周 凡

正義批判的增補及其不滿(上)
——論艾倫·布坎南“內(nèi)外兼顧”的激進困局

周 凡

在關于“馬克思與正義”的爭論中，“塔克爾—伍德命題”持續(xù)不斷地承受著被質(zhì)疑、被沖擊的不幸命運，出于擔心這一命題或因缺乏必要的韌性而被摧垮，布坎南義不容辭地承擔起了強化此一命題宗旨的光榮職責。他試圖對這一命題進行某種創(chuàng)造性的改良，以便在保留這一命題的基本精神的前提下做出一些靈活的變通與開放性調(diào)整，這就是布坎南兼顧“內(nèi)在批判”與“外在批判”的“激進批判”。他宣稱，雖然歷史唯物主義觀念以及共產(chǎn)主義視野使得馬克思無法鑄造出作為批判武器的正義概念，但是，馬克思卻聰明地借用了布爾喬亞的正義話語出色地完成了“確證資本主義之非正義性”的歷史重任。兩面迎合的布坎南似乎把不可兼容的東西奇妙地融合在一起從而大獲全勝，然而，這一“改良路線”在調(diào)和相互對立的立場的過程中不可避免地呈現(xiàn)出諸多不可克服的困難并陷入無解的僵局，這種“綜合之舉”對他所標榜的“對自由主義的激進批判”最終帶來了不可估量的“去-激進化”效果。

布坎南 正義 內(nèi)在批判 外在批判 激進批判

在我們現(xiàn)在不得不加以抵制的各種理論誘惑中，有一種最大的誘惑就是正義的誘惑。因為在當代，第一哲學就是政治哲學，政治哲學的第一概念就是正義概念。在正義概念占據(jù)霸權的時代，正義的觀念正隨著全球化的全面擴展和深入推進而大放異彩。關于正義的文章與書籍“猶如雪片似的涌現(xiàn)”，呈現(xiàn)在我們眼前的不僅有“正義諸理論”、“正義諸領域”、“正義諸概念”，而且也有各種版本的“正義的歷史”和別出心裁的“正義修辭學”。在這樣的時代，似乎一切事物都要與正義發(fā)生關系，所有的理論都要與正義對話，特別是政治理論，如果不涉及正義，它就沒有充分的合法性。起碼也要對正義表示形式上的尊重，否則就會被孤立或者面臨著被邊緣化的危險。

在此氛圍下，把馬克思與正義關聯(lián)起來，已經(jīng)成為一種新時尚。即使馬克思沒有正義理論，他要繼續(xù)成為“我們的同路人”，也必須或多或少地與正義“搭上”關系，唯其如此，人們才能擁有一個充滿時代氣息的馬克思，一個與正義休戚相關的馬克思，一個與正義同步發(fā)展的馬克思：他不再高傲地俯視正義、蔑視正義、拒斥正義，而是放下身段，謙虛地傾聽正義的呼聲，然后學著用自己的方式來匡扶正義。不可思議的是，這種正義對馬克思的籠罩、包圍與置換，卻恰恰是對正義激進抵制的結(jié)果：一種試圖把馬克思的資本批判與正義視角分離開來的分離主義的努力最終引起了正義的反撲。盡管產(chǎn)生如此糟糕的結(jié)局，但我們還是必須對那些挺立于理論孤島之上高舉抵抗大旗的智識英雄表示敬意。這其中最不尋常的人物是兩個美國學者——羅伯特·塔克爾和艾倫·伍德——他們分別在羅爾斯的《正義論》之前和之后，以馬克思的名義發(fā)動了阻擊正義的戰(zhàn)斗。

在塔克爾《馬克思的哲學與神話》(1961)出版21年之后，在伍德的《馬克思對正義的批判》(1972)發(fā)表十周年之際，又一個美國人——艾倫·布坎南——重新拿起批判的武器，對權利和正義發(fā)起了新一輪的攻勢，看其架勢，是要把正義批判的維度盡可能最大限度地全面鋪開。這無疑是還原“原初狀態(tài)”的一種“矯正正義”行為：渴望完整地復原馬克思面對正義時的內(nèi)心狀態(tài)與外部表現(xiàn)，因此，它或許是某種奇特的懷著正義沖動的反正義的正義現(xiàn)象學。艾倫·布坎南的工作背景是他首先為之命名的“塔克爾-伍德命題”，并且在總體延續(xù)了這一命題所蘊含的批判精神，只不過，有鑒于伍德的“春季攻勢”所造成的巨大反彈和復雜局面，艾倫·布坎南試圖在戰(zhàn)術上做出一些策略性調(diào)整：開辟新的戰(zhàn)線，采取內(nèi)外夾擊，并且，不再拒敵于城門之外，而是誘敵深入，巧妙地利用對方的弱點，以夷制夷，出奇制勝。這是一個老劇本，但是上演的卻是新故事，這個故事的名字叫做《馬克思與正義》。

一

《馬克思與正義》中最出彩、也是最富哲理的一個表述——“馬克思并不認為資本主義是正義的，但他卻忍住不說資本主義不正義”①。這是一個非常有趣的表達，也是一個令人疑竇叢生的表達。事實上，我們從馬克思所有的文本中，確實找不到“資本主義是不正義的”這樣的語句。如果單單從這個文本依據(jù)出發(fā)，我們完全可以說，馬克思不是忍住不說，而是他根本就不這樣說?！叭套〔徽f”與“不說”具有不同的意義。譬如，“忍住不笑”與“不笑”的意思就不一樣，“忍住不笑”是本來想笑、本來就要笑出來，卻由于某種原因把笑的沖動給抑制住了，而“不笑”則是客觀地描述一種沒有做出的動作，由這種沒有做出的動作并不能推出施動者原本一定要做出這個動作。布坎南之所以基于馬克思沒說過“資本主義是不正義的”這一事實而不得出“馬克思不說資本主義不正義”的結(jié)論，反而得出“馬克思忍住不說資本主義不正義”，是因為他相信：馬克思一定認為資本主義是不正義的。既然確信“資本主義是非正義的”是馬克思的真實立場，同時又確實沒有發(fā)現(xiàn)馬克思這樣說過，要把這兩個并不直接貫通一致的方面銜接并協(xié)調(diào)起來，“忍住不說”就成為一種最巧妙的說法。

盡管布坎南是一個銜接能手和協(xié)調(diào)專家，但是，把如此的“隱忍”加在馬克思身上，還是難以避免人們對“隱忍”本身的懷疑。從馬克思本人的氣質(zhì)來看，他似乎并不喜歡遮遮掩掩、欲言又止、吞吞吐吐或者模棱兩可。馬克思怕什么呢？馬克思有什么難言之隱嗎？到底是什么使馬克思心里這樣想嘴里卻不這樣說呢？在《共產(chǎn)黨宣言》結(jié)尾，馬克思不是說“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖”嗎？為什么馬克思認定的東西他自己卻不愿說出來呢？馬克思既然敢大張旗鼓地宣布“資本主義必然滅亡”，為什么就不能公開斷言“資本主義是非正義的”呢？

布坎南在《馬克思與正義》最重要的一章——“馬克思對正義和權利的批判”——給出了這樣的解釋：

假如馬克思申斥剝削是一種不正義，那么這將促使馬克思得出如下結(jié)論：共產(chǎn)主義社會是一個正義的社會并且其優(yōu)越性即在于此。這一結(jié)論無疑將遮蔽馬克思對資本主義批判的激進品格和他的共產(chǎn)主義眼界。因為，一旦我們把握了馬克思分析的深度，我們就能夠意識到，對馬克思而言，也許對資本主義——和所有的階級社會——最致命的控訴之一就是它們的生產(chǎn)方式具有如此的嚴重的缺陷，以致分配正義的原則根本不可或缺。在馬克思看來，分配正義原則的必要性正是構成社會核心的生產(chǎn)過程存在缺陷的決定性癥狀。這種正義探討的要害是：共產(chǎn)主義社會的優(yōu)越性并不在于它幸好有效地實施了正確的分配正義原則從而解決了分配正義問題，而在于它使分配正義的整個爭論成為多余。②

這是一個旨在以推導出荒謬結(jié)論來否定假設的反證法，假設的設置至為關鍵。這一論證的詭譎之處正在于：這個虛擬條件——(a)假如馬克思申斥剝削是一種不正義——并不是導致結(jié)論的唯一條件，如果把條件換成(b)假如馬克思認為剝削是一種不正義，同樣的結(jié)論照樣可以得出。可是為什么布坎南選用(a)而不選用(b)呢？因為，采取這種虛擬語氣句的推理邏輯，選用(b)意味著：馬克思并不認為剝削是一種不正義。這是地地道道的塔克爾-伍德觀點，而問題恰恰在于，布坎南不但不喜歡這一表述，而且要極力避免它，甚至要改變它。布坎南的“變通之術”體現(xiàn)在語義的某種巧妙轉(zhuǎn)換上：即把“馬克思并不譴責資本主義為不正義(Marx does not condemn capitalism as injustice)”中的as 由“作為”變通為“因為(for)”。這一點在他1987年發(fā)表的《馬克思、道德與歷史》這篇文章中暴露無遺：“伍德認為，馬克思沒有規(guī)范的正義概念，所以馬克思沒有——也確實不能——因為資本主義是不正義的而批判資本主義，也不能因為共產(chǎn)主義是正義的而贊揚共產(chǎn)主義?！雹邸榜R克思沒有批判資本主義為不正義”與“馬克思沒有因為資本主義不正義而批判它”意思是有差別的，后一種表述是說馬克思并沒有把批判資本主義的原因歸之于“資本主義的不正義”，但這并不一定排除馬克思認為資本主義是不正義的，就像“馬克思并不因為共產(chǎn)主義是正義的而贊揚共產(chǎn)主義”這一表述并不一定排除馬克思認為共產(chǎn)主義是正義的一樣。這個不一定被排除的內(nèi)容，就是布坎南夢寐以求的東西。

人們還可以追問：為什么只要馬克思譴責資本主義為非正義，他就會傾向于得出共產(chǎn)主義是正義社會的結(jié)論呢？在“譴責資本主義為非正義”與“共產(chǎn)主義是正義社會”之間存在著“有前件必有后件”的邏輯必然性嗎？是否存在另一種可能：馬克思一邊譴責資本主義為非正義，一邊卻認為共產(chǎn)主義并不是一個正義社會？其實，這后一種可能性與布坎南的立場只隔了一層薄紙：因為，布坎南認為，即使馬克思確實認為資本主義是不正義的，馬克思也會矢志不渝地堅持“共產(chǎn)主義并不是一個正義社會”這一觀點。關鍵在于：即便資本主義是非正義的，馬克思也只能這樣想，卻不能這樣說，更不能這樣去申訴。如果不經(jīng)意說出了口，就會壞事，就會壞大事。這里所謂的“大事”，是指塔克爾在20世紀50年代所寫的《馬克思的哲學與神話》就已得出并在后來的《馬克思式的革命觀》(1969)一書加以重申的一個著名論點——馬克思并不認為共產(chǎn)主義是一個正義社會。塔克爾的這個觀點在思想史上造成了廣泛的影響，羅爾斯在《正義論》里不僅提及這一論點，而且還從規(guī)范的正義論的視角替塔克爾的論點作出了一個補釋：

正義論對社會性動機和利他性動機的力量設定了一種明確的限制。它假定個人和團體提出了種種沖突的要求，當他們希望正義地行動時，他們并不打算放棄他們的利益。勿須進一步闡述就可看出，這個假定并不意味著人通常是自私的。倒不如說，一種所有人都能在其中獲得他們的全部利益的社會，亦即一種在其中人們沒有任何沖突的要求，所有的需求都能不經(jīng)強制地協(xié)調(diào)成為一種和諧的活動計劃的社會，在某種意義上可以說是超越了正義的社會。它排除了必須訴諸正當和正義原則的理由。不管這一理想情景是多么令人神往，我并不打算考慮這種情景。④

與羅爾斯不同的是，布坎南恰恰由于共產(chǎn)主義排除了訴諸正義原則的理由而特別關注這一點。他之所以關注這一理想情景，是因為接受了塔克爾在《馬克思的哲學與神話》中闡發(fā)的一個核心思想，“馬克思并非首先通過經(jīng)濟學的研究得出他對歷史的經(jīng)濟學解釋，而是通過哲學方法推出歷史的經(jīng)濟學解釋”⑤。塔克爾認為，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中關于自己觀點的演進歷程的敘述——直接從黑格爾的市民社會概念過渡到1840年代下半段基本成形的馬克思主義——是極具誤導性的，“馬克思直到1843年底還沒有為提出成熟的馬克思主義作好準備，他得經(jīng)過一個他在1859年的序言中并未提及的極其重要的預備階段。這就是他創(chuàng)立的早期并未發(fā)表的哲學形式的馬克思主義，這種哲學形式的馬克思主義主要致力于思考經(jīng)濟生活中人的自我異化觀念”⑥。這種哲學形式的馬克思主義就是哲學共產(chǎn)主義。塔克爾在《馬克思的哲學與神話》中專辟一章討論“哲學共產(chǎn)主義的興起”，就是為了強調(diào)始終支配著他對馬克思的解讀的一個重要主張：馬克思不是先有一個成熟的唯物史觀，然后才有共產(chǎn)主義理論，相反，馬克思先確立了“哲學共產(chǎn)主義”，然后才致力于批判一種更為重要的異化的非神圣形式：政治經(jīng)濟的異化。傾力關注哲學和共產(chǎn)主義對于馬克思思想的塑造作用是塔克爾的“馬克思學”的基本特征，這一點鮮明體現(xiàn)在他的博士論文《馬克思的哲學與神話》的書名上——在塔克爾看來，馬克思的共產(chǎn)主義是一種具有濃厚宗教色彩的神話。

布坎南在構思、寫作《馬克思與正義》的時候，已經(jīng)攝取了塔克爾的思想精華——《馬克思與正義》第二章“馬克思的評價視角”就是這一精華的具體結(jié)晶。如果你非得說，馬克思并不是從正義的視角來批判資本主義，那么你就必須提供一個替代性的視角，而布坎南的高明之處就在于，他不像很多人那樣直接錨定于歷史唯物主義這個當之無愧的批判線路，而是以更高的理論姿態(tài)叩問歷史唯物主義這個新生命是被哪個接生婆(共產(chǎn)主義眼界)如何引導出生的。于是，他必須討論馬克思的“異化理論、共產(chǎn)主義眼界、關于人的本質(zhì)的非正統(tǒng)觀點以及歷史變革的理論”⑦，布坎南明白，馬克思關于人的異化及其克服，特別是馬克思的共產(chǎn)主義眼界，在馬克思的資本批判中發(fā)揮了至關重要的作用——它的重要性甚至比馬克思的歷史唯物主義的主要命題更具有基礎性，畢竟，正是它們將歷史唯物主義“召喚”了出來，而且歷史唯物主義解釋的優(yōu)越性也需要放在促進人類的進步與發(fā)展的評價視角來加以看待。眼界決定一切，對馬克思而言，共產(chǎn)主義眼界決定了“正義批判”這一總體方向。

就這一更高的“評價視角”而言，我們或許可以把布坎南那個經(jīng)典表述反過來用在他自己身上，布坎南一直在販賣塔克爾的私貨，但他卻避免這樣說。他之所以避免這樣說，是因為他想把他人的私貨經(jīng)過一定改裝后打造成自己的品牌。艾倫·伍德好像看出了這一切，他對于布坎南把自己的名字和塔克爾緊密勾聯(lián)在一起命名的所謂“塔克爾—伍德命題”十分不滿，他認為，布坎南與塔克爾在思想上更為親近⑧，應該說，伍德的這個判斷是比較靠譜的，因為，布坎南在《馬克思與正義》中最重要的那一章——“馬克思對正義和權利的批判”——主要針對艾倫·伍德的論點的缺陷而提出修補方案。雖然這一章的標題與伍德發(fā)表于1972年春季的那篇著名文章《馬克思對正義的批判》非常近似——只增加了“權利”一詞——然而，在這種近似的背后增添的卻是一種內(nèi)在批判的權利，真正說來，伍德對布坎南的真正不滿就在于這個所謂的“內(nèi)在批判”。

二

布坎南之所以拋出“馬克思并不認為資本主義是正義的，但他忍住不說它不正義”這一奇特表述，無非是為了防止或者為了應對可能出現(xiàn)的對于內(nèi)在批判的質(zhì)疑。好像他預感到別人一定會質(zhì)問：你既然說馬克思從內(nèi)在法權的視角得出了剝削是不正義的結(jié)論，那么，馬克思為什么一次也沒有這樣說呢？馬克思說過他自己運用了內(nèi)在批判嗎？馬克思說過他之所以運用內(nèi)在批判就是為了得出“剝削是不正義的”結(jié)論嗎？這一切只不過是布坎南的想法，而這一想法的合理性必須認真地加以審視。

布坎南的這種想法可能會使我們想到孫悟空鉆到鐵扇公主肚子里的那一幕。孫行者鉆到鐵扇公主肚子里，是為了索要滅火的扇子，馬克思也無非如此：他鉆到資本主義的深處，借用資本主義的正義概念和正義標準來批判資本主義。這是一個智勇雙全的革命家的形象。為什么不借用敵方的扇子來熄滅敵方的火焰呢？為什么不借用他者的鑰匙打開他者的大門呢？為什么要拒絕使用對手的刀槍來對付對手呢？孫行者變成蟲子鉆到鐵扇公主肚子里要來的卻是一把假芭蕉扇，火沒有被扇滅，反而越扇越大，結(jié)果連孫行者身上的猴毛都被燒個精光。畢竟鐵扇公主是牛魔王的妻子。使用敵人的東西是有風險的。馬克思使用資本主義的東西來打擊資本主義，難道沒有風險嗎？如果從敵人那里借來的是一個有問題的東西或者是假東西，就可能制服不了敵人卻反而傷害了自己。這一點，馬克思應該知道，再加上，馬克思是一百年都出不了一個的曠世奇才，他難道貧乏到要向敵人“借槍”的地步？難道他自己鍛造不出來自己的利器？這實在令人懷疑。

當然，布坎南會告訴我們，馬克思確實有自己的武器，并且用這個武器足以給資本主義的正義和權利概念以致命的打擊——這個武器就是從歷史唯物主義視角出發(fā)的外在批判。所謂從歷史唯物主義視角出發(fā)的外在批判，就是說，一個既定社會的生產(chǎn)方式?jīng)Q定這個社會的正義原則，因此，既不能拿這個正義原則來解釋這個社會也不能拿這個正義原則來批判這個社會。如果堅決地執(zhí)行這個外在批判，那么，就不可能給內(nèi)在批判留下任何余地，這是一條絕決的道路，一條只要走上就不能后退的單行道。布坎南知道這一點，并且他也知道，伍德的毛病正在于他只認死理兒，過于堅決。所以，問題不在于馬克思沒有自己的武器，更不在于馬克思自己的武器沒有殺傷力。恰恰相反，問題正在于這個武器威力過大，如果使用不當，會反過來傷害使用它的人，或者給使用它的人帶來某種困境。比如，在外在批判的情景下，如果從馬克思嘴里說出資本主義是不正義的，效果就不好，因為這不僅危害馬克思的共產(chǎn)主義概念，而且與馬克思對正義的批判功能的否定相沖突。但是，如果從馬克思嘴里說出資本主義是正義的，就更嚇人，更讓人不可接受：馬克思怎么會承認他所譴責的資本主義是正義的呢？既然它是正義的，馬克思為什么還要譴責它？

這讓布坎南左右為難、進退維谷。不過，布坎南畢竟不是無能之輩，經(jīng)過一番思索和權衡，他終于想出一個絕妙的折中方案：無論如何不能說馬克思說資本主義正義，但也不能說馬克思說資本主義不正義，而只是讓馬克思在內(nèi)心承認資本主義不正義。雖說內(nèi)心里已承認，但也總得有個堂而皇之的理由，有個能夠說得過去的說辭，有個起碼行得通的路徑依賴。于是，所謂的內(nèi)在批判也就應運而生了。內(nèi)在批判的要害在于馬克思屈身于資本主義的正義概念，因為根據(jù)歷史唯物主義原理，不可能有超歷史的抽象正義觀念，每一社會的正義標準都由這一社會的生產(chǎn)方式所決定并為其服務，這意味著，在資本主義社會里，既沒有與資本主義正義標準平行的其他標準，也沒有比它更高的正義標準，所以，馬克思如果基于正義來批評資本主義，就只能運用資本主義的正義標準。多么無奈??！高傲的馬克思只能乖乖地使用資本主義的器物，但這又能怪誰呢？誰讓你說“權利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構以及由經(jīng)濟結(jié)構制約的社會的文化發(fā)展”這樣絕情的話呢？既然權利只能在“內(nèi)部”運行，那么，你馬克思的權利又怎么能例外呢？這就好比，馬克思在套被子的時候把自己套了進去。

即便如此，我們?nèi)匀徊荒艽_定真實的情形是否如此；我們只知道，這是按伍德的解釋所導致的自由的受限與權利的喪失：馬克思以法權來看待正義，而法權并不具有超越性，所以，在法權范圍內(nèi)，馬克思不可能有自己的武器，這不能怪別人，因為正是馬克思自己剝奪了自己具有超越性權利的權利。由此，不妨說，布坎南之所以能想出內(nèi)在批判，這個“內(nèi)在”的根源首先來自于伍德，來自于伍德的內(nèi)在堅守。其一在于伍德將法權嚴格“內(nèi)在化”了，其二在于伍德將基于法權的外在批判的道路完全堵死了。明白了這一點，想必人們也就不會過于抱怨布坎南過于多事，這都是伍德給逼的呀，所謂的內(nèi)在批判，不過是在伍德牢不可破的堡壘下面挖一條地下通道：既不摧毀伍德的地面建筑，同時又可以留一條安全的退路。

如果說“內(nèi)在批判”的“內(nèi)在”乃是來自于伍德的硬性規(guī)約，那么，把“內(nèi)在”與“批判”結(jié)合在一起而搞出的“內(nèi)在批判”怪胎——即運用內(nèi)在于資本主義的法權反批資本主義——則讓伍德大驚失色。就伍德而言，這無異于說，一只被完全馴服且被關進籠子里的小動物突然野性發(fā)作開始咬起人來。伍德的工作性質(zhì)就是把正義關進籠子里并加以嚴格的圈養(yǎng)與馴服，如果正義恢復了野性，具有了某種實踐性的批判功能，這怎么得了呢？正義要么對著它賴以產(chǎn)生的生產(chǎn)方式唱一通甜美的贊歌，要么就只能沉默不語。多么壓抑?。〔伎材弦欢ㄊ歉械胶懿蛔栽?，他想打破這個不正常的局面，想把正義從伍德式的牢籠里解救出來并讓正義以某種方式發(fā)出自己的心聲。于是，布坎南開始退卻，開始了某種不忠。即便沒有現(xiàn)成的出路，也一定要逃出去，一定帶著正義一起逃出去，哪怕苦一點，累一點，挖一條暗道出去也行。

布坎南對伍德的不滿，在某種程度上是受到了霍姆斯特蓉的啟發(fā)?；裟匪固厝卦谝黄麨椤秳兿鳌发岬奈恼轮袑ξ榈旅}提出了反對意見。她認為，伍德對馬克思關于交易的正義性的批判性敘述的把握是成問題的，因為，他不僅對馬克思文字里散發(fā)出的濃厚的諷刺意味置若罔聞，而且，他只看到了表面現(xiàn)象就匆忙地把馬克思的正義視野封鎖在這一表面現(xiàn)象之內(nèi)?；裟匪固厝貙Σ伎材系奈Ρ憩F(xiàn)在以下三點：其一，霍姆斯特蓉雖然與胡薩米同樣主張基于法權的外在批判，但是，在關于剝削與分配的關系的理解上，霍姆斯特蓉與胡薩米是不同的，胡薩米把剝削視為分配問題，而霍姆斯特蓉則認為從分配的視角來界定剝削是一個錯誤：“對馬克思的一個常見的誤解是：剝削就是對社會財富的不平等分配。工人被剝削了，是因為他得到的份額遠遠少于資本家。對馬克思剝削概念的另一個解釋是：剝削實際上就是工人沒有得到全部的份額。他們生產(chǎn)了全部價值，因而，全部價值理應全部返回給工人。我將證明，以上兩種解釋都是不恰當?shù)幕蛘哒f是完全錯誤的，其共同的錯誤就在于過分強調(diào)了分配?！雹馄涠?，霍姆斯特蓉對伍德的批評較為柔和，或者用布坎南的話來說，是更為“審慎(judicious)”，她沒有像胡薩米那樣把伍德批得那樣厲害。比如，霍姆斯特蓉在評論伍德對于馬克思所說的“勞動力使用一天所創(chuàng)造的價值比勞動力自身一天的價值大一倍。這種情況對買者是一種幸運，對賣者也決不是不公平”這段話的不當解釋時，只是認為伍德“看得有些窄”，也就是說，伍德沒有看全、沒有看遠，如果看全一點、再往遠處多看一點，他就會發(fā)現(xiàn)問題。其三，霍姆斯特蓉一直強調(diào)，伍德只看到“公平交易”公平的一面，沒有看到“公平交易”背后隱藏的巨大不公平，其根本原因在于伍德抽離掉了“公平交易”背后不自由、不平等的“強制性背景”，即是說，只要不把這個強制性背景抽掉，“我們立刻就能明白，將這種交換稱作公平交易只是在說挖苦的話，或者意味著：‘這被當作是正義的’”。顯然，這里存在兩個不同的層次——一個是“被當為是正義的正義”，一個是對這一層次的正義觀念的批判——這兩個不同層次之間的區(qū)分與張力，正是誘發(fā)布坎南內(nèi)在靈感的東西：

霍姆斯特蓉的觀點是一個合理的觀點，非常值得進一步加以發(fā)揮。對上述引文看似最為有理的解讀就是：它們表達了對盛行于資本主義中的某種正義觀念的批判——我將這種批判稱之為內(nèi)在批判(internal criticism)——尤其是對自由觀念和平等觀念的批判。大體上，我也是這樣看待馬克思的觀點的。在資本主義的意識形態(tài)領域盛行的正義觀念(與更具體的分配正義觀念)都極其強調(diào)自由和平等。通過把視野限定在勞資交易本身，那些為資本主義的意識形態(tài)所迷惑的人就能夠利用自由和平等的理想來證明這種勞資關系以及建立在這種關系之上的整個社會關系的正當性。但是，這種一孔之見的功效卻是相當脆弱的成就。一旦我們超出交易本身來看，就會發(fā)現(xiàn)這種交換并不自由，因為勞動者和資本家各自的地位中包含著深刻的不平等。

只要承認馬克思對資本主義法權持一種批判態(tài)度，就應該看到馬克思正義論述的兩個不同層次，道理很簡單：馬克思既然批判資本主義的正義觀，當然就不會“融入”這種正義觀之內(nèi)，至少，在資本主義正義標準與馬克思本人的立場之間存在著某種斷裂?？墒?，奇怪的是，伍德偏偏無視這一斷裂。在伍德那里，只有一個絕對無縫的剛性正義,它身披仿真式的資本主義的鎧甲,在歷史唯物主義的原野上橫沖直撞，如入無人之境，更可怕的是，這副鎧甲上竟然掛著一幅馬克思的肖像。這個場面，讓很多人受不了，他們帶著很深的傷害感，不約而同地結(jié)成一個神圣的同盟，來共同對付這個不可思議的伍德制造的不可思議的惡作劇。讓那鐵板一塊的布爾喬亞式的正義理念見鬼去吧！讓它悄無聲息地沉淪于歷史唯物主義的無底的深淵中吧!

三

內(nèi)在批判需要“一分二”——即把一個層面變?yōu)閮蓚€層面——沒有這兩個層面的區(qū)分，就談不上內(nèi)在批判，但是，有了兩個層面，卻未必一定就有內(nèi)在批判。比如，除艾倫·伍德、理查德·米勒(Richard W.Miller)之外，包括霍姆斯特蓉和胡薩米在內(nèi)的很多理論家都在馬克思那里看到了正義話語的兩個層面，可是，他們并沒有像布坎南那樣得出所謂內(nèi)在批判的結(jié)論。照此說來，布坎南的功夫并不完全在于“分”上，而是在于“分”后之“合”上。別人只知道“一分為二”，布坎南還知道“合二為一”：他既不滿伍德式的“一”，但又忠誠于伍德式的“一”，他要做的不過是把“二”歸在“一”之下，這是一種非常謹慎的行為，也只有布坎南才能做出這樣的行為。布坎南明白，所謂內(nèi)在批判，就是既需要“第二個層面”同時又要最大限度地限制“第二個層面”。

如果說伍德的問題出在“一”上，那么胡薩米的問題就出在“二”上，所以，布坎南的破解之道就是在“一”與“二”之間進行某種“綜合”。他不怕人說他折中抑或是平庸，他本來就對正義沒有太多期許，因為他一直都認為，在正義概念那里寄托太大的抱負既不現(xiàn)實也不符合馬克思的激進意愿。即便是一種略高于表面的正義的第二正義，它也高不到哪里去，它也不能高到哪里去。內(nèi)在批判嘛，就是一種不能超出內(nèi)部的批判，它只允許在內(nèi)部“翻轉(zhuǎn)”，而嚴禁游離于內(nèi)層之外的高空翱翔。這在某種程度上限制了馬克思的批判自由，使得馬克思好像只能在資本主義的正義空間里“翻筋斗”，無論怎么翻、無論翻得有多遠，都不可能翻出這個有限的特定范圍。這與馬克思身上蘊藏的巨大批判能量是不匹配的。馬克思又不是孫悟空，為什么只能在如來佛的手心里蹦來跳去呢？在內(nèi)在批判的眼界中，一個偉岸的形象似乎被褻瀆了。這或許是胡薩米之類的正義論學者不屑于訴諸內(nèi)在批判的原因。

不過，對于一個從來不對正義抱有過高期望的人來說，正義概念所能取得的每一微小的進步都顯得彌足珍貴。布坎南就好像是一個學習不好的差等生的家長，當他看到自己的孩子終于跨過最低的層面而上升到“第二層面”，他已是“漫卷詩書喜欲狂”了！他不在乎這個“第二層面”有多高，只要比“第一層面”高一點就行。在布坎南眼里，至為重要的不是最高級的理想，而是最低級的事實以及對這一事實的實實在在的克服。布坎南是一個低調(diào)的人，要是自己對正義的描述比信奉“完全機械化的科學的形而上學”的伍德先生略好一點，他就心滿意足了。在他的內(nèi)心世界里，只求有一個堅實的事實性的根基，比如，作為家長，他可以容忍自己的孩子成績不佳，但是，他不能容忍學習進一步下滑，尤其不能容忍弄虛作假、謊報高分，他最痛恨的就是那種欺瞞性的“虛假的事實”。布坎南對內(nèi)在批判的論證所倚仗的就是對虛假的事實歸納的揭露及其意識形態(tài)意義的闡發(fā)。

如果正義屬于意識形態(tài)，那么，借助意識形態(tài)理論來分析正義就是一種睿智選擇。在實現(xiàn)正義論證與意識形態(tài)分析的有效結(jié)合上，布坎南受益于G.A.柯亨。布坎南對內(nèi)在批判的意識形態(tài)論證就是對柯亨倡議的回應。布坎南與柯亨干的是同樣的事，他們都是以揭露“所謂的原始積累”的秘密來證明同一個信條：馬克思認為資本主義是不正義的。是啊，如果資本主義是正義的，那么，馬克思為什么還要揭露資本主義的原始罪惡呢？如果不存在不正義，那么，資產(chǎn)階級為什么要把掠奪與暴力掩飾為節(jié)儉、節(jié)欲與勤勞呢？既然是正義的，為什么還要隱瞞某些事實呢？每一個研究馬克思與正義關系的人，都應該問一問這個問題，不回答這個問題，就極有可能步伍德之后塵而輕率地得出一種令人匪夷所思的奇怪結(jié)論：馬克思并不認為資本主義是不正義的。布坎南像柯亨一樣不喜歡這一結(jié)論，即便他不是由于柯亨才產(chǎn)生這種不喜歡，但至少柯亨有助于強化這種不喜歡。不論布坎南對伍德的單一標準持怎樣的態(tài)度，他都不會贊同運用這個單一標準去確證資本主義的正義性。布坎南要做一種相反的努力：他用伍德的標準去顛覆伍德的結(jié)論——也就是說，他要在伍德式的正義標準的限度之內(nèi)對伍德進行批判。

鑒于布坎南對伍德有保留的批判，也就不指望他對“所謂原始積累”的分析與柯亨完全一致：即使他們的結(jié)論一致，他們對結(jié)論的定性也絕對不會一致?？潞嗟亩ㄐ栽谟凇巴狻薄@個“外”不僅外在于資本主義的正義標準，而且也外在于歷史論證；而布坎南的定性則在于“內(nèi)”——他試圖用一種內(nèi)在方法解決內(nèi)在的病患，不用在患者的身體的外表切開任何裂口，就可以把內(nèi)部的腫塊割除。沒有疼痛，沒有流血，沒有創(chuàng)痕，這是關于正義的拯救與治療的最高超的醫(yī)術。讓我們看一看布坎南是如何通過對“所謂的原始積累”的意識形態(tài)分析來論證他的內(nèi)在批判學說的：

資產(chǎn)階級的正義觀起著幾種意識形態(tài)的作用，其中的一種是使財富上的巨大不平等合法化。如果正義觀的規(guī)范內(nèi)容被應用于一種關于歷史事實的虛假觀念，那么它就只能做到這一點了。一旦認識到現(xiàn)行的財富分配不是產(chǎn)生于富人的前輩的勤勞和節(jié)儉，而是產(chǎn)生于掠奪和暴力，那么，現(xiàn)行的分配正義就恰好經(jīng)由這種正義觀(只要關于歷史的扭曲的觀點被無批判地接受，這種正義觀就有助于支持現(xiàn)行的分配正義)而判定為不正義的。該正義觀認為掠奪和暴力是不正義的積累方式。如果沒有這一預設，那么就不必用原始積累的神話來歪曲歷史，而且，對原始積累的神話的描述也不會發(fā)揮將現(xiàn)行不平等分配加以合法化的意識形態(tài)作用。

布坎南為內(nèi)在批判提供了兩個貌似有理的證明：第一個證明是在霍姆斯特蓉的啟發(fā)下完成的，它主要是說，只要把交易正義的原則做出一種超越于勞資交易的運用，交易正義就立即露出了它不正義的真面目，用布坎南的話說就是，“一旦我們認真對待并一貫地運用自由和平等的理想，并拒絕武斷地將其運用限制在狹窄的范圍內(nèi)，那么，資本主義自身的正義標準就為對自身的批判提供了素材”。這是一種“求實”式延展論證，即是說，你只要“實實在在”地貫徹那個唯一的標準，最終便會自動上演一出“以子之矛攻子之盾”的好戲。這無異是讓人拼命去拉長一條小皮筋兒。資產(chǎn)者只是假惺惺地輕輕一拽就松開了手，就匆忙下結(jié)論說，這條小皮筋兒彈性很好?？墒遣伎材险f，這種拉法不對，不妨換一種方式：只要“真正”使勁并一貫地拉下去，小皮筋兒總是會斷的。可是，這種做法可能也會招來質(zhì)疑：為什么一定非得把它拉斷不可呢？什么事物沒有自己的限度呢？說小皮筋兒有彈性，并不等于說它有無限的彈性，難道用無限彈性的失敗就可以完全否定彈性本身嗎？

第二個證明是在對“原始積累的神話”的意識形態(tài)分析中呈現(xiàn)的，我本人傾向于認為它是在柯亨的啟示下引入的，毫無疑問，它的操作變得更加簡單，人們只需確定在正義原則的運用當中摻雜了虛假的經(jīng)驗信條，就立刻可以指證某種表面正義的不正義本性。這是一個“探虛”式論證。它非常便捷，隨時隨地都可以運用，并且，它的適用范圍無限寬廣，布坎南正是靠著這一方式，把內(nèi)在批判的地盤一擴再擴，由此，馬克思對正義的批判也由對分配正義的批判拓展到對刑事正義、公民正義和政治正義的批判。當然，把這一方法應用到資本主義社會之外也未嘗不可，比如，既然馬克思不可能不知道，“奴隸主用以辯護奴隸制的意識形態(tài)包含有關于奴隸與自由人之間的差別的某種虛假的經(jīng)驗歸納——奴隸被認為在道德上和智力上是天生劣等的，也就是說，奴隸主認為奴隸缺乏合理性和人類或完善的人類所獨有的道德主體的那些特性”，那么，人們就可以立即得出結(jié)論說，馬克思并不認為奴隸制是正義的。正是仰仗這個神通廣大的證偽法，布坎南終于把伍德《馬克思對正義的批判》一文中最荒誕不經(jīng)的一段話給解構了：

舉例來說，如果關于奴隸制在古代社會的作用的歷史分析能夠表明，該制度適應當時占支配地位的生產(chǎn)方式，并在其中發(fā)揮必要的作用，那么，以馬克思的觀點來看，古代人擁有奴隸便是正義的；而斷言古代奴隸制度不正義——無論是現(xiàn)代的社會制度這樣認為，還是在歷史書中讀到這一點的現(xiàn)代人這樣認為——則是不正確的。

對于這段話，布坎南應該是“別有一番滋味在心頭”，想必他會在心里犯嘀咕：奴隸制當然適應奴隸制社會占支配地位的生產(chǎn)方式，這簡直就是同義反復，不要動不動就把“生產(chǎn)方式”抬出來嚇人，難道這種表面的適應里面就沒有虛假的東西嗎？只要里面隱藏著某種“虛假的事實”，它就是不正義的！天啊，奴隸主竟然不把他的奴隸當人看！奴隸本來也是人嘛，把本應是人的存在看作了非人，如果這不虛假，還有什么是虛假！不難看出，較之第一個證明，這一論證不是讓人把小皮筋兒拉得更長，而是配備一部威廉·麥克布萊德所說的那種“精密的掃描裝置”，只需把這部透視性極強的掃描儀對準小皮筋兒一掃，小皮筋兒的各種構成元素就顯露無遺，只要它里面含有某種不該有的成分，它就會被判定是劣質(zhì)產(chǎn)品。這是最高端最先進的正義檢測術，能在這種全真掃描下達標，幾乎是一件不可能之事?；蛟S布坎南沒有意識到，這種檢測方法已經(jīng)超出了他對正義本身的界定：布坎南把正義歸屬于意識形態(tài)，而把意識形態(tài)界定為一種虛假意識，既然如此，哪一種正義里面不包含某種虛假或誤認的因素呢？這是否意味著，不管哪種正義，嚴格說來都是一種不正義？

③這段話的原文為:He believes that Marx has no normative conception of justice and hence does not—indeed cannot —criticize for being unjust,nor he can praise communist for being just.參見：Allen Buchanan,“Marx, Morality, and History: An Assessment of Recent Analytical Work on Marx.Ethics”,Ethics, Vol.98, No.1.(Oct., 1987), p.123.

④John Rawls,TheTheoryofJustice,The Belknap Press of Harvard University,1971,p.281.

⑤⑥Robert Tucker,PhilosophyandMythinKarlMarx,Cambridge University Press,1961,p.26,p.107.

⑧Allen Wood, “Review of Marx and Justice”,LawandPhilosophy， 3，1984,147,p.151.

〔責任編輯：趙 濤〕

周凡，1966年生，北京師范大學哲學學院教授。