章中暗示陳西瀅曾當眾揚言“現(xiàn)在的女學生都可以叫局”，陳則矢口否認，大呼冤枉，并一再追問周氏兄弟，他何時何地說過這話？何人可以公開對證？這和尼采的“超人”毫無關(guān)系，倒頗有徐志摩所謂很“乏”的東方文人情調(diào)（或許跟尼采的“末人”有關(guān)？）。但想到尼采及其學說并不能排除女人的麻煩，我們也就不必深怪陳、徐、“二周”這場論戰(zhàn)的詭異了?！爸袊哪岵伞本谷辉谶@場詭異論爭中冉冉升起，也很有意思。要做超人，首先就得接受“末人”的死纏爛打。

徐志摩這段話的語法有些混亂，他所謂尊魯迅為“中國的尼采”的“有人”是誰，“中國的尼采”僅僅針對《熱風》，還是包括此時已出版的《吶喊》、《彷徨》以及1924年開始陸續(xù)發(fā)表的《野草》和收在《華蓋集》中的文章？這都未作交待。1941年孫伏園著文紀念魯迅，說北京時期劉半農(nóng)贈給魯迅“托尼學說，魏晉文章”一對聯(lián)語。魯迅1926年8月與許廣平同車離京，劉半農(nóng)贈聯(lián)語當在此之前，和徐志摩散布“中國的尼采”的說法同時。劉半農(nóng)是否就是“中國的尼采”這頂桂冠的發(fā)明者？難說。因他論魯迅所取參照除尼采還有托爾斯泰和“魏晉文章”。但劉半農(nóng)即使不是發(fā)明者，也代表了許多人的意見，孫伏園透露：“當時的朋友都認為這聯(lián)語很恰當”。

1918年魯迅開始在《新青年》“隨感錄”專欄發(fā)表“社會批判”和“文明批判”的短文，1925年《熱風》出版，絕大部分“隨感錄”收錄其中，到1926年8月魯迅離京之前，和魯迅公眾形象有關(guān)的，不僅是《熱風》所收尼采短篇散行格言式的“隨感錄”，還有影響巨大的白話小說、更具尼采風的《野草》，以及《墳》與《華蓋集》中的論文，和逐漸發(fā)展為“執(zhí)滯于小事情”的高度論戰(zhàn)性的大量雜文?！秹灐愤€收錄了幾篇早期古文以及沒有收在《墳》里但寫于同一時期的《破惡聲論》，這都與尼采有關(guān)，但這一時期魯迅的思想和文學淵源又并不限于尼采。“中國的尼采”只能就其中與尼采相關(guān)的方面而言，才具有合理性。

那么魯迅本人對這個說法的態(tài)度如何？孫伏園說“魯迅先生自己也不加反對”。這很含糊，容易誤導(dǎo)讀者，似乎魯迅也笑納了，其實不然。魯迅回應(yīng)徐志摩那段按語時，對“中國的尼采”的說法就未置一詞魯迅：《華蓋集續(xù)編·無花的薔薇》，見《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年，第274頁。。但以“中國的尼采”自命的大有人在，比如魯迅扶植的“莽原社”、“狂飚社”成員高長虹、向培良等，他們喜歡寫一些“擬尼采樣的彼此都不能解的格言式的文章”魯迅：《中國新文學大系小說二集序》，見《魯迅全集》第6卷，第260頁。，向培良還以《永久的輪回》為題做過文章向培良：《十五年代》，上海：支那書店，1930年。參見譚桂林：《尼采影響：魯迅國民信仰建構(gòu)思想的特征與深度》。。直到1935年，魯迅還對新文學家們愛寫讓讀者“吃冤枉的苦頭”的“古里古怪的詩和尼采式的短句”耿耿于懷魯迅：《且介亭雜文二集·“尋開心”》，見《魯迅全集》第6卷，第279頁。。高長虹、向培良，包括后來成為魯迅弟子、連魯迅也說“此公頗有點尼采氣”的徐梵澄魯迅1934年12月25日致趙家璧信，見《魯迅全集》第13卷，第311頁。都鄙視群眾，高自位置，討厭憐憫，放浪不羈，忽而愛人，忽而憎人，甚至連魯迅為供他們驅(qū)使，魯迅小說《孤獨者》描寫的像螃蟹一樣大大咧咧躺在魏連殳客廳椅子上的不可一世而又怨天尤人的幾個青年，很可以做這些自居為“中國的尼采”的魯迅學生的寫照。但魯迅本人從來不曾自命為“中國的尼采”，也沒有與誰爭奪過翻譯、介紹、闡釋和運用尼采的權(quán)威頭銜。這是老師和學生的區(qū)別（徐梵澄就說過魯迅以古奧譯筆翻譯《察羅堵斯德羅緒言》是“華文第一譯”徐梵澄：《〈蘇魯支語錄〉重版綴言》，見尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第1頁。）。

這當然并非說魯迅沒有受過尼采影響，更非說魯迅刻意掩蓋他所受的尼采影響。恰恰相反，對曾經(jīng)受過尼采影響，魯迅毫不忌諱。早期大贊尼采是“個人主義之至雄傑者”，“五四”前后經(jīng)常引用尼采，還借用勃蘭兌斯的話贊揚尼采是“軌道破壞者”魯迅：《墳·再論雷峰塔的倒掉》，見《魯迅全集》第1卷，第202頁。，1929年底承認自己投稿《語絲》乃因為“那時還有一點讀過《Zarathustra》的余波”魯迅：《三閑集·我和〈語絲〉的始終》，見《魯迅全集》第4卷，第172頁。，1930年以后還想繼續(xù)翻譯《查拉圖斯特拉如是說》，因翻譯《死魂靈》，無暇他顧，就鼓勵徐梵澄翻譯，親自為梵澄譯本充當校對，多番奔走，安排出版，并繼續(xù)在雜文中引用尼采，尤其警告國人不要將青年造成“末人”魯迅：《準風月談·由聾而啞》，見《魯迅全集》第5卷，第295頁。。魯迅受尼采影響，幾十年一貫，從未中斷。

有一種流行說法認為魯迅后來（二十年代末至三十年代）完全拋棄了尼采（樂黛云，1980；錢碧湘，1982），其證據(jù)很有意思，不妨稍作辨析。

比如《三閑集·怎么寫——夜記之一》（1927）：“尼采愛看血寫的書。但我想，血寫的文章，怕未必有罷。文章是墨寫的，血寫的倒不過是血跡。它比文章固然更驚心動魄，更直截分明，然而容易變色，容易消磨。這一點，就要任憑文學逞能，恰如冢中的白骨，往古來今，總要以它的永久來傲視少女頰上的輕紅的?！庇腥烁鶕?jù)這段話就認為魯迅超越了尼采。但這只是隨手引用尼采一句話，并非對尼采的總體判斷。尼采原意也并非說喜歡看用筆沾了血寫的文章，乃是說喜歡看“心血”凝成的文字，而這恰恰也是魯迅的文學觀。用血比喻真情實感，比喻文章家的至性至情，比喻生命，是魯迅的慣技，從“我以我血薦軒轅”就開始了，后來也有“從噴泉里出來的都是水，從血管里出來的都是血”魯迅：《而已集·革命文學》，見《魯迅全集》第3卷，第568頁。，愛看青年的詩里有“血的蒸氣”魯迅：《熱風·隨感錄四十》，見《魯迅全集》第1卷，第338頁。諸如此類的說法?！对趺磳憽愤@段話稍稍改篡尼采原意，惋惜乃至反對青年人看輕生命、動輒示威游行而中了嗜血者的圈套，或者諷刺“革命文學者”的夸大其詞，是標準魯迅式的憤激與幽默，也是文學上允許的一種修辭法，并無諷刺尼采、拋棄尼采、宣布與尼采決裂的意思。還有一些說法，更是隨意生發(fā)，涉筆成趣，與尼采了無干系：“中國是農(nóng)業(yè)國，而麥子卻要向美國定購，獨有出賣小孩，只要幾百錢一斤，而古文明國中的文藝家當然只好賣血，尼采說過：‘我愛血寫的書呀”魯迅：《南腔北調(diào)集·?！礉暻敖摇怠?，見《魯迅全集》第4卷，第575頁。。尼采愛讀心血之書的話，王國維《人間詞話》（19081909年陸續(xù)完成）早就引用過，影響巨大，魯迅借用大家熟知的這個說法來表達自己的意思，也甚為方便。王國維：“尼采謂一切文學余愛以血書者。后主之詞，真所謂以血書者也。”參見王國維：《人間詞話》，成都：四川人民出版社，1981年，第21頁。

不理解這點，則“尼采式的超人，雖然太覺渺茫，但就世界有人種的事實看來，卻可以確信總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現(xiàn)。到那時候，類人猿上面，怕要添出‘類猿人這一名詞”魯迅：《熱風·隨感錄四十一》，見《魯迅全集》第1卷，第341頁。，豈不也可以看作魯迅在“熱風”時期就拋棄尼采的證據(jù)了嗎？同樣的意思一年前在《狂人日記》中還借“狂人”之口大張旗鼓地宣講過，一年后難道就自我否認了嗎？其實“太覺渺?！痹圃疲斫鉃轸斞赴狄齽e人的話就順了，緊接一個“但”字，便還是為尼采辯護。即使魯迅對“超人”真的“太覺渺?！保膊⒉坏扔谒穸ā俺恕?，只不過以眼前人類素質(zhì)看，等到“超人”降臨還為時太早，因此他不免“太覺渺?！绷T了。

反復(fù)掂量上引幾段話的弦外之音，無非想說明我們對魯迅與尼采關(guān)系的誤解，往往并非誤解尼采或魯迅的什么深刻思想，而是不能體會文學修辭的微妙所致。理解“魯迅與尼采”，高深之學理、冷僻之考據(jù)固然重要，但正如魯迅所言，“偉大也要有人懂”魯迅：《且介亭雜文二集·葉紫作〈豐收〉序》，見《魯迅全集》第6卷，第228頁。，如果連魯迅的說話方式都不能了然，如何推測他的真實想法？在這點上，具有正常語感的普通讀者大可不必在尼采專家或魯迅專家面前過于自卑，倒是專家學者們亟須改善語感，避免白晝見鬼式的深文周納。懂中文的至少要看懂魯迅的大白話，懂德文的至少不能被“尼采的話：上帝死了”（海德格爾）嚇得直哆嗦：那可能也是一句大白話，說得婉轉(zhuǎn)，帶點文學性而已。倘能讀懂德文，體會其語境，則尼采借查拉圖斯特拉之口說出的這句話或許也不必大費周章，越說越不明白了吧。

《拿來主義》（1934年6月）中的一段話也常常被拿來當作魯迅拋棄尼采、諷刺尼采的有力證據(jù)：“當然，能夠只是送出去，也不算壞事情，一者見得豐富，二者見得大度。尼采就自詡過他是太陽，光熱無窮，只是給予，不想取得。然而尼采究竟不是太陽，他發(fā)了瘋?！边@也是魯迅拿尼采說事的一種修辭法，意在諷刺熱心送去的愛面子夸大狂的阿Q主義，并不在乎是否緊扣尼采原意。

再比如《中國新文學大系小說二集序》（1935）有言：“尼采教人們準備‘超人的出現(xiàn)，倘不出現(xiàn)，那準備便是空虛。但尼采卻自有其下場之法的：發(fā)狂和死。否則，就不免于空虛，或者反抗這空虛，即使在孤獨中毫無‘末人的希求溫暖之心，也不過蔑視權(quán)威，收縮而為虛無主義者。”這里說的是“狂飆社”青年作家受尼采影響，也攙和了魯迅本人的經(jīng)驗：“超人”不出現(xiàn)，也不希望從“末人”那里得到溫暖，甘愿承受沒有“超人”而又拒絕“末人”所導(dǎo)致的虛空和孤獨，還要反抗這空虛和孤獨，蔑視虛假的權(quán)威，即使被人目為“虛無主義者”，像尼采一樣“發(fā)狂和死”，也是“種瓜得瓜，種豆得豆”，不必怨誰。魯迅說這番話，對于“狂飆社”的青年作家滿含同情。正如《拿來主義》不會諷刺尼采“發(fā)了瘋”，這里也不會諷刺尼采的“發(fā)狂和死”。相反魯迅十分同情尼采這個“下場之法”，他隨時也準備落到這個下場，給許廣平的信中就說自己會發(fā)狂或死魯迅：《兩地書·致許廣平》（1925年6月13日），見《魯迅全集》第11卷，第496頁。，甚至說文學創(chuàng)作不同于做學問，基本特征就是“發(fā)狂變死”魯迅：《華蓋集續(xù)編的續(xù)編·廈門通信（二）》，見《魯迅全集》第3卷，第391頁。。

懂得魯迅的修辭法和上下文語境，上引幾段話，包括《中國新文學大系小說二集序》稱尼采、王爾德、波德萊爾、安特萊夫為“‘世紀末的果汁”，都不足以作為魯迅拋棄尼采的證據(jù)。尼采伴隨了魯迅一生，對此不必有什么疑義。

既這樣，為何魯迅又不肯以“中國的尼采”自命？

五、 不做追求“超人”的“末人”

這主要和魯迅對包括尼采在內(nèi)的一切外來影響的基本態(tài)度有關(guān)。

魯迅生前不僅被別人戴過“中國的尼采”的桂冠（他從未首肯過），還被稱為“中國的高爾基”（對此他也公開或私下斷然拒絕過）。一個中國人，不管稱別人或自稱“中國的某某（外人）”，魯迅皆“深惡而痛絕之”。這個典型的現(xiàn)代中國怪現(xiàn)象，魯迅從留日時期就意識到并保持高度警惕，“新文化運動”以后更反復(fù)予以批判，1929年5月22日在燕京大學講演中，魯迅就諷刺過一個中國人攙著一個外國人的丑態(tài)：“梁實秋有一個白璧德，徐志摩有一個泰戈爾，胡適之有一個杜威，——是的，徐志摩還有一個曼珠裴爾，他到她墳上哭過，——創(chuàng)造社有革命文學，時行的文學”魯迅：《三閑集·現(xiàn)今的新文化的概觀》，見《魯迅全集》第4卷，第137頁。。不知道他說這番話時，臺下是否有人嘀咕：“您先生有一個尼采??！”但魯迅不是“中國的尼采”，也不是別的“中國的某某”。他只是“中國的魯迅”。這是康有為、章太炎、梁啟超、王國維、嚴復(fù)諸老輩平等對待外人和西學的態(tài)度，而為魯迅發(fā)揚光大?？上н@精神在魯迅之后逐漸式微，于是“西學”、“外人”乃為中國許多巧人的“濟私助焰之具”“每一新制度，新學術(shù)，新名詞，傳入中國，便如落在墨色醬缸，立刻烏黑一團，化為濟和助焰之具，科學，亦不過其一而已?！濒斞福骸痘ㄟ呂膶W·偶感》，見《魯迅全集》第5卷，第506頁。，變得很可怕了。

其次，則要說到魯迅受尼采影響的具體方式。魯迅像尼采一樣堅持獨立思考，也像尼采一樣“忠實地”，對魯迅來說，就是忠于他身處的中國文化和現(xiàn)實語境，這就不必（也不允許）他亦步亦趨追隨尼采。相反，中國文化和現(xiàn)實的語境倒經(jīng)常迫使他不斷跳出尼采的語境，將因此不得不有所誤解和變形的尼采納入正在討論的切迫的中國問題。

許多學者都注意到，魯迅一生引用尼采，基本不超過《查拉圖斯特拉如是說》。我想補充一句，魯迅一生引用尼采最多也僅限于他本人先后兩次翻譯的該書《序言》部分徐梵澄二十世紀八十年代中期為其所譯《蘇魯支語錄》撰寫的重版“綴語”說，魯迅第二次用白話翻譯，“止于《序言》的前九節(jié)”。徐氏記憶有誤，查《新潮》第二卷第五號，魯迅完整譯出了這十節(jié)《序言》。，但恰恰是魯迅為其所譯《序言》撰寫的譯后記逐節(jié)解釋大意，反而暴露了他對尼采的諸多誤讀。錢碧湘在《魯迅與尼采哲學》中清楚地指出了這一點。錢文原載《中國社會科學》1982年第2期，參看郜元寶編：《尼采在中國》，第553頁。其他引用也是如此，上文已舉過一些例子。再比如《摩羅詩力說》篇首引“尼佉”的話：“求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。”這出自《查拉圖斯特拉如是說》卷三《新舊標榜》第二十五節(jié)，梵澄譯文是：“有誰追溯老底淵源如果變聰明了，看哪，他終于要尋求將來的水源，新底淵源。——兄弟們約，不久將要興起新底民族，新底泉水將下注于新底溪谷。”對照高寒的譯文：“在古代的種族中生長起來的智人，看哪，最后他尋求著新的種族了。哦，我的弟兄們約，不久新的種族興起來，新的泉水奔注到深淵。”“新生”是魯迅當時極重視的概念，他和許壽裳、周作人等擬辦而竟流產(chǎn)的文學雜志就叫《新生》，但這概念竟然來自魯迅對尼采“新底民族”、“新的種族”的誤譯！無法考證這種誤譯是魯迅所為，還是他參考日譯本的改作，總之早年接觸尼采，類似的誤譯很多（比如上面提到的《文化偏至論》參考桑木嚴翼《文化之域》的譯文）。二十年代魯迅德文水平已經(jīng)不低，但大段引用《查拉圖斯特拉如是說》時還是難免誤用，比如：

真的，人是一個濁流。應(yīng)該是海了，能容這濁流使他干凈。

咄，我教你們超人；這便是海，在他這里，能容下你們的大污蔑。

魯迅注明這出自“《扎拉圖如是說》的序言第三節(jié)”，顯然是他的譯文，但此處“大污蔑”乃是誤用?！昂！敝赋?，超人出現(xiàn)，人類將經(jīng)驗“大污蔑之時”，將對自己成為超人之前所看重的“幸?！?、“理性”、“道德”、“正義”、“同情”投去“大污蔑”。尼采關(guān)于“大污蔑”的解釋緊接在魯迅上面兩節(jié)引文之后，看魯迅譯文，他應(yīng)該理解尼采本意，但到了《熱風》時代還是信手拈來，以“容下你們的大污蔑”來指“幾粒石子，任他們暗地里擲來；幾滴穢水，任他們從背后潑來就是了”上兩段魯迅譯文和魯迅雜文原文均見《熱風·隨感錄四十一》（《魯迅全集》第1卷，第342頁）。魯迅此處譯文與發(fā)表在《新潮》雜志上的有所不同，顯然他沒有照抄自己在《新潮》上的譯文，而是臨時重譯，據(jù)此或可推測，魯迅寫《隨感錄》時，《查拉圖斯特拉如是說》德文原本是經(jīng)常放在手邊的。。

從純學術(shù)眼光看，這當然離開尼采甚遠，但精神上或許因此而更接近尼采。這種接近是“精神界戰(zhàn)士”立足各自語境的心靈默契，而非學理上、文字上亦步亦趨，不是吃牛羊肉之后真的“‘類乎牛羊”魯迅：《且介亭雜文·論“舊形式的采用”》，見《魯迅全集》第6卷，第24頁。。

說到魯迅和尼采的心靈契合，一些文字和行事的細節(jié)更可玩味。

尼采35歲離開大學，魯迅45歲從大學和教育部脫身。他們都深知大學墮落，甘愿在大學之外自由發(fā)言，像魯迅自居“學匪”，不惜與所屬階級宣戰(zhàn)，落落寡合。他們兩人主要都依靠自學，如十七、十八世紀許多自我造就的啟蒙主義大師。

兩人都體弱而心壯，并且因為心壯，就真的自以為十分健康有力。病中的尼采宣稱自己比誰都健康，比誰都懂得如何爭取健康（當然也是一種思想隱喻），魯迅臨死前還“倚枕”回擊論敵，并且揚言：“自然，我所使用的仍是一枝筆，所做的事仍是寫文章，譯書，等到這枝筆沒有用了，我可自己相信，用起別的武器來，決不會在徐懋庸等輩之下！”魯迅：《且介亭雜文末編·答徐懋庸并關(guān)于抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線問題》，見《魯迅全集》第6卷，第549頁。頗有點像他自己經(jīng)常嘲弄的老年陸游的“豪語”和“文壇慷慨黨”了。

尼采說他從不攻擊個人，只是將個人當作放大鏡去攻擊那些隱秘的罪惡。魯迅也自認并無私人怨敵。竹內(nèi)好認為，魯迅的攻擊私人，實際上是攻擊那些表現(xiàn)在私人身上的普遍的國民劣根性。尼采居于精神貴族地位而懷疑群眾，魯迅雖然經(jīng)常提醒自己是破落戶子弟，但也深知自己的“壞脾氣”，就是“一天比一天的看不起人”魯迅：《吶喊·一件小事》，見《魯迅全集》第1卷，第481頁。。

尼采說人是要被超過而走向超人的一座橋梁，魯迅說“在進化的鏈條上，一切都是中間物”魯迅：《寫在〈墳〉后面》，見《魯迅全集》第1卷，第302頁。，“不滿是向上的車輪，能夠載著不自滿的人類，向人道前進”魯迅：《熱風·隨感錄六十一·不滿》，見《魯迅全集》第1卷，第376頁。。

尼采用鞭子抽打庸眾，促其猛醒，還借查拉圖斯特拉之口說，到女人那里去不要忘記帶鞭子，魯迅也說“不是很大的鞭子打在背上，中國自己是不肯動彈的”魯迅：《墳·娜拉走后怎樣》，見《魯迅全集》第1卷，第171頁。?？裢浇踝鰬虿⒁虼嗽谥袊蚕砻牡聡鴿h學家顧彬?qū)戇^文章《你去中國人那里嗎？別忘了帶鞭子！尼采在中國可能是這樣，但從來沒這樣》作者未見顧彬此文，據(jù)高利克《我的〈尼采在中國〉四十年（19712011）》記載，顧彬是在1998年9月26日至29日在瑞士召開的關(guān)于尼采和東亞的國際研討會上的發(fā)言，“Du gehst zu Chinesen？ Vergiss die Peitsche nicht. Was Nietzsche in China hatte sein konnen， aber niemals war，” minima sinica， 2003（2）， pp.118。顧文未以英文發(fā)表。參見張釗貽主編：《尼采與華文文學論文集》，第10頁。，似乎頗得尼采和魯迅的真?zhèn)鳎斞笇ν鈬思佑谥袊谋拮蛹葰g迎卻又不免感到屈辱，他更喜歡自己嘴里長出“毒牙”來“自嚙己身”，“抉心自食，欲知本味”魯迅：《野草·墓碣文》，見《魯迅全集》第2卷，第207頁。。

尼采蔑視人類，更愛他的動物（鷹和蛇），魯迅也喜歡“鷹隼”和赤練蛇，甚至愛被人唾棄的惡鬼：“是的，你是人，我且去尋野獸和惡鬼”魯迅：《野草·失掉的好地獄》，見《魯迅全集》第2卷，第205頁。關(guān)于魯迅作品中的“鬼”和“動物”，參看[日]丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛》，北京：人民文學出版社，1995年。 。

尼采叫人忘記自己，歡迎別人的懷疑，“我要喚起對我最深的猜疑”，“一個大師的天職是要讓他的學生防備自己”，魯迅也早就叫青年學生不要去尋“烏煙瘴氣的鳥導(dǎo)師”魯迅：《華蓋集·導(dǎo)師》，見《魯迅全集》第3卷，第59頁。，臨死還不忘讓后人“忘記我，管自己生活?！炔唬蔷驼媸呛肯x”魯迅：《且介亭雜文附集·死》，見《魯迅全集》第6卷，第635頁。。

海德格爾認為尼采矚望超人，卻并不完全拋棄成為超人之前的過去，他舉在尼采死后出版的一段話為例：“查拉圖斯特拉不想‘丟失人類的過去，只想將一切投入熔爐?！盵德]海德格爾：《尼采的扎拉圖斯特拉是誰？》，郜元寶譯，見劉小楓主編：《尼采在西方》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第8頁。魯迅殷切期待“新人”出現(xiàn)，寄希望于“孩子”和“青年”，但對于像自己一樣來自“舊營壘”的“中落之胄”、過渡性人物也給予同情，理解他們不得不“時時上征，時時反顧”的兩難境地魯迅：《墳·摩羅詩力說》，見《魯迅全集》第1卷，第67頁。。他對那些歡迎革命但又留戀過去、懼怕將來的俄蘇文學家的認識也是如此。

劉小楓強調(diào)必須留心尼采委婉曲折、欲說還休的說話方式劉小楓：《尼采的微言大義》，見郜元寶編：《尼采在中國》，第883929頁。，魯迅也一樣，他固然喜歡直接爽快、一擊而中的潑辣文風，但也經(jīng)常感嘆自己不能把內(nèi)心的黑暗全部說出來。兩人不欲明言的思想相去甚遠，但不能明言的困境和被迫鍛煉的“微言大義”的藝術(shù)，如出一轍。

1935年底，魯迅在《且介亭雜文》序言里抨擊那些貌似公正、貌似為偉大的文學著想而藐視雜文、攻擊雜文的人，就借尼采的話，說這些人的文章“雖然披了文藝的法衣，里面卻包藏著‘死之說教者，和生存不能兩立”。所謂“生存”，是魯迅對自己的雜文的定位，即爭取生存的意思，用李長之的話講，魯迅雜文思想的重點就是“人首先必須活著”。魯迅樂意用尼采的話來幫助自己表明其雜文的基本立場。這說明直到晚年，魯迅對尼采還是不能忘懷，盡管他并不在意尼采的話和他自己的論題之間有著怎樣巨大的語境差異。

當然并非總是契合。魯迅留日后期那四篇古文，因崇尚精神，不免鄙棄肉體和物質(zhì)，后來發(fā)現(xiàn)尼采非常尊崇肉體和人在地上的權(quán)益，于是在《野草·影的告別》中我們就看到魯迅用了易被誤解的曲筆，描寫精神之影如《〈查拉圖斯特拉如是說〉序言》所說的那樣，“傲然的看著肉體”，對肉體“說些出世的希望”。魯迅除了借尼采之言反省早年對肉體的蔑視，借尼采所謂若不“忠于地”就是“褻瀆地”的“下毒者”來刻畫他在中國見到的“現(xiàn)在的屠殺者”，依然保留了精神之影倘若不樂意就哪兒也不去的“傲然”。

這里毋寧就并存著對尼采的理解和誤解。

尼采雖然叫學生防備自己，但更多場合則扮演“教你們超人”的預(yù)言家和導(dǎo)師，甚至模仿耶穌的口氣說“我實實在在告訴你們”。魯迅就沒這么狂傲，他真的不愿當“導(dǎo)師”，真的認為自己文字有毒，令青年人看了更痛苦。這方面典型的例子莫過于《而已集·答有恒先生》的“醉蝦說”，見《魯迅全集》第3卷，第474頁。魯迅與尼采的契合也包含著反對：魯迅比尼采對未來更樂觀，即使明知空虛，也要“硬唱凱歌”魯迅：《兩地書·致許廣平》（1925年3月11日），見《魯迅全集》第11卷，第16頁。。尼采叫人不要太在意“蒼蠅”，不要墮落為“蠅拂”（梵澄譯），但魯迅一生論戰(zhàn)，大鬼小鬼，“蒼蠅”、“老虎”，來者不拒，甚至還以專打“蒼蠅”為榮，對“有蒼蠅擾他，竟至拔劍追趕——近于發(fā)瘋”的魏晉名士特有會心魯迅：《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》，見《魯迅全集》第3卷，第338頁。，這不僅因為他比尼采更憎惡“蒼蠅”，也因為他有比尼采更加激烈的厭世情緒。“憎惡”、“嘔吐”兩詞，魯迅的應(yīng)用頻率可能超過尼采，并波及他的學生，向培良、高長虹諸人就動輒要對社會獻上“憎惡”和“嘔吐”。

盡管有不勝枚舉的契合和并非完全契合的對話，尼采仍不過是魯迅“別求新聲于異邦”時所求的之一而非唯一的“新聲”。和尼采一起作為“神思新宗”代表人物進入魯迅眼簾的還有叔本華、斯蒂納、易卜生、基爾凱郭爾。與此同時，更激動青年魯迅心靈的還有那么多令他神往不已以至于一一為他們撰寫文學傳記的“摩羅詩人”！魯迅不像高山樗牛、登張竹風或更早的桑木嚴翼那樣，獨沽一味，僅僅抓住尼采不放，而是采集眾花以釀己蜜。在魯迅的著作里，包括尼采在內(nèi)的所有“神思新宗”成員，以及所有“摩羅詩人”，系統(tǒng)思想和創(chuàng)作歷程不免都顯得殘破不全，但卻成就了魯迅早年四篇古文頗見體系的思想建構(gòu)以及后來思想發(fā)展的有序脈絡(luò)。魯迅一生沒有離開尼采，并不等于尼采思想籠罩了魯迅一生；這就好像尼采終身沒有根除叔本華的影響，但尼采的學術(shù)資源、人生態(tài)度和思想方向早已不是叔本華所可范圍的了。

總之，魯迅沒有被尼采壓扁，成為追求“超人”的“末人”。

中國睜眼看世界以后，自以為有世界思想界權(quán)威撐腰而在中國“呵斥八極”、不可一世的“末人”實在太多了，魯迅不是這樣。

熟悉中國數(shù)千年文學史的讀者會承認，二十世紀中國文壇出現(xiàn)魯迅，實在是石破天驚的一個意外。但魯迅本人是否尼采囑望的“超人”？誰也不能回答，因為“超人”究竟長什么樣，尼采自己都說不清楚。有一點可以肯定，魯迅晚年雖然很不情愿說到“超人”的“渺?！保P下始終并未出現(xiàn)尼采式的“超人”，至多塑造了為等待“超人”降生而成為犧牲品的“狂人”系列形象。相比之下，魯迅小說和雜文塑造的更多更成功的乃是中國式的“末人”或“乏人”，他對“超人”的矚望之殷遠比不上對“末人”世界的憎惡。魯迅無時無處不感到自己在“末人”海洋里掙扎，甚至栗然自懼，一不小心，連自己也會暗暗慶幸“暫時做穩(wěn)了奴隸”魯迅：《墳·燈下浸筆》，見《魯迅全集》第1卷，第225頁。，成了“末人”而不自知。

在“末人”時代回憶一度有過的“超人”的渺茫理想，這是魯迅和尼采之關(guān)系的主要內(nèi)容，也是我們討論魯迅與尼采時共同的心境吧，尤其在無數(shù)“末人”紛紛做了神氣十足的“當代英雄”的現(xiàn)在。

六、 結(jié)語：回到文學、語言和文體

留日后期撰寫的四篇長文顯示了魯迅在歷史、科學、哲學、宗教和文學多方面的驚人儲備和杰出才華，在同時期中國文人中極其罕見。這四篇古文的價值至今估計不足，主要因為其文學性使得對文學有偏見的學者們往往掉頭他顧。然而不正視魯迅的文學，想將魯迅納入思想史、宗教史、哲學史、文化史研究領(lǐng)域，恐怕很難。拋開魯迅的文學，得到的就不再是真實的魯迅。

魯迅從留日時期直到晚年都不是在哲學上接觸尼采，而主要立足于文學。魯迅雖然在解釋《〈查拉圖斯特拉如是說〉序言》各節(jié)大意時提到過“永恒輪回”，但他從未在哲學的意義上討論這個概念，至于“權(quán)力意志”，更是從未語及。因此談?wù)摗棒斞概c尼采”，也不得不正視魯迅的文學，甚至只能通過魯迅的文學來看他和尼采的關(guān)系，盡管這樣一來必然會流于瑣碎，好在文學是并不拒絕瑣碎的。

留日后期的四篇古文，較之《〈吶喊〉自序》（1922）和《藤野先生》（1926）的追憶，更真實地記錄了“棄醫(yī)從文”的過程。代替“幻燈事件”和“漏題事件”富有戲劇性的描寫，我們從四篇古文中看到一段魯迅一生罕見的精彩的“沉思”。魯迅用這四篇古文不僅結(jié)束了短暫的科學時代，也一次性擺正了哲學和理論思維在其一生事業(yè)中的位置。簡單地說，就是將文學置于“學說”之上，用文學包容哲學和理論思維。這樣的文學就像為熱帶人語冰，“直語其事實法則”，不進行抽象概念的推衍和體系構(gòu)造，卻可以達到概念和體系難以達到的“靈府朗然、與人生即會”的境界：

蓋世界大文，無不能啟人生之閟機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。所謂閟機，即人生之誠理是已。此為誠理，微妙幽玄，不能假口于學子。魯迅：《墳·摩羅詩力說》，見《魯迅全集》第1卷，第74頁。

文學的“職與用”在于“涵養(yǎng)吾人之神思”，特點在于“實利離盡，究理弗存”?！皩嵗x盡”好理解，“究理弗存”似乎就絕對了：文學難道可以告別“究理”（“終極真理”）而單單用“直語其事實法則”的方式揭示“人生之誠理”？魯迅的答案是肯定的：

我自己知道，不特并非創(chuàng)作者，并且也不是真理的發(fā)見者。凡有所說所寫，只是就平日見聞的事理里面，取了一點心以為然的道理；至于終極究竟的事，卻不能知。魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，見《魯迅全集》第1卷，第135頁。

這樣的創(chuàng)作談在《魯迅全集》比比皆是。魯迅的文學是“樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵”魯迅：《華蓋集·題記》，見《魯迅全集》第3卷，第4頁。，“如果先掛起一個題目，做起文章來，那又何異于做八股，在文學中并無價值，更說不到能否感動人了”⑥魯迅：《而己集·革命時代的文學》，見《魯迅全集》第3卷，第437、568頁。。魯迅充分尊重作者的實際生活經(jīng)驗，不要求作者寫超出實際生活經(jīng)驗之外的“真理”。文學家首先要忠實于自己，“我輩評論事情，總須先評論了自己，不要冒充，才能像一篇說話，對得起自己和別人”魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，見《魯迅全集》第1卷，第135頁。?！皬乃芾锍鰜淼氖撬?，從血管里出來的總是血?！雹蕖爸袊绻€會有文藝，當然先要以這樣直說自己所本有的內(nèi)容的著作，來打退騙局以后的空虛?！濒斞福骸度e集·葉永蓁作〈小小十年〉小引》，見《魯迅全集》第4卷，第151頁。這些關(guān)于文藝的主張，正是海德格爾替尼采總結(jié)出來的關(guān)于文藝的五點論述中核心的三條：

1. 藝術(shù)必須從藝術(shù)家方面來把握；

2. 藝術(shù)是對虛無主義最卓絕的反抗；

3. 藝術(shù)比“真理”更重要。[德]海德格爾：《尼采對藝術(shù)的五點論述》，見海德格爾：《尼采》第1卷，中譯文見郜元寶編：《海德格爾語要》，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第123頁。據(jù)David Farrell Krell英譯本（Harper﹠Row， 1979）。

因為不相信“人生誠理”可以“假于學子之口”，堅信哲學和道德之類必定和政治一樣乃是“詩歌之敵”，所以魯迅在現(xiàn)代中國學術(shù)繁榮的氣氛中堅持做“學匪”，在學術(shù)語言之外為文學贏得遠超學術(shù)的榮光，他的雜文更創(chuàng)造出文學其表思想其里的獨特話語方式，如胡風所說，“思想本身的那些概念詞句幾乎無影無蹤”胡風：《關(guān)于魯迅精神的二三基點》，見胡風：《胡風評論集 （中）》，北京：人民文學出版社，1984年，第10頁。，竹內(nèi)好也認為魯迅盡管“一方面翻譯了大量的文學理論，一方面卻又終生與抽象思維無緣”，“他在氣質(zhì)上，也和借概念來思考緣分甚淺” [日]竹內(nèi)好：《魯迅》，見竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第146頁。。盡管如此，魯迅作品的深刻和明晰絕不亞于“五四”以來擅長播弄抽象概念和理論體系的任何長篇大論。

魯迅和尼采在表述方式上契合更多，但遭遇并不相同。不管視尼采為哲人還是詩人或詩化哲學家，哲學和文學在尼采那里高度融合總是不爭的事實。魯迅又何嘗不是？但比較起來，尼采更偏向于哲人，雖頗多文學筆法，頗以雄健文體自負而不甚顧及邏輯推導(dǎo)，但處處關(guān)心哲學史基本命題，所以表面上很不哲學的尼采最終還是更多在哲學上被談?wù)?。魯迅則不同，迄今為止很少被“中國現(xiàn)代哲學史”或“中國現(xiàn)代思想史”之類論著觸及李澤厚在《中國現(xiàn)代思想史論》中不僅大談魯迅，還專章討論以魯迅為核心的20世紀中國文學，乃是極少數(shù)的例外。盡管如此，李澤厚還是嚴格區(qū)分了思想史和哲學史，他后來談?wù)摤F(xiàn)代中國哲學，或者一般意義上的“中國哲學的出場”，就基本不提魯迅了。，基本還是更多現(xiàn)身于文學史。這絕不是說魯迅沒思想，或其思想不具哲學深度。相反，論思想深度，沒有哪個現(xiàn)代中國哲學家能與之抗衡。這就奇怪了：中國現(xiàn)代最具思想深度的魯迅恰恰最難進入思想史或哲學史論者的法眼！這是魯迅的問題還是思想史、哲學史論者的問題？很難說清楚。魯迅談中國思想，很少利用哲學史或思想史材料，更多地是從文學史、社會史、文化史角度切入。他所處理的不是哲學史、思想史那些大家熟悉的概念體系范疇之辨，而是流露于文學史、社會史和文化史的國人心態(tài)或“國民性”，并且這種往往體現(xiàn)為歷史鉤沉的對于一般問題的關(guān)注最終服務(wù)于魯迅對當下現(xiàn)實的回應(yīng)，具有短兵相接的激烈論戰(zhàn)色彩。比如，《且介亭雜文》首篇《關(guān)于中國的兩三件事》談“火”、“王道”和“監(jiān)獄”，《摩羅詩力說》、《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》、《故事新編》以及其他大量雜文關(guān)注先秦思想家孔孟老莊墨子之流和魏晉玄學。魯迅的關(guān)注與思想史、哲學史那些公認的問題和話語擦肩而過，但他畢竟深刻觸及了中國思想和哲學所以發(fā)生的那些關(guān)鍵個體及其所處的社會文化環(huán)境，屬于陳寅恪所謂哲學史研究者不能缺乏的對哲學問題背后社會文化環(huán)境以及個體的“了解之同情”陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，見陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年。。是否因為這種“了解之同情”最后沒有歸結(jié)為哲學話語，更未像尼采那樣提出“超人”、“永恒輪回”、“權(quán)力意志”之類新的哲學命題，就沒有哲學深度呢？需要回答這個問題的不是魯迅——他早就在《摩羅詩力說》中做出了明白回答，所以后來不再關(guān)心——倒是中國現(xiàn)代哲學史、思想史研究界需要面對這個問題。

受到以尼采為中心的“神思新宗”啟發(fā)，魯迅倡導(dǎo)“立人”，而“第一要著”卻是文學。魯迅通過文學而非哲學走向尼采。對尼采，他更多從文學悟入?！白匀?，人類最好是彼此不隔膜，相關(guān)心。然而最平正的道路，卻只有用文藝來溝通，可惜走這條道路的人又少得很?！濒斞福骸肚医橥るs文末編·〈吶喊〉捷克譯本序言》，見《魯迅全集》第6卷，第544頁。人類之間“只有用文藝來溝通”，這可以說是魯迅的“晚年定論”。

談到文學，很容易想到詩歌、小說、戲劇、散文，其實對魯迅來說，文學更是超越所有具體的文學體裁之上、浸透著思想感情的語言文字和說話方式，換言之，就是一定的語言風格和“文體”。關(guān)于尼采的語言風格和“文體”，林同濟（1939）、馮至（1939）、梵澄（1986）多有論述，筆者不通德文，復(fù)述他們的意見也純屬多余。我想指出的是，他們關(guān)于尼采語言風格和文體的談?wù)摶疽策m用于魯迅。魯迅在《查拉圖斯特拉如是說》譯者后記里承認尼采思想矛盾甚多，也不好理解，但他盛贊尼采“文章既大好”，“讀之有金石聲”。這似乎有繞過思想直取文辭的“買櫝還珠”嫌疑，但文學家敏感文辭的神妙也不必奇怪。中國古代許多作家已淪為“幫忙文人”和“幫閑文人”，魯迅仍十分喜愛，因為他們“究竟有文采”魯迅：《且介亭雜文二集·從幫忙到扯淡》，見《魯迅全集》第6卷，第356頁。！

在魯迅眼里，對一個文學家來說，有無“文采”，甚至是最重要的。

徐梵澄說尼采“生平對德國的一切，幾乎皆不滿意，多貶詞，獨于其語文，特加認可”。魯迅也是這樣，他對故國一切幾乎皆不滿意，但從《破惡聲論》開始，就獨贊其文言，為之辯護不息?！拔逅摹币院笙萑朊?，但自己為文，猶追求深雄壯美，其“Stylist”的位置無人取代。古典語文教授尼采“明通好幾種語文”（梵澄語），魯迅除了通曉德、日、俄和有限的英文之外，對母語的知識、感情和運用能力更為一時之選。已經(jīng)有太多的論者贊美魯迅的煉字、煉句、對偶和聲調(diào)之美了。蔡元培甚至說魯迅的天才就在于“用字之正確”蔡元培：《魯迅全集序》（1938），見《蔡元培全集》第7卷，北京：中華書局，1986年，第215頁。。尼采喜歡正言若反，魯迅則“全近諷刺”郁達夫：《中國新文學大系·散文二集導(dǎo)言》，見郁達夫編選：《中國新文學大系·散文二集》，上海：上海文藝出版社，2003年，第217頁。。尼采喜歡論戰(zhàn)，魯迅則所有文字都是論戰(zhàn)性的。對私人，尼采只公開攻擊過瓦格納，魯迅筆鋒所向也包括“無主名的暗殺團”，但更多還是寫給具體個人的“絕交書”。尼采喜歡隱喻思維，魯迅則崇尚“白描”，力求畫出論敵和論敵的思想的圖畫，故毛澤東推崇魯迅“簡直是一個高等的畫家”，而繪畫也是一種隱喻。明白開示，反而意力稍減。魯迅雖不像尼采那么自我膨脹，若論“語不驚人誓不朽”，則尼采顯然要瞠乎其后。能夠在“講怪話”方面與魯迅匹敵的只有同樣喜歡到處寫“絕交書”的嵇康。

國人奢言魯迅思想，而舍其文辭，這就容易隔膜其情感，不能與先賢心心相印。甚或因不懂而攻擊其文辭，則其思想情感又何處附麗？魯迅之后的文壇非無思想無主義，或竟可說太有思想太有主義了，但“末人”接踵，情文兩失，又何怪耶！“末人”之文非無思想，無理論，無情感，但體不勝衣，氣不舉辭，主要還是“文人無文”所致。此文學有不能為哲學所鄙棄甚或高于哲學者也。

文學，語言，文體，使魯迅更接近尼采，又恰恰因此而使魯迅成為魯迅，終于不為尼采所蔽。

尼采的“鐵錐”或者早已碰碎，他“鐵錐布道”時散發(fā)的文辭魅力興許比思想的生命更長久。不通德文的中國讀者看再好的尼采的漢譯，也無法像讀魯迅那樣家常親切。一切“漢譯西方名著”之難懂，總歸無法消除?！熬烤股趺磭恋娜?，必看甚么國土的文，方覺有趣。像他們希臘、梨俱的詩，不知較我家的屈原、杜工部優(yōu)劣如何？但由我們看去，自然本種的文辭，方為優(yōu)美”章太炎：《東京留學生歡迎會演講錄》，載《民報》第六號，1906年7月25日。。

要之，尼采使我們想到“超人”的渺茫，“末人”的勝利，想到從尼采影響中自己樹立的魯迅，想到魯迅對漢語言文字創(chuàng)造性的妙用，斯亦足矣。

Recalling “Overman” in the Age of “Lastman”：

Six Topics on Lu Xun and Nietzsche

GAO Yuanbao

Department of Chinese Language and Literature， Fudan University， Shanghai 200433， China

This paper focuses on such topics as how Lu Xun contacted， introduced， translated and understood Nietzsche and how Nietzsche influenced Lu Xuns thinking and writing. It explores Lu Xuns reading of Nietzsche during his study in Japan， Chinese studies on Lu Xun and Nietzsche， Nietzsches influence on Chinese intellectuals and Nietzsches influence on Lu Xun. In addition， this paper makes a comparison and contrast of Nietzsche and Lu Xun.

Lu Xun；Nietzsche；“overman”；“l(fā)astman”

謝閩

20141015

單世聯(lián)，上海交通大學媒體與設(shè)計學院文化產(chǎn)業(yè)與管理系特聘教授，博士生導(dǎo)師。

①[法]米歇爾·?？拢骸督Y(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義》，錢翰譯，見杜小真編選：《?？录?，上海：上海遠東出版社，1998年，第492頁。

②[德]恩格斯：《致約·布洛赫（1890年9月2日）》，見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第695696頁。