李義天

李義天，中央編譯局中國現(xiàn)實問題研究中心研究員 100032清華大學高校德育研究中心特邀研究員 100084

倫理學不僅對人的行動進行評述，還對行動背后的心理動機予以規(guī)范性評判。當倫理學回答“我應當如何行動”時，它需要道德心理學作為支持，考察那些派生行動的意識狀況和意志狀況。其中尤以對后者的考察優(yōu)先，因為“意志”與行動的發(fā)生之間有更直接聯(lián)系。在討論中，意志是否可以選擇或確立行動原則及方案，意志如何選擇或確立行動原則及方案，以及意志能否嚴格遵循已被選擇或確立的行動原則及方案，乃是倫理學涉及意志問題的三個主要展開方向，它們構(gòu)成了關(guān)于“意志自由”、“實踐理性”以及“意志軟弱”的研究。因此，對意志自由的研究是最基本的。本文將通過分析意志自由的概念內(nèi)涵，梳理倫理學史上的幾種典型論證方式，回應現(xiàn)代決定論的若干挑戰(zhàn)，為“意志自由”提供一個理解框架。

一、意志與自由

意志自由之所以是個復雜的問題，是因為無論“意志”或“自由”都需要詳細的解釋。一般說來，意志是指行為者導向有意圖行為的心理機能或精神功能。與“意識”相比，“意志”是行為者關(guān)于“欲求某事，選擇和決定行動根據(jù)并依此采取行動的能力”[1]〔美〕尼古拉斯·布寧、余紀元編：《西方哲學英漢對照辭典》，〔北京〕人民出版社2001年版，第1070頁。，因而必定與行動相關(guān)；意志不是對外在現(xiàn)象的反映、吸納或整理，而是面向現(xiàn)象的主動投射，呈現(xiàn)出改造世界和影響生活的實踐要求。在心理上，意志表現(xiàn)為行為者在內(nèi)心所確立的做某事的決定；在語言上，它表現(xiàn)為行為者的一個肯定性命題——“我要做某事”。

意志體現(xiàn)出強烈的目的性和能動性。盡管有些動物在采取動作時也會有一定的目的性和能動性，但由于它們不能清晰地意識和反思到有一個“我”作為主體正在發(fā)出指令，所以，動物不能被認為具有意志。就此而言，意志是一種較高級的思維形態(tài)，它不僅是行為者試圖采取行動的心理預備階段，而且，這種心理預備階段必須隨時接受行為者自己的反思檢測與認定。如果我們僅僅在表象上觀察到一個行為被發(fā)出，而行為者自身卻并無清醒的意識或是他無論如何也不能反思到自己的意識，那么，我們無法對其意志表示認同。

“自由”更是內(nèi)涵豐富的概念。在認識論中，自由指的是人在認知活動中的心理能動性、變通性和整合性，即“認知自由”。如康德認為，人對現(xiàn)象界的認識，是一個運用先驗直觀和先驗統(tǒng)覺整合現(xiàn)象質(zhì)料的過程。這些先天的框架不是來自經(jīng)驗世界，對它們的運用也不受制于經(jīng)驗世界，所以，人的認知理性具有“先驗的自由”。在生存論中，自由意味著一種特殊的生存境界或狀態(tài)。如，儒家認為，圣人境界是一種從心所欲不逾矩的自由之境；而在莊禪范式里，自由既否定一切經(jīng)驗事物的真實性，又取消對于最終本體的認知，旨在引導人們達到了無牽掛、空幻無極的超越層面。

至于我們?nèi)粘Ｋf的“做某事的自由”，其實是政治學意義上的“自由”。洛克對這種自由作過經(jīng)典的表述：自由是人的自然狀態(tài)，但人們?yōu)榱烁玫刂\求“彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”[2][3]〔英〕洛克：《政府論（下）》，葉啟芳等譯，〔北京〕商務印書館1982年版，第59頁，第133-135頁。而不得不讓渡一部分自由，以契約的方式建立政治社會，同意建立一個由政府統(tǒng)轄的國家；人民的同意是政府合法性的來源，一旦政府破壞人民的自由，違背了社會的契約，人民將有權(quán)收回對既有政府的服從而建立新的政府[3]。在自由主義傳統(tǒng)中，自由首先是免受壓制和干涉的消極自由；國家和政府只是保障個人自由最大限度不受損害的手段，而它們自身，作為對自由的一項限制，則應被降低到最小的限度[4]〔英〕密爾：《論自由》，程崇華譯，〔北京〕商務印書館1982年版，第2頁。。然而，這種否定式的自由觀還只是說明“我們不可以被迫做某事”，而尚未論證“我們可以做某事”。后者作為政治自由的“積極”一面，在盧梭那里得到正面闡述。雖然盧梭同樣認為人類通過訂立契約而進入文明社會，但他并不認為作為自然狀態(tài)的自由值得留戀，因為“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)”[5][6]〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，〔北京〕商務印書館1980年版，第29-30頁，第30頁。?！疤烊坏淖杂伞笔菍τ牟患偎妓鞯刈冯S，而只有“服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”[6]。所以在盧梭這里，政府和法律并不與個人自由相對立，前者只是后者的一種外化（公意）；借助這種外化，人獲得在文明社會中的平等狀態(tài)，從而擁有選舉、言論和教育等方面的自由。無疑，政治學意義上的自由是一種“行動自由”。它更多地是考察參與公共生活的行動方式及其規(guī)范和原則，卻不一定對行為者的心理進行推敲；它更多地是談論人有沒有自由的資格做某事，而不是人有沒有自由的意志做某事。在政治學領(lǐng)域中，“人是自由的”雖然依賴于關(guān)于人性的形而上學設定，但政治學不必專門對此加以論證，因為該設定主要是為了引出現(xiàn)實中人的行為自由的合法性。

同樣以“人是自由的”為前提，倫理學意義的“自由”卻不僅要考慮人的行為及其關(guān)系，還要關(guān)注行為的意圖或動機。在倫理學體系中，“人是自由的”首當其沖地意味著“人能夠在意愿上自由地選擇”，即“人具有意志的自由”或“人的意志是自由的”。包爾生指出，意志自由有兩種含義：“一是心理學意義上的意志自由；一是形而上學意義上的意志自由。前者意味著能夠按照一個人自己的意志作出決定和行動（選擇的自由），后者意味著意志或特殊的決定本身沒有任何原因?！盵1]〔德〕包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，〔北京〕中國社會科學出版社1988年版，第385頁。然而，如果意志沒有任何原因，那么行為者本身也就不是意志的原因。在此意義上，對行為者來說，他仍然是不自由的——他沒有掌控自己的意志，他無非是在采取一個并非由自己發(fā)出指令的行動。就此而言，對意志自由的理解似乎應傾向于第一種含義。

可是，說行為者“按照自己的意志作出決定和行動”并沒有排除如下可能，即，行為者的意志很可能正在被他物操縱卻不自知。哲學史上反對“意志自由”的一切決定論，本質(zhì)上都是對上述可能的不同程度的證明。因此，一個完整的意志自由概念就不但要承認“意志是主體發(fā)出和指導行動的一種精神能力”，承認“行為者的行動是由行為者的意志決定”，而且，還要對“行為者的意志是否又被其他東西決定”做出明確回答。假如我們不得不承認行為者必定是有限的存在物，從而不得不進一步地承認，行為者的意志作為行為者的一部分無論如何都必定受到來自行為者之外的某物“決定”的話，那么，我們應該在什么意義上修訂、理解并接受意志自由概念呢？

二、關(guān)于意志自由的幾種典型論證

在前啟蒙時代，關(guān)于意志自由的論述大致表現(xiàn)為兩條線索，即，哲學傳統(tǒng)與神學傳統(tǒng)。如果說亞里士多德屬于哲學傳統(tǒng)的典型，那么奧古斯丁的論證則代表了神學傳統(tǒng)對于意志自由的一種基本解釋方式。在《尼各馬可倫理學》第3卷中，亞里士多德指出，行為者“發(fā)動他的肢體去行動的那個始因是在他自身之中的”行為，亦即“其初因在人自身中”、“做與不做就在于人自己”的行為乃是出于意愿的行為；它們體現(xiàn)了人的意志自由或自我決定[2]〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，〔北京〕商務印書館2003年版，第59頁。。而在《論自由意志》一書中，奧古斯丁也承認人的意志自由。因為有了自由意志，人才會濫用它，違背上帝的指令。這種“濫用”與“違背”恰恰說明，人的想法和選擇可以超出上帝的意志，人的意志不會始終合乎上帝的意志。這正是人之“罪”的始源，也是人間各種罪惡的原因[3][4][5][6]〔古羅馬〕奧古斯?。骸丢氄Z錄》，成官泯譯，上海社科院出版社1997年版，第193、196頁，第158頁，第110頁，第103頁。。因此，“意志自由”在基督教語境中并非一個突兀的異端，相反，它是一個必需的環(huán)節(jié)：它為“原罪論”謀求奠基，為人間的罪惡鎖定來源，把人降低到一個有限的、有罪的、有待拯救的地位，從而為上帝的懲惡促善的權(quán)威地位確立依據(jù)。如果意志不是自由的，那么，人既不會因為做了善事而受贊揚，也無需因為行了惡事而遭懲罰；試圖“警告我們要忘卻低等之事而力求永恒之事，棄惡而從善”，也變得毫無意義[4]。此外，自由意志的存在更是為人神關(guān)系的開放性設定了一個場域：上帝賦予人意志自由，是為了使其可以過一種符合神意的正當生活[5]。人雖是上帝的選民，但并不是說人已被選定上天堂，而是說，人獲得了一個可以上天堂的“機會”。人是朝向上帝還是背向上帝，是進入天堂還是跌入地獄，在于他自己“意志的功德”[6]?；浇瘫仨毘姓J意志自由，才能在更大程度上使其神學體系融貫。而無論哲學傳統(tǒng)還是神學傳統(tǒng)，兩者都是在“意志能夠自我決定（self-determined）”的意義上理解“意志自由”的。

而在啟蒙時代的道德哲學體系中，比如康德的倫理學，“意志自由”成為理性主義的奠基石。康德為倫理學提供了三大公設，但三者有著不同地位。其中，上帝存在與靈魂不朽“不是道德法則的條件，而只是被這條法則所決定的意志的必然客體的條件”，它們“依附于自由概念，與它一起并通過它得到安寧和客觀實在性”[1][2]〔德〕康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，〔北京〕商務印書館1999年版，第2頁，第105頁。?！耙庵咀杂伞钡囊饬x遠在“上帝存在”之上。上帝只是為了保證實現(xiàn)結(jié)果上的德福相配，但意志自由的人卻是啟蒙倫理學的基點。

不僅如此，在神學語境中，人其實是在“不服從上帝意志”或“免于上帝意志的約束”的意義上是“自由”的。它無非表明，一個意志自由的人會對上帝說：“我不要這樣做。”然而這僅僅是否定的自由。如果他不按上帝的安排做事，那他又要怎樣做事呢？基督教的“意志自由”概念沒有包含這方面的規(guī)定。它只是敞開了一個空間，卻是一個易于陷入罪惡的空間。與之相比，啟蒙思想家所堅信的意志自由沒有這么散漫。對康德來說，設定意志自由就是為了確保人的意志可以自我下令，超越現(xiàn)象界的因果必然性，不執(zhí)迷于意志之外的經(jīng)驗質(zhì)料，而僅僅關(guān)注意志的形式，使得個體的準則同時成為適于所有人的普遍法則。換言之，啟蒙時代的意志自由概念更嚴格，它不僅意味著“意志的自我決定”，而且意味著“意志的自我約束（self-disciplined）”。

康德指出，意志是自由的?！皼]有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何道德法則的責任都是不可能的”[2]。進一步地，在康德看來，“自由意志”（Wille）不同于“選擇意志”（Willkür）。后者實際是陷于經(jīng)驗欲求的“任意”，是人在感性層面上被經(jīng)驗之物所決定的狀態(tài)，是受制于現(xiàn)象界因果關(guān)系中先前環(huán)節(jié)的反應結(jié)果；但是，前者則不受經(jīng)驗的誘導，完全依據(jù)自身所頒布的律令行事[3]陳嘉明：《建構(gòu)與范導》，〔北京〕社會科學文獻出版社1992年版，第9.3-9.4節(jié)。。所以，一種自由的意志不僅不受制于外在的支配力量從而是“自決”的，而且，它還不受制于內(nèi)在的基于經(jīng)驗的情感欲望等因素而僅僅服從于理性的先天力量，因此是“自律”的。

實際上，把“人”設定為“具有理性能力的行為者”并把“自由”定義為“意志自我的理性立法”，是啟蒙時代理性主義的道德哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯。它不僅體現(xiàn)于康德的倫理學，也貫穿于黑格爾的論述中。黑格爾說：“自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的?！盵4][5][6][7]〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第12頁，第15頁，第21頁，第19頁。自由不可能不體現(xiàn)于意志，自由就是意志的自由，意志的自由是不證自明的。但是，意志要經(jīng)由“抽象的自由”達到“具體的自由”則要經(jīng)歷揚棄的過程：首先，意志要“從一切東西中抽象出來……消除一切特殊性和規(guī)定性”。但擺脫一切限制、試圖尋求抽象的普遍物的狀態(tài)并不指向任何事物，“所以就不是什么意志”[5]。意志要成其為意志，必須通過“自我”而對某種規(guī)定性表示希求。然而，這種“意志的特殊化”是依據(jù)個別的自我來直接規(guī)定意志的，所以還只是“自在的自由的意志”或“自然的意志”，其內(nèi)容表現(xiàn)為我的“沖動、情欲、傾向”。如果說意志在第一環(huán)節(jié)是通過取消一切來確認自我的，那么在第二環(huán)節(jié)，它則通過以自我為中心來確認自我。這仍然限制在自我之內(nèi)并且受到自然特征的限定，所以它仍是“任意”而并非真正的自由。

黑格爾指出，“只有在意志把自身當作對象時，它才使自在的東西成為自為的東西”[6]。也就是說，只有當意志能夠反思自身，當行為者能夠?qū)ψ约旱男袨閯訖C和行動狀態(tài)作出反省的批判時，意志才是真正自由的。因為這種反思能使我們超越自我的特殊性，讓“自我在規(guī)定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅持其為普遍物”[7]，從而完成“抽象的普遍性”和“個別的特殊性”的統(tǒng)一，達到“具體的普遍性”。它意味著自我在進行個別的規(guī)定的過程中，同時也能成其為一種普遍的規(guī)定。而這種普遍的規(guī)定，作為“自在自為的存在”，由于來自意志本身，因而并“不是一個他物也不是界限，相反地，這種意志只是在其對象中返回到自身而已”[1]〔德〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第31頁。。所以，意志正是在這種由自我規(guī)定而衍生出的普遍性中獲得了真正的自由。顯然，黑格爾所主張的在“真實的意志”中獲得的“具體的自由”，實質(zhì)就是康德讓意志的準則同時成為普遍的法則時意志所呈現(xiàn)的自由。在黑格爾這里，康德的論述儼然成為其中的一個環(huán)節(jié)（合題），歷經(jīng)前述揚棄而被最終達到。

在啟蒙時代的理性主義傳統(tǒng)中，意志只有免于經(jīng)驗的情感欲望而將自身建立在理性基礎上，才能體現(xiàn)為“自由”而不是“任意”。所以，康德與黑格爾的“意志自由”本質(zhì)上是“理性的自由”。這種“意志自由”的關(guān)鍵不在于我們能夠出于自己的意志而選擇行動（意志自決），而在于當意志進行選擇時，它自覺地給予自身以特定的理性指引（意志自律）。隨著后啟蒙時代的來臨以及理性主義話語遭到批判，作為意志自律的意志自由概念逐漸不再獲得廣泛的接受。能夠通過理性而達致全人類層面的自我概念被放棄了，但是，作為個體性的自我概念卻仍然被保留下來。基于這種自我概念的行為者無需承諾任何理性的本質(zhì)，也無需承諾理性的優(yōu)先性或先驗性?！耙庵咀杂伞币砸环N更加世俗性的方式而重新回到“意志自決”的意義上來。從這個意義上講，意志自決是一個更寬的概念，它包含著意志自律。

在《存在主義是一種人道主義》中，薩特曾指出，“人永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的。人是自由的。人就是自由的?！盵2]〔法〕薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社1988年版，第12頁。存在主義相信，意志作為“能確立為規(guī)定自己存在并只從屬于自身的自生性”的東西而“完全是自由的”[3]〔法〕薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，〔北京〕三聯(lián)書店1997年版，第551-552頁。。人的本質(zhì)就在于意志自由的選擇，而“選擇什么”和“怎樣選擇”則并不承諾理性的標準，啟蒙思想家有關(guān)“人是理性的”預設缺乏說服力。存在主義只是后啟蒙哲學的諸多類型之一，但它卻典型反映出后啟蒙時代對于意志自由的特定理解，即，意志完全是“我的”意志，它既不必然聽命于理性，也沒有承諾要服從于上帝。毋寧說，意志的自由恰恰就體現(xiàn)在它對于這些可能成為意志依據(jù)的東西所具有的絕對優(yōu)先性。存在主義的意志自由固然給“任意”留下空間，但從肯定的意義上講，這樣的概念恰好是一個更純粹的意志自由概念，因為它將意志及其行動方案的動力源泉完全歸因于內(nèi)在的自我。盡管這個自我常常被批評為抽象的或無所依傍的，但它畢竟是可以自決的能動主體，而不像前啟蒙時代的行為者那樣只是一種受制于上帝的次等存在物。所以，雖然同樣具有“意志自決”的意義，但是后啟蒙時代的“意志自由”卻因經(jīng)過啟蒙時代的洗禮而表現(xiàn)出不一樣的內(nèi)涵。

三、決定論的類型及其挑戰(zhàn)

無論對意志自由予以怎樣的論證，其目的都是為了證明人可以對自己的意志進行不受他物控制的自我決定（意志自決）從而抗衡決定論的威脅。后者所描繪并維護的是一個具有普遍必然的因果性的世界。其中，“每一結(jié)果、后果、事件、事變、事情……都有一個或多個原因”，“不存在沒有原因的事件”[4]〔美〕蒂洛：《哲學：理論與實踐》，古平等譯，〔北京〕中國人民大學1989年版，第157頁。。因此，人的行動受到意志的決定，而意志本身又進一步地受到某種他物的決定。對這個“某物”的不同解釋，構(gòu)成了決定論的不同形態(tài)——“宿命論”、“神定論”、“物理決定論”、“生理決定論”、“心理決定論”、“社會/文化決定論”等。

在宿命論看來，人的意志早被命運鎖定：行為者自以為是在按照自己的意志行動，實際上他沒有意識到命運軌跡的預先安排；即使行為者有所意識，要想避免命運的必然性也是不可能的。俄狄甫斯的傳說就是宿命論的典型表達。類似的情形也體現(xiàn)在“神定論”中。“上帝”或“老天爺”都是冥冥之中決定人的意志的確定性力量。不過，“神定論”和“宿命論”作為決定論的古代形態(tài)，在現(xiàn)代社會不能得到廣泛接受，它們雖然在民間話語中仍有自己的位置，但在精英文化或理論層面已喪失合法性。在決定論的現(xiàn)代形態(tài)中，它們已被各式各樣其他的“不能為行為者掌控的東西”替代。

對物理決定論者而言，世間萬物處于自然規(guī)律之中，因此，包括意志在內(nèi)“心理世界的現(xiàn)象也是按照支配它的自然法則產(chǎn)生的，具有物理世界現(xiàn)象同樣的必然性”[1]〔德〕包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，〔北京〕中國社會科學出版社1988年版，第388頁。。我們自認為自由的意志不過是因果鏈條的某個前序環(huán)節(jié)的決定結(jié)果。如果這種前序環(huán)節(jié)是行為者的基因、血緣等生理因素的話，那么物理決定論就更具體地表現(xiàn)為生理決定論這一特殊形態(tài)。但無論如何，在物理決定論這里，自然規(guī)律是統(tǒng)治現(xiàn)象的唯一規(guī)律。而心理決定論則認為，人的意志在本質(zhì)上受到深層次意識環(huán)節(jié)的操縱，因此，我們所能夠意識到的那些派生具體行為的意志實際是“潛意識”的結(jié)果。與上述理論相比，“社會/文化決定論”由于不強調(diào)每個具體行為與其原因之間存在嚴格的對應，因而顯得較寬松。盡管如此，這種更具人文色彩的決定論在堅持“意志必定受他物決定”這一根本方向上依然毫不含糊：我們所賴以生存的社會文化共同體從一開始，在我們的自我意識和自覺的行為意志尚未明確時，就通過長期承襲的文化結(jié)構(gòu)和社會力量而塑造我們的基本世界觀、價值觀與思維方式，并通過社會生活的誘導、訓誡等方式使之沉淀為我們的心理結(jié)構(gòu)和行為慣性。因此，雖然某一具體行為的意志不一定能夠找到精確的決定因素，但無論如何，它依然是超出個體控制之外而又處于社會文化結(jié)構(gòu)之中的某種東西。

由于意志總會受到自己無法控制的某種“他物”的決定，因此，意志不是完全自由的（弱決定論），甚至根本就不是自由的（強決定論）。行為者的意志要么只是從“他物”到“行動”這一必然的因果進程之中的一個不太重要的過渡環(huán)節(jié)，要么根本就是不存在的想象之物。所以，盡管決定論會同時承認人的行動受到意志的決定，而意志本身又進一步地受到他物的決定，但是，在“他物決定意志”和“意志決定行動”之間，決定論更傾向于肯定前者而忽略后者，亦即，在導致行動的原因中，決定論對外在于意志的那個“他物”的強調(diào)會遠甚于對意志本身的強調(diào)。如果決定論走向強硬，則會體現(xiàn)為一種極端的形態(tài)，亦即，完全取消“意志”環(huán)節(jié)，認為所謂“意志”或“意志自由”完全不是事實而是幻覺。

面對決定論的質(zhì)疑，如果僅僅重復啟蒙哲學的理性主義傳統(tǒng)而把“意志自由”依舊定義為“我們有依照自己意志行動的自由”，仍然沒有正面回答“自己的意志又是由什么來決定的”問題。即便把“意志自由”定義為“意志自己決定自己”，也仍過于抽象和武斷而顯得語焉不詳；況且，這種界定也沒有排除決定論所提出的上述可能，即，我們也許只是“自以為”意志是在自我決定，而“實際上”意志是在被他物決定[2]〔美〕洛伊·韋瑟福德：《決定論及其道德含義》，段素革譯，載徐向東編：《自由意志與道德責任》，〔南京〕江蘇人民出版社2006年版，第24頁。。而假如我們退一步，認為意志自由意味“行為者在做或不做某事之間，或做此事與做彼事之間有選擇的自由”——亦即，認為盡管人總受制于一定條件，但可以在一定條件下考慮多種“可供選擇”的應對策略，從而（在約束條件改變或取消的情況下）有可能做出與這一次行為相反的行為——也同樣存在理論局限。因為，首先，我們還是難以證明，在選擇過程中行為者的意志絲毫沒有受到外在于行為者的“他物”的影響；其次，借助柏格森的說法，在時間的綿延中，我們自認為我們面對著兩個或多個選擇的情境，這也許只是通過后來的回顧而得到的一種象征性說法：“如果自我在到達O點時已經(jīng)選擇了一條路，則另外一條路雖然仍可通行也無用處，自我無法走這另一條路。我們的潦草象征圖形原來只擬表示所做的動作之偶然性；由于一種自然而然的引申，它竟證明了這動作的必然性?！盵1]〔法〕柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，〔北京〕商務印書館1989年版，第122頁。也就是說，那條另外一種“可供選擇”的路或許只是我們在事后的虛設，我們畢竟沒有選擇它而只是想象到它。而這恰好說明，我們“沒有選擇它”才是一個必然的事件。

四、作為意志自決之反身性的意志自由

哲學史上對于意志自由與決定論之間關(guān)系的處理表現(xiàn)為不相容論與相容論兩種基本類型。前者認為，如果意志自由是真的，那么決定論就不能成立，反之，如果決定論是真的，那么意志就不可能自由。但不相容論的問題在于，它更多地是在分析自由意志存在的條件，而沒有對“自由意志是否存在”進行表態(tài)。如果它認為決定論是真的從而反對自由意志，那么不相容論實質(zhì)上就等同于決定論；如果它支持自由意志的存在，那么，它就必須首先證明這個世界不是按照決定論的方式運行，其次必須證明意志在任何意義上都不是被決定的。然而，在“任何意義上都不是被決定”的自由意志意味著“沒有任何原因”的自由意志。如前所述，如果意志沒有任何原因，那么它在行為者自己這里也不能找到原因。而這樣的意志不是一個“自決”的意志，也談不上是一個“自由”的意志[2]徐向東：《人類自由問題》，載徐向東編：《自由意志與道德責任》，〔南京〕江蘇人民出版社2006年版，第9頁。。自由的意志必須首先是能夠自決（進而能夠自律）的意志，意志自決是意志自由的必要條件。

既然不相容論不能融貫地解釋意志自由，那么我們就不得不繼續(xù)嘗試在一個廣義的相容論框架中來理解它。同時，既然意志自決是意志自由的必要條件，那么，現(xiàn)在的問題是，我們?nèi)绾卧谕瑫r承認意志總在某種程度上被決定以及意志可以自我決定的雙重前提下理解意志自由？

一方面，我們需要重新解釋“決定”概念。就像我們不能說“意志決定行動”這一“心靈到物質(zhì)”的過程是純粹的因果聯(lián)系一樣，我們同樣不能將“他物決定意志”這一“物質(zhì)到心靈”的過程簡單解釋為一個猶如A球撞擊B球那樣的物理關(guān)系。對于每個行動的具體意志，要想精確發(fā)現(xiàn)直接派生它的經(jīng)驗因素是不可能的，也是不必要的。所以“物理決定論”、“生理決定論”甚至包括“心理決定論”在內(nèi)的解釋常常會因為過于強調(diào)“決定”概念的直接性、斷然性和必然性而顯得牽強。當然，不可否認的是，我們的意志的確是社會文化結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。在形成獨立的自我意識和自覺的行動意志之前，我們處于被動的文化接受狀態(tài)；當我們能夠開始自覺運用價值判斷并形成某種行動意志之時，我們已經(jīng)具備了某種特定的結(jié)構(gòu)作為意志的背景。所以，即使說“意志是被決定的”，也只能在一種較為寬泛而非精確的意義上來說。試圖找出具體事物充當一個意志的決定性因素，無非是一種機械論的簡單性偏好在倫理學上的反映。社會文化結(jié)構(gòu)僅僅是行為者的活動與思維的背景，而行為者的意志仍有足夠的展現(xiàn)自我能動性的空間。意志自由否認的是狹隘的機械論的線性因果關(guān)系，而不是對意志產(chǎn)生具有一定（甚至很大）影響力與塑造力的社會文化的結(jié)構(gòu)性因素。即使承認這樣的“他物”是決定意志的原因，意志自由論也仍然與決定論不同——在“他物決定意志”和“意志決定行動”的關(guān)系之間，意志自由論更傾向于肯定后者而弱化前者，亦即，在導致行動的原因中，意志自由論對于“他物”的決定作用的強調(diào)要弱于對于意志自我決定的強調(diào)。也許意志自由論無法從經(jīng)驗上完全消解“他物”的決定作用，但它足以改變問題的視角與重心。

另一方面，我們既然無法徹底否定社會文化結(jié)構(gòu)對于意志的決定作用，那么，試圖論證一種純粹的“行為者根據(jù)自己意志而行動”或“意志自我決定”的意志自由便是不恰當?shù)摹Ｒ庵揪烤故亲晕覜Q定的還是他物決定的，除非訴諸武斷的先驗論，否則在經(jīng)驗上難以言清。然而問題的關(guān)鍵在于，我們其實無需從“意志自決”角度來界定“意志自由”，也就是說，我們無需糾結(jié)于意志是否會因為“被他物決定”而不是“被自己決定”從而喪失了自由。因為，無論行為者的意志在既定條件下如何“被決定”，行為者至少總可以在心理上對該意志進行再度評判、調(diào)控或修正，并提供關(guān)于意志訴求的其他可能。恰恰是在我們具有一個意識到行為意志的意識，并且具有一個對行為意志進行評價、促進或抑制的高階意志時，我們才是意志自由的。誠然，社會文化結(jié)構(gòu)制約著甚至決定著行為者的意志，行為者的意志做出行動的抉擇，但無論如何，行為者總能夠?qū)ψ约旱囊庵尽矗瑢Α拔乙瞿呈隆奔捌涓鶕?jù)——再次進行評價、盤算并予以相應的促進或阻止。在這個意義上，“意志自由”是對意志自決的反思和反作用，亦即，意志自決的反身性。它并不排除社會文化結(jié)構(gòu)的影響甚至決定意義，但它要求行為者在行動過程中有清醒的自我意識，體驗到行動“意志”的自我性。雖然我們是在社會文化結(jié)構(gòu)中展開我們的意志，但這種整體性背景必定要化歸到一個具有明確邊界的“自我”這里才能發(fā)生作用。“自我”就像一個樞紐，外界環(huán)境并不能直接促生行為，而只能以“我”的意志為中介。行為者對“自我”的覺知，恰恰意味著他擺脫了思維的單向性而開始了反身性的思考和判斷。這樣的反身性由于完全是在精神層面展開的，因而不受制于物理的因果決定關(guān)系。

作為意志自決之反身性的“意志自由”當然蘊涵著“意志自決”。但是，這里的意志自由已不再等同于啟蒙的理性主義哲學所規(guī)定的意志自由。因為如前所述，我們并不能證明意志完全是自我決定的，甚至在一定程度上，我們不得不承認意志是由他物決定的。作為意志自決的意志自由是對意志自由的一種要求較高的強解釋。而如果我們不再糾纏“意志是否自我決定”，而是著重考慮“意志是否自我反思”，那么，意志是完全自我決定還是永遠受制于他物，都不影響意志在精神層面的自由運行。相反，如果意志喪失了自我反思和反作用的功能，那么即便意志是自決的甚至是自律的，也無法體現(xiàn)出自由的根本含義。因為像這樣缺乏反身性的“自決的或自律的意志”只不過是“固執(zhí)”而已。自決的意志是對非人的外在力量的反思與調(diào)整，自律的意志是對人的情感欲求的反思與調(diào)整，而對這種自決乃至自律的意志的再反思和再調(diào)整，才真正地體現(xiàn)出意志的自由。