劉牧+馬瀟瀟

〔摘要〕 作為西方主流經(jīng)濟學(xué)的基石，經(jīng)濟人假設(shè)沿襲了經(jīng)典力學(xué)的決定論思維方式，從而否定了人類的自由和選擇能力。運用薩特的存在論現(xiàn)象學(xué)方法可以證明，自由內(nèi)在于人的存在，即使在日常消費活動中，自由也會以焦慮的形式體現(xiàn)出來。偏好并不能決定消費者的行為，他有處理自己偏好的自由。對經(jīng)濟人假設(shè)的傳統(tǒng)批評也是決定論式的，盡管引入了利他因素，但并不能使經(jīng)濟人假設(shè)更貼近現(xiàn)實。利己與利他均是人的自由選擇。主流經(jīng)濟學(xué)無法通過修正經(jīng)濟人假設(shè)得到改善，反而可能更嚴(yán)重地遮蔽真相。

〔關(guān)鍵詞〕 決定論；自由；存在論現(xiàn)象學(xué)；經(jīng)濟人假設(shè)

〔中圖分類號〕F011 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0014-10

一、引言

經(jīng)濟人假設(shè)是西方主流經(jīng)濟學(xué)的基石，新古典經(jīng)濟學(xué)的理論大廈即建立在其基礎(chǔ)之上。通常認(rèn)為經(jīng)濟人的思想可以追溯到亞當(dāng)·斯密的《國富論》，后來根據(jù)斯密和西尼爾等人的論述，約翰·斯圖亞特·穆勒提煉出經(jīng)濟人假設(shè)。但是從經(jīng)濟人假設(shè)誕生之日起，質(zhì)疑與批評之聲便未曾停止。為了應(yīng)對這些質(zhì)疑，主流經(jīng)濟學(xué)家也曾對經(jīng)濟人假設(shè)進行過多次調(diào)整和修正，從最初的“經(jīng)濟人”到后來的“理性人”，從強調(diào)“效用”到強調(diào)“偏好”，不一而足，其核心內(nèi)容并沒有改變，反而面對眾多尖銳批評表現(xiàn)出強大的生命力。拙文《經(jīng)濟人假說的現(xiàn)象學(xué)分析》曾運用現(xiàn)象學(xué)方法對經(jīng)濟人假設(shè)進行了分析，指出該假設(shè)由于缺乏意向性維度，對人類經(jīng)濟行為的認(rèn)識是扭曲的?！?〕現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為意識具有意向性特征，即意識總是對某物的意識，不但包括感知、判斷等認(rèn)知性意識，也包括欲望、意志等實踐性意識；意向性特征意味著意識總是超出自身而指向世界，但是經(jīng)濟人假設(shè)延續(xù)了經(jīng)驗論傳統(tǒng)，對意識的理解缺乏意向性維度。以消費過程為例，消費者的意識實際上指向的是所消費的物品，而非自己的效用。如果一個消費者僅關(guān)注自己的效用最大化，他將失去與外部世界的真實聯(lián)系。盡管薩繆爾森的顯示偏好理論在一定程度上降低了效用的重要性，但它仍然缺乏對意識的意向性分析。作為上述研究的延續(xù)，本文將運用薩特的存在論現(xiàn)象學(xué)方法對經(jīng)濟人假設(shè)進行進一步的剖析，指出該假設(shè)由于堅持決定論的思維方式而忽視了人的自由；此外對經(jīng)濟人假設(shè)的傳統(tǒng)批評也信奉決定論，因此無法觸及該假設(shè)的根本缺陷。

二、經(jīng)濟人假設(shè)中的決定論思維方式

以經(jīng)典力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)獲得了驚人的成功。牛頓的三大運動定律和萬有引力定律完美地解釋了當(dāng)時人們所能觀察到的幾乎所有物理現(xiàn)象與天文現(xiàn)象。這一成功使人們相信：世界的外表盡管雜亂無章、缺乏秩序，但實際上大至天體，小至塵埃，宇宙間所有物體都嚴(yán)格服從相同的物理定律，世界是井然有序的。這就是所謂機械論和決定論的世界觀。阿爾文·托夫勒對此進行了精彩的概括：“以十七和十八世紀(jì)時總稱為‘經(jīng)典科學(xué)或‘牛頓體系的那些概念為例。它們描繪出這樣的一個世界，其中每個事件都由初始條件決定，這些初始條件至少在原則上是可以精確給出的。在這樣的世界中偶然性不起任何作用， 在這樣的世界中所有的細部聚到一起， 就像在宇宙機器中的一些齒輪一樣?！薄斑@種世界觀把拉普拉斯引向了他那著名的主張，只要給出充分的事實，我們不僅能夠預(yù)言未來，甚至可以追溯過去?！薄?〕典型的決定論認(rèn)為“世界是受嚴(yán)格的和普遍的自然規(guī)律支配的”〔3〕，因此所有實際上發(fā)生的事件都是必然發(fā)生的，所有不曾發(fā)生的事件都是不可能發(fā)生的。決定論的世界觀并未止步于自然科學(xué)，它對包括經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)也產(chǎn)生了巨大影響。①毋庸置疑，自然科學(xué)的成功使早期的經(jīng)濟學(xué)家深受鼓舞，將物理學(xué)視為經(jīng)濟學(xué)的楷模，但是這種影響的更深層原因可能是“西方社會根深蒂固的自然主義思維”。朱富強認(rèn)為，“根據(jù)這種自然主義思維，人類社會只是自然世界的一部分并受相似的內(nèi)在規(guī)律支配，人類之間的互動行為與物體之間的相互作用也是相似的并受制于同一機理。正是自然科學(xué)家如牛頓等人首先解釋了自然界的和諧秩序， 受此激勵， 道德哲學(xué)家們開始探索和構(gòu)建社會經(jīng)濟領(lǐng)域的自然和諧秩序。在經(jīng)濟學(xué)界，斯密開始用‘一只看不見的手原理證明了經(jīng)濟社會的自然秩序?！薄?〕

根據(jù)上述觀點，自然界與人類社會都是受普遍規(guī)律支配的，二者并無根本不同。如果自然界是決定論的，那么人類社會也應(yīng)該是決定論的。如果一個自由落體無法“選擇”自己下落的速度，那么一個經(jīng)濟人也就無法“選擇”自己的行為。后一個說法看起來是古怪的：經(jīng)濟人怎么會無法選擇自己的行為呢？經(jīng)濟學(xué)不就是對選擇系統(tǒng)的研究嗎？關(guān)于這些問題的日常理解與理論思維之間往往存在著巨大的分歧。在日常生活中，我們會把人類的行為與自然物體的運動區(qū)別開來。對我的一個行為，我能說“這是我做的”，而這包含了三層意思：

第一，我是這一行為的作者，是我創(chuàng)造了這一行為，而不是任何其他人或其他事物。如果需要追究責(zé)任的話，我，而且只是我，應(yīng)該對這一行為負責(zé)。我是這一行為的終極原因，這意味著我沒有權(quán)利繼續(xù)追溯它的原因，我本人是這個特定因果鏈條的開端。從這個意義上，一個物體則不會是任何行為的“作者”。對于任何一個自然現(xiàn)象，我總可以問它的原因是什么，而對這個原因我們同樣可以追問其原因，以至無窮。沒有一個物體需要為自己的運動負責(zé)。

第二，如果我是這一行為的作者，這還意味著它是我有意識地、刻意地做出的，行為是由我控制的，而不是一個我無法控制的隨機現(xiàn)象。我要為自己經(jīng)過權(quán)衡所選擇的行為負責(zé)，這反過來要求我有健全的理智。反之，物體由于沒有意識，也就不能權(quán)衡和自我控制。

第三，人的行為是自由的，即對于他實際采取的每一個行動，他原本可以不這樣做。自由意志看起來是道德和法律責(zé)任的必要條件。當(dāng)我們譴責(zé)一個人的偷竊行為時，潛臺詞便是：在當(dāng)時的情境下，你原本可以不偷竊。有一種常見的對犯罪行為的辯解：如果當(dāng)初家境不是如此貧寒，如果受到良好的教育，他本不會走上犯罪道路。這種決定論的思路推到極端，會取消一切道德責(zé)任，因為如果在特定條件下偷竊是必然的，他原本不可能不偷，那么對他進行譴責(zé)還有什么意義呢？譴責(zé)難道不是已經(jīng)暗示了另一種行動的可能性嗎？與這種辯解不同，道德譴責(zé)是反決定論的，它意味著條件并不能決定一個人的行動：縱使情境不變，縱使你還是如此貧寒和缺少教育，你也原本可以不偷竊。這樣，偷竊行為便無法用決定論式的因果性解釋。就自由這一意義而言，一個自由落體并不是自由的，因為在初始條件不變的情況下，它必然會落下，說它“原本可以不落下”是不合理的，那將違背萬有引力定律。若想讓它不落下，除非改變初始條件。人類擁有一種自然物體所完全缺乏的特性——自由，這使得他在一定程度上可以脫離普遍決定論的因果鏈條。

以上三層含義實際上是互相滲透的，不能截然分開：我自由地選擇了一個我本可以不選擇的行為，因此行為是由我控制的，我是它的作者并將為它負責(zé)。這就是日常語境下我們對人類行為中所包含的選擇或自由因素的理解。根據(jù)這一理解，自然物體完全不具備選擇或自由的能力，它們也無法做出一個行為。一個自由落體并不能選擇自己是否下落及下落的速度，它不能控制自己的下落，因此也就無需為自己的下落負責(zé)，總之，它是不自由的。如果人類經(jīng)濟行為也是決定論的，那么經(jīng)濟人應(yīng)類似于自由落體。經(jīng)濟人被認(rèn)為是追求效用最大化的，而效用則是指消費者在消費時所感受的心理滿足程度。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，人們普遍接受的是基數(shù)效用論。這意味著效用可以被具體度量和加總?；鶖?shù)效用論者同時還假定了邊際效用遞減，這意味著伴隨對某種商品消費的增加，最后一單位商品帶來的效用增量會越來越低。在這幾條假定下，一個理性的消費者將在花銷于各種商品上的最后一元錢所帶來的邊際效用相等時實現(xiàn)均衡，而所謂均衡是指由于已經(jīng)實現(xiàn)效用最大化，消費者既不會增加也不會減少對任何商品的購買狀態(tài)。對這樣一個理性的消費者，我們可以問：他擁有自由嗎？從某種意義上而言，他的確是自由的，因為他可以按照自己的意愿支配自己的貨幣以實現(xiàn)效用最大化，任何人無權(quán)干涉他的購買及消費行為。經(jīng)濟自由主義者正是在這一意義上理解自由，因此他們主張減少對私人經(jīng)濟行為的干預(yù)。但是按照我們前述的對自由的日常理解，經(jīng)濟人實際上是不自由的。自由是指在所有初始條件不變情況下，我仍有可能采取和實際相反的行為，但這對理性消費者而言恰恰是不可能的，因為他被假定是追求效用最大化的，且只有按照均衡條件消費才能實現(xiàn)這一目標(biāo)，所以他必然會使自己花在每種商品上的最后一塊錢恰好相等。消費者無法脫離因果鏈條，必然選擇他實際上選擇的商品組合，正如一個自由落體必然下落一樣，他的“選擇”并非真正的選擇。在一個決定論的世界里，消費者必然做他實際上做了的事情，不可能做他實際上沒有做的事情，否則他就沒有實現(xiàn)效用最大化，而那樣將違背經(jīng)濟人假設(shè)?？梢娊?jīng)濟人假設(shè)已經(jīng)預(yù)設(shè)了決定論。此外，基數(shù)效用論的經(jīng)濟人也許是有意識的，但也很難說他能夠自我控制。自我控制似乎意味著一個人有能力做違背自己意愿的事情，反之，如果他的目標(biāo)是最大化效用，而且除了追求最大化效用他也不可能做別的事情，這看起來與特定條件下只能下落的物體并無區(qū)別，與其說這樣的人有自我控制能力，還不如說他只是屈從于自己的趨利本能。最后，這樣的消費者也就不是自己消費行為的“作者”，因為他顯然不是這一行為的終極原因，他并未主動選擇成為理性的和追求效用最大化的消費者，他只是事實上是理性的并且事實上一直在追求效用最大化；他也沒有選擇自己的效用函數(shù)，只是碰巧擁有這一函數(shù)。因此我們至少在理論上可以追問：為什么人是理性的，或什么因素塑造了他現(xiàn)在的效用函數(shù)？而這也意味著一個經(jīng)濟人無法為自己的行為負責(zé)。總之，具有上述特征的理性的經(jīng)濟人與其說更接近于我們?nèi)粘Ｉ钪欣斫獾娜?，不如說更接近于一個嚴(yán)格服從自然規(guī)律的物體。日常生活中我們可以認(rèn)為一個消費者真的是在不同商品間進行選擇，但是對經(jīng)濟人而言所謂的選擇卻是“別無選擇”，這是一種有名無實的選擇。這樣的經(jīng)濟人當(dāng)然也就無法為自己的行為負責(zé)，道德責(zé)任于是被偷偷取消了。在一個決定論的世界里，既然每個人的行為都受嚴(yán)格的經(jīng)濟規(guī)律支配，沒人能真正選擇自己的行為，也就沒人需要為自己的行為負責(zé)。這樣看來，所謂的實證經(jīng)濟學(xué)與其說像弗里德曼指出的那樣“獨立于任何特定的倫理立場和價值判斷”〔5〕，還不如說采取了一種否定道德的立場。

20世紀(jì)30年代以后，由于受哲學(xué)中的實證主義與心理學(xué)中的行為主義影響，經(jīng)濟學(xué)開始逐步驅(qū)逐不可觀察的心理因素，所以效用這一無法直接觀察的心理因素自然成為眾矢之的。先是序數(shù)效用論取代了基數(shù)效用論，繼而薩繆爾森的顯示偏好理論將理性理解為消費者行為的一致性，而“不需要引用任何關(guān)于人類行為的心理理論”〔6〕，效用被理解為偏好的函數(shù)。但是這些變化并未觸動經(jīng)濟人假說中的決定論。經(jīng)濟人的偏好被假定具有完備性和可傳遞性，在特定的預(yù)算約束下，理性的消費者必然會選擇無差異曲線與預(yù)算線的切點以實現(xiàn)效用最大化。在日常語境中，如果一個人選擇了A，這意味著他本來也可以不選A，而一個理性消費者卻只能“選擇”切點以實現(xiàn)均衡，否則便違背了理性假設(shè)。可見這種選擇也是有名無實的。針對基數(shù)效用論中有關(guān)經(jīng)濟人的所有分析都可以同樣應(yīng)用于這一問題，理性的消費者仍然沒有自由且無法為自己的行為負責(zé)。

經(jīng)濟人假設(shè)自誕生之日起便受到各種各樣的批評，這些批評主要針對該假設(shè)的非現(xiàn)實性、抽象性和片面性。一類批評關(guān)注的是經(jīng)濟人的自利本性。德國歷史學(xué)派認(rèn)為，經(jīng)濟人假設(shè)僅強調(diào)人的利己性而忽視利他動機，將人與其社會和歷史環(huán)境割裂開來，因此應(yīng)該用真實的人取代不真實的經(jīng)濟人。這一觀點在當(dāng)代中國學(xué)界仍有眾多擁躉。比如朱富強基于對儒家文化與社會結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，提出“為己利他”假說已替代經(jīng)濟人假說。〔7〕另一類批評主要針對的是經(jīng)濟人的完全理性特征，如赫伯特·西蒙認(rèn)為以追求最大化為特征的完全理性是不現(xiàn)實的，據(jù)此提出了奉行滿意原則的有限理性?！?〕這些批評中不乏真知灼見，但是均未觸及經(jīng)濟人假設(shè)中的決定論問題，因此仍然忽略人類行為中的自由。它們或者將利他因素，或者將不完全理性因素補充進來，盡管這改變了經(jīng)濟人的內(nèi)涵，卻沒有改變經(jīng)濟人決定論的行為方式。比如在特定的預(yù)算約束下，一個人不但會考慮自己的利益，也會考慮他人的利益，二者也許有不同的權(quán)重，但是這一切都不是他所能選擇的。他最終會采取一個行為，也許既滿足他的利己偏好，同時也滿足利他偏好，但是他卻不可能采取其他行為，實際上做的事便是唯一可能做的事，因此他仍然無法控制自己的行為并對其負責(zé)?？紤]到批評者們經(jīng)常強調(diào)人的偏好是由特定社會與歷史環(huán)境塑造的，個體當(dāng)然也不是其行為的作者。

值得注意的是，隨著混沌理論等的興起，越來越多的經(jīng)濟學(xué)家開始認(rèn)為“市場經(jīng)濟系統(tǒng)是一個拓撲的、開放的和演化的復(fù)雜性結(jié)構(gòu)。不確定性是經(jīng)濟系統(tǒng)最本質(zhì)的特征”〔9〕，這意味著經(jīng)濟系統(tǒng)是非決定論的。但這一思想并未將非決定論歸因于人的自由，我們?nèi)粘ＵZ境中所體驗到的自由感和對行為的控制與選擇仍然是缺席的。經(jīng)濟學(xué)理論與日常理解之間的分歧促使我們追問：經(jīng)濟學(xué)對自由的普遍忽視意味著什么？難道日常生活中我們體驗到的自由是一種幻覺？抑或主流經(jīng)濟學(xué)理論及其批評者們是某種共同謬誤的犧牲品？在后文中我們將逐步解決這些問題。

三、現(xiàn)象學(xué)視野中的自由

20世紀(jì)初，德國哲學(xué)家胡塞爾發(fā)起了聲勢浩大的現(xiàn)象學(xué)運動。該運動的最初目的是要使哲學(xué)成為一門嚴(yán)格的科學(xué)。傳統(tǒng)的自然科學(xué)和社會科學(xué)熱衷于“解釋”世界，只能得到蓋然性知識；而現(xiàn)象學(xué)要求對世界進行嚴(yán)格描述，追求的是絕對確定性知識?，F(xiàn)象學(xué)的著名口號“回到事情本身”凸顯了與傳統(tǒng)科學(xué)方法的深刻差異。以經(jīng)典物理學(xué)為例，“萬有引力定律”是其基本假定，它對物理現(xiàn)象具有強大的解釋力，但其本身的可靠性來源卻并不十分清楚，它也許來自于牛頓天才的想象力，也許來自于某種神秘的天啟，因為從直觀上我們很難理解兩個物體之間的超距作用是如何可能的。但由于其強大的解釋力，可靠性來源問題反而顯得不重要了。人們也許會反問：“如果萬有引力定律是錯誤的，為什么它會具有如此非凡的解釋力呢？”這種思想也可能演變?yōu)橐环N徹底的工具論：理論只是假說，只要能夠解釋世界就足夠了，至于它是不是反映了世界的真相并不重要。弗里德曼在《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》一文中秉承的就是這一觀點：經(jīng)濟人假說是否準(zhǔn)確概括了真實的人性并不重要，只要它能夠準(zhǔn)確解釋和預(yù)測人的經(jīng)濟行為就足夠了?！?0〕按照弗里德曼的邏輯，經(jīng)濟人假設(shè)中的決定論與日常生活中人們對自由的體驗之間的沖突也是無關(guān)緊要的。但是現(xiàn)象學(xué)并不贊同對待科學(xué)的這一態(tài)度。所謂回到事情本身，就是要求事物本身在直觀中絕對地被給予，即僅僅猜測到一個事物是不夠的，它必須被直接看到。與傳統(tǒng)科學(xué)方法論不同，現(xiàn)象學(xué)方法既不是歸納的，也不是演繹的，它認(rèn)為知識的可靠性的最終保證在于直觀——事物只有被直接看到才能被認(rèn)為是真的，而歸納和演繹都是在猜測事物，無法達到直觀。在假設(shè)基礎(chǔ)上通過演繹方式建立起來的經(jīng)濟學(xué)理論均無法在直觀中被給予，也就不符合現(xiàn)象學(xué)對科學(xué)的要求。日常直觀當(dāng)然無法勝任這一工作，現(xiàn)象學(xué)要求的是一種特殊的直觀——本質(zhì)直觀。日常直觀并非純粹的直觀，比如面對一個正方體的盒子，其實我們最多同時看到3個面，但是我們卻總是超出這個數(shù)字而表達為看到了一個（完整的）盒子，這其中被意指的要多于被給予的，我們并沒有看到盒子本身。而本質(zhì)直觀要求我們用“精神的眼睛”去看事情本身，即要求被意指的和被給予的達到一致，這時所有出錯的可能性都被消除，這種直觀知識既不需要被證實，也不可能被證偽。通過系統(tǒng)地運用這一方法，現(xiàn)象學(xué)家取得了驚人的成就，揭示出人類精神世界與社會生活中大量此前被遮蔽的現(xiàn)象，其中以海德格爾和薩特等為代表的存在論現(xiàn)象學(xué)尤為突出。然而由于學(xué)科間的藩籬，這些成果并不為經(jīng)濟學(xué)家所熟知，或僅僅被視為無關(guān)學(xué)科的成就而被漠視。本文將通過對比經(jīng)濟人假設(shè)與薩特的自由理論證明這一態(tài)度是錯誤的。

為了理解薩特的自由理論，首先要了解他關(guān)于“存在”的觀點，前者是后者的自然延伸。為此，首先應(yīng)該處理本質(zhì)與存在的關(guān)系問題?！八^事物的本質(zhì)，也就是一個事物到底為何物的問題。而存在所涉及的僅是‘事物是這樣一個事實?！薄?1〕例如，當(dāng)我們說“水是無色、透明的液體”時，“無色、透明的液體”這一短語表達的便是水的本質(zhì)，但是“水是（水存在）”在英語等西方語言中動詞to be或其動名詞形式being既有是的意思，也有存在的意思。則觸及到存在問題。理論上，對任何一個事物都可以有兩種提問方式：或者問及其本質(zhì)，比如“水是什么或水的本質(zhì)是什么？”；或者問及其存在“水的存在或水的‘是是什么？”。但是大多數(shù)西方哲學(xué)家關(guān)注的卻是前一個問題。柏拉圖的對話大多討論事物的本質(zhì)，如美、正義、善的本質(zhì)。理解了每個事物的本質(zhì)，也就理解了這個世界。柏拉圖正是在這些討論基礎(chǔ)上建立起影響深遠的理念論。所謂理念（eidos，idea）即事物的本質(zhì)，它是完美無缺的，且先于事物的實際存在，比如馬的理念先于實際的馬，且永恒不變，實際存在的馬只是對馬的理念的不完美模仿，是會隨時間流逝衰老死亡的。由柏拉圖開創(chuàng)的這一理論傳統(tǒng)認(rèn)為本質(zhì)先于存在且高于存在，可以稱為“本質(zhì)主義”?！?2〕與之對立的另一個傳統(tǒng)則認(rèn)為存在是先于本質(zhì)的，可以稱為存在主義，但是它在西方哲學(xué)史中卻長期處于萌芽狀態(tài)。本質(zhì)主義的優(yōu)勢在康德時期達到頂峰?？档抡J(rèn)為存在不是一個真正的謂詞，即它不能增加我們的知識或?qū)κ挛锏睦斫?。設(shè)想一個我們對其一無所知的事物x，若說“x是紅色的”，則我們對它增進了一些了解，但是說“x存在”卻對我們毫無幫助。我們能解釋“x是紅色的”和“x不是紅色的”這二者的區(qū)別，但卻無法解釋“x存在”與“x不存在”的區(qū)別。這說明存在是一個過于空洞、抽象的概念，因此不是理智的對象，“從理論知識的觀點看，存在是可以忽略的?！薄?3〕康德的這一觀點是現(xiàn)代哲學(xué)的十字路口，兩大思想流派在此分道揚鑣。20世紀(jì)的邏輯實證主義認(rèn)為對存在的思考不能被感官經(jīng)驗所證實，因此是毫無意義的。但是存在主義的先驅(qū)克爾凱廓爾卻認(rèn)為存在之所以不能被理智把握，不是因為它過于空洞和抽象，相反正是由于“存在太稠密、太具體、太豐富了”?！?4〕實證主義過于推崇以演繹和歸納為特征的理智能力，認(rèn)為凡不能被理智所把握的即無意義，正如一個盲人拒絕相信世界是有色彩的，實證主義也拒絕歸納和演繹之外的直觀和感悟能力。薩特繼承了克爾凱廓爾對存在的觀點并加以發(fā)揚光大。很多西方哲學(xué)家則認(rèn)為：實在要想得到描述，其自身必須具有和語言相同的結(jié)構(gòu)，二者的關(guān)系類似于物體與其鏡像。這種觀點有肯定與否定兩個版本。維特根斯坦的早期哲學(xué)是這一版本的最清晰表達：世界由一系列事實組成，而句子是事實的圖像，實在與句子的邏輯形式是一致的，因此語言可以準(zhǔn)確地表述世界?！?5〕否定的版本則認(rèn)為，世界并無邏輯形式，因此語言并不能表述世界，世界超出了語言的范圍。薩特是這種觀點的代表，在其哲理小說《厭惡》中，他生動地描述了主人公對存在的體驗：我們總是用語言來描述世界、揭示事物的本質(zhì)、賦予事物意義、使世界變得井井有條，但是在公園里那棵扭曲的大樹面前，這一切都土崩瓦解了。無論對大樹進行怎樣詳細的描述和定義，比如它是“巨大的、古老的、丑陋的、扭曲的”等等，仍然只是在堆砌抽象的普通名詞，無法達到“這一棵”大樹的具體存在。對大樹的本質(zhì)有再多的了解，也替代不了大樹的具體的存在，一棵有本質(zhì)的大樹仍然可以不存在。在大樹身上有某種語言和本質(zhì)無法觸及的東西，我們稱其為存在。在實證主義者止步的地方，存在主義者嘗試描述這幾乎無法描述的存在：大樹與對大樹的描述之間的距離無法克服，它不會被詞語吞沒。意義與秩序只是語言的產(chǎn)物，世界本身并無結(jié)構(gòu)，也無意義——本質(zhì)瓦解了，但存在卻赫然顯露出來，“它失掉它的那種屬于抽象范疇的無害外貌：它是事物的肉漿……樹根，公園的柵欄，長凳，草地上稀少的草，這一切都消失了；事物的多種多樣性，它們的個性，都只不過是一種外表，一層漆。這層漆已經(jīng)融化了，現(xiàn)在只剩下一堆柔軟的、怪模怪樣的形體?！薄?6〕存在是世界的真相，但它既無本質(zhì)，也無結(jié)構(gòu)，更無意義，因為本質(zhì)、結(jié)構(gòu)與意義是語言的產(chǎn)物，而存在是荒謬的。在其名著《存在與虛無》中薩特進一步闡述了存在的特點：

首先，存在是自在（in itself）的。這意味著存在“既不是被動性也不是能動性”，因為這二者都與人有關(guān)，人作為主體是能動的，“那些受到我們能動性作用的對象是被動的” 〔17〕，而存在是非人的，所以它既非能動，也非被動。類似地，存在也超越了肯定與否定?？隙ㄅc否定、能動與被動都要求有區(qū)分和差異，但只有在一個有秩序的世界里，才會有多種多樣的事物，才會有區(qū)分和差異。存在在秩序與意義之外，也就在多樣性和差異之外，肯定與否定、能動與被動都不適用于它。存在之中沒有任何關(guān)系，“它與自己沒有一點距離地結(jié)為一體”，“存在不是與自己的關(guān)系，它就是它自己?！薄?8〕關(guān)系要求一定的差異和距離，而存在既然超出一切差異，意味著它是無限致密的以至于將一切關(guān)系都壓碎了。

其次，存在是其所是。表面上看這一特征僅僅反映了同一性原則，“A是A”這樣的命題不過是同義反復(fù)的分析命題。但是這種同一性反映的僅僅是一個事物與自身的關(guān)系——它與自己是相同的，而存在是無限致密的，它與自身并沒有關(guān)系，因此“存在是其所是”僅僅是“語言的限制”造成的近似表達?！?9〕可見， “過渡、變化以及所有那些使人能說存在還不是其所將是和它已是其所不是的東西，原則上都與它無緣”，因此“存在脫離了時間性”。〔20〕時間性意味著運動和變化，而變化又意味著否定，這樣，存在由于其過度致密而無法是時間性的，它既不會產(chǎn)生，也不會消滅，既不是暫時的，也不是永恒的。

再次，自在的存在存在。存在與可能性和必然性無關(guān)，這是因為可能性、必然性、意義、真理等概念都與本質(zhì)交織在一起，既然存在是超出本質(zhì)之外的，因此它“既不能是可能的，也不能是不可能的，它存在”。〔21〕同時，存在只是存在著而已，不能問它為什么存在，它沒有理由、沒有意義，它是荒謬的、多余的。

可見這種自在的存在無比致密，是絕對的充實，其中沒有任何欠缺和虛無。但如果這就是全部的存在，一切運動和變化都不可能存在，更不要說自由選擇了，因為選擇至少要以不同選項的存在為前提。那么，人類的自由從何而來呢？薩特認(rèn)為自由起源于虛無。自在的存在（或簡稱自在）之中固然沒有虛無因素，但是它是一個極限，也許有其他種類的存在。自在類似于宇宙大爆炸前無限致密的奇點，為了讓肯定與否定、被動與能動等各種關(guān)系出現(xiàn)，“存在必須減壓”。〔22〕如果僅有存在，那么除了存在是其所是以外無物存在。世界是單調(diào)的，除非引入虛無因素，否則多樣性、關(guān)系及運動變化便不會存在。既然自在是絕對充實的，又到哪里去找虛無因素呢？薩特給出的答案是，“意識的特征就在于它是存在的減壓”?！?3〕相對于自在的致密性，意識是不夠致密的、疏松的存在，相對于自在的絕對充實，意識是缺乏存在的，這是因為“意識的存在是這樣一種存在，對它來講，它是在其存在中與其存在有關(guān)的存在。這就意味著意識的存在與它自身并不完全相符一致?！薄?4〕自在由于絕對充實，從而與自身完全一致，失去了與自身的關(guān)系，意識由于缺乏存在反而獲得了與自身的關(guān)系。作為現(xiàn)象學(xué)家，薩特同意胡塞爾的觀點“一切意識都是對某物的意識”〔25〕，這意味著與自在不同，意識并不與自身同一，并不僅僅在自身之中，它總是超出自身，指向?qū)ο?。自在從來不需要對象，從來也不會超出自身，由于無限致密，它僅僅是自身和在自身。反之，意識之所以不斷超出自身，表現(xiàn)為與對象的關(guān)系，恰恰是因為它不夠致密，只有不夠充實的存在才能夠超出自身，而絕對充實意味著無可超越?？梢娨庾R的意向性或超越性源于虛無。同時，意識與自身的關(guān)系也證實了虛無因素的存在。意識不但是對某物的意識，同時也是對自身的意識，我在意識某物時，同時知道自己在意識，比如我在聽時知道自己在聽，我在看時知道自己在看，意識總是不斷返回自身?！?6〕可見，與自在同自身漠不相關(guān)不同，意識總是同自身發(fā)生關(guān)聯(lián)，這要求與自身拉開一定距離，絕對的充實性是不允許任何距離存在的，可見意識是不夠充實的，虛無因素的滲入使意識成為存在的減壓，薩特將這種存在稱為“自為”（for itself）?！疤摕o就是存在的洞孔”〔27〕，而“自為應(yīng)該是其固有的虛無”〔28〕，所以自為不可能像自在那樣簡單地是其所是，自為沒有能力做到這一點，自為無法停留在自身之中，總是處于動蕩狀態(tài)且不斷超出自身。簡言之，自為是一種“是其所不是又不是其所是的存在”?！?9〕這就注定了自為只能是意向性的或超越性的，而且這種超越不是一次性的，而是不斷進行的——自為沒有選擇不超越的可能，否則它便不是自為。這意味著自為是沒有本質(zhì)的，因為有本質(zhì)的事物是自己所是，它僅僅擁有自己的本質(zhì)，而不能對自己的本質(zhì)做什么，但自為只能不斷否定自己和超越自己，不斷選擇自己的本質(zhì)，自為的存在先于其本質(zhì)。

但是，這一切與自由有什么關(guān)系呢？自為由于是有缺陷的存在，所以要不斷超越，而其超越的目標(biāo)正是沒有缺陷的自在，與自在單純是自身不同，自為總是應(yīng)該是。薩特指出“自為要成為其存在，而不僅僅是簡單的存在”〔30〕，而所謂“成為其存在”意味著自為的主動性，它必須選擇自己的未來。如果自為是決定論式的，它所做的一切都是無可選擇的。例如，在經(jīng)濟學(xué)中經(jīng)濟人的偏好決定了其行為，那么它便無法逃脫自己的本質(zhì)，這樣的自為只能類似于自在是其所是，致密的本質(zhì)將扼殺其選擇能力，從而它無法“成為其存在”。選擇能力無非是自由的另一個名稱，因此，自為是滲入了虛無的存在，也就意味著它是超越性的，同時意味著它是自由的。需要注意的是，自由并非人的一個屬性或特征，也并非人的本質(zhì)，因為“人的自由先于人的本質(zhì)，并使人的本質(zhì)成為可能”〔31〕，人的本質(zhì)是不斷被超越的，而自由正是這種超越性，因此自由就是人的存在本身。

四、決定論式經(jīng)濟人的黃昏

根據(jù)第一節(jié)的分析，經(jīng)濟人假設(shè)完全否定了自由，消費者受自己偏好的支配，他實際上所做的事情是他唯一能做的事情，特定的偏好便是他的本質(zhì)，他只能根據(jù)其偏好選擇最優(yōu)的商品束，卻不能選擇自己的本質(zhì)，過于致密的本質(zhì)扼殺了自由。主流經(jīng)濟學(xué)看來是按照自在的模式在構(gòu)想經(jīng)濟人，經(jīng)濟人只能是其所是。如果人是自由的，那么經(jīng)濟人假設(shè)便是錯誤的。但是僅僅指出其錯誤是不夠的，本節(jié)將進一步解決的問題是：經(jīng)濟人假設(shè)到底遺漏了什么使得它否認(rèn)自由？這會導(dǎo)致何種悖謬？

關(guān)于消費者偏好的最重要假設(shè)之一是完備性公理，即盡管有無窮多消費束，但任意兩個消費束都是可以比較的，即消費者總是清楚地知道自己喜歡什么，只要X和Y兩個消費束都是可得的，他便能迅速做出選擇。據(jù)稱完備性公理“至少對那些經(jīng)濟學(xué)家們普遍考察的選擇類型來說是沒有異議的”〔32〕，但即使完備性公理為真，人們是否“總是選擇他們能夠負擔(dān)的最佳物品”呢？〔33〕現(xiàn)代微觀經(jīng)濟學(xué)的分析看起來是合理的。生活中我們似乎總是選擇自己喜歡的東西，放棄自己討厭的東西。如果我們不能選擇自己的偏好，偏好就會決定我們的行為，使我們總是在既定條件下追求偏好的最大滿足，從而沒有猶豫和彷徨。但評價一個理論關(guān)鍵不在于它解釋了多少現(xiàn)象，而在于那些它無法解釋的現(xiàn)象——也許一個決定性的反例就能推翻它。薩特詳細分析了這樣一個反例——焦慮，自由正是在焦慮中凸顯出來。薩特是這樣區(qū)分恐懼和焦慮的，“恐懼是對世界上的存在的恐懼，而焦慮是在‘我面前的焦慮”，“處境引起恐懼是因為它很可能從外面使我的生活發(fā)生變化，而我的存在引起焦慮是因為我對我自己對這種處境的反應(yīng)產(chǎn)生了懷疑”〔34〕，薩特舉了一個例子，“我走在懸崖邊的一條沒有護欄的狹窄小路上”，在恐懼中懸崖顯現(xiàn)為需要躲避的東西，我擔(dān)心因滑倒而墜崖，擔(dān)心疏松的小路崩塌，此時“我把自己看成一個物”，被動地服從萬有引力，然后恐懼攫住了我，使我逃到安全地點?！?5〕在這個決定論的世界里，逃離并不是我的可能性，而是必然性。但有時恐懼卻轉(zhuǎn)化為焦慮，這時逃離不再是必然性，而是和滿不在乎、跳下懸崖等一樣僅僅都是我的可能性。如果一切行為都是被嚴(yán)格決定的，焦慮便顯得不可思議，因為焦慮恰恰意味著不知所措。這種不知所措并非來源于信息不充分，而是在信息充分情況下，我仍然無法取舍，“在我構(gòu)成摒棄這個處境的全部動機時，我同時把這些動機當(dāng)作不夠充分有效的”〔36〕，我是行為的最終來源，但是這一行為卻沒有原因?？謶謺酒鸲皇菦Q定逃離的行為，“我不把它認(rèn)作是這以后發(fā)展的原因，而認(rèn)作是：要求、召喚、等待等等”，正因為逃離是我的可能，“我才認(rèn)識到，沒有任何東西能夠迫使我采取這個行為?！?〔37〕在焦慮中，作為動機的恐懼被削弱為單純的狀態(tài)，作為必然性的逃離被削弱為可能性，“如果沒有任何東西強迫我去自救，就沒有任何東西可阻止我跳下深淵。”〔38〕我確實恐懼死亡，目前也沒有任何值得我去死的動機，但對死亡的恐懼仍不足以決定我逃跑。決定論認(rèn)為在原因與結(jié)果之間沒有任何縫隙，但實際上這是仿照自在在設(shè)想因果關(guān)系，致密的存在不容納任何虛無，因此從原因可直接過渡到結(jié)果。但是焦慮卻會從濃密的死亡恐懼中顯露出來：沒有任何東西阻擋我跳下懸崖。死亡恐懼并非完全致密，它與我的逃離行為之間有一道縫隙，那就是虛無，因此恐懼絕不會導(dǎo)致我逃離，我必須自己選擇逃離，我必須成為逃離，而不是簡單地是逃離。如果逃離簡單地是我的未來，我便不必焦慮，因為恐懼會自然而然地把我?guī)蛱与x?？梢娞与x并非是我的未來，我需要經(jīng)過選擇才能成就它；另一方面，若逃離不是我的未來，我也不必焦慮，正因為逃離關(guān)涉到我，我才會如此關(guān)切。焦慮鮮明地體現(xiàn)出自為的存在方式：我以不是我的未來的方式是我的未來。如果恐懼能夠決定我的未來，焦慮就是不可能的。

對焦慮的分析會威脅到經(jīng)濟人假設(shè)嗎？經(jīng)濟學(xué)家也許會說：這些分析固然精彩，但是與經(jīng)濟學(xué)毫無關(guān)系，“人們也許會想象一些涉及生與死選擇的極端情況，在這些情形中，要作出選擇也許是困難的，甚至是不可能的，但這些選擇大部分不屬于經(jīng)濟學(xué)分析的范圍?！薄?9〕范里安并沒有說哪些困難的選擇屬于經(jīng)濟學(xué)的范圍，但購買冰淇淋大概是一種普通的消費行為，經(jīng)濟學(xué)家會同意完備性公理適用于這類行為，即我們清楚地知道自己對冰淇淋的偏好并且會迅速做出購買或放棄的決定。但即使在這樣普通的行為中，焦慮也可能涌現(xiàn)出來。設(shè)想一個下決心減肥的女孩，她為自己制定了嚴(yán)格的飲食計劃，但是在炎熱的天氣里面對冷飲店的冰淇淋時，發(fā)現(xiàn)自己所有的決心都“融化”了，正如薩特所描述的那個決心戒賭的賭徒?！?0〕此時她所體驗到的正是焦慮。女孩也許是決定論者，既然自己對冰淇淋的偏好非常強烈，像洪水一樣勢不可擋，那么她鄭重地下定決心減肥，并輔之以攥緊的拳頭，以建立牢固的堤壩抵擋洪水。而只要堤壩足夠堅固，洪水便無法沖破它正是決定論的觀點。堅定的決心確立以后，剩下的一切交給因果律便可以了，這真是一個簡單而舒適的世界。但是在冰淇淋面前，決定論破產(chǎn)了。女孩發(fā)現(xiàn)自己昨天的誓言還在，但它卻是無效的，堤壩仍然矗立，但卻一觸即潰。致密的決心已經(jīng)被虛無滲透，堅固的花崗巖變成了沙土，女孩本以為自己的行為會是那個決心，但現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)自己只是應(yīng)該是它，決心并不是現(xiàn)成的，不能自動抵擋洪水，必須不斷地被重新確立，她只能以不是那個決心的方式是那個決心。無論購買還是放棄冰淇淋，焦慮的女孩都意識到自己才是行為的最終來源，但是卻沒有任何因素能決定她采取哪個行動，貪吃不會決定她購買，決心也不會決定她放棄。在自由面前，她孤立無援。有些人喜歡用“理智與情感的斗爭”〔41〕解釋上述過程。心靈被理解成一個戰(zhàn)場，彼此敵對的力量在其中角逐：理智告訴我不能吃，但對甜食的貪婪卻在引誘我。斗爭的結(jié)果是由二者的力量對比決定的。這實際上是用經(jīng)典力學(xué)的方式理解人的行為，這種機械論的解釋方式正是決定論的。這些敵對的力量既然都是現(xiàn)成的，那么它們的沖突便不可避免，我既不能決定沖突何時爆發(fā)，也不能決定沖突何時結(jié)束，我完全變成了被動的旁觀者，而這意味著無論最終結(jié)果如何，我都不必承擔(dān)責(zé)任，因為我的行為是被決定的，不是我能夠選擇和控制的。吃了冰淇淋的女孩將發(fā)現(xiàn)自己是一個“意志薄弱”的人，但是這薄弱的意志并不是她自己選擇的，正如對冰淇淋的強烈偏好也不是她自己選擇的，所以對自己意志薄弱的懊惱反而使她逃避了責(zé)任。經(jīng)濟學(xué)采納了類似的機械論解釋模式，只是斗爭色彩被淡化了。女孩在苗條和冰淇淋兩種商品之間選擇，假定二者都是不連續(xù)的，她之所以選擇冰淇淋只是因為她對冰淇淋的偏好超過對苗條的偏好，反之，如果她選擇放棄冰淇淋只是因為她對苗條有更強烈的偏好。無論結(jié)果如何，都是特定的偏好決定特定的選擇，焦慮是不存在的。這種解釋仍然是決定論的。假定苗條和冰淇淋這兩種商品是連續(xù)的，我們將能畫出一條預(yù)算線，其斜率代表每放棄一單位冰淇淋可換來的苗條，同時我們可以畫出一組無差異曲線，其中一條無差異曲線將與預(yù)算線相切，切點的商品組合將使女孩獲得最高的效用。經(jīng)濟學(xué)通過實際的選擇行為反推出偏好，然后武斷地認(rèn)為是偏好決定了選擇行為。假如以選擇行為定義偏好，這一論斷便是同義反復(fù)，假如將偏好理解為內(nèi)心的傾向或喜惡，則這一論斷忽視了選擇行為中的焦慮和消費者的自由，從而完全誤解了消費行為。這樣經(jīng)濟學(xué)便以各種精致技術(shù)手段將自由系統(tǒng)掩蓋起來了。

經(jīng)濟學(xué)的思路可以概括為“過去決定現(xiàn)在和將來”：從過去延續(xù)至今的現(xiàn)成的偏好決定了我當(dāng)下的選擇并對將來造成影響。這是典型的決定論。它設(shè)定了一種從過去延伸到現(xiàn)在和將來、沒有斷層的連續(xù)性。在決定論者看來，心理動力或動機“與決定和活動的相接是沒有中斷的”“動力導(dǎo)致了活動，就像原因?qū)е陆Y(jié)果那樣，一切都是實在的，一切都是充實的?！?〔42〕自由被排除掉了。實際上這種觀點是悖謬的。根據(jù)前面的分析，自在由于絕對充實而不具有時間性，自為由于是不夠充實的存在，所以是超越性的。由于自為要不斷超越自身，這個被超越的自身就是過去；由于自為要向著一個目標(biāo)去超越，這個它要成為的東西便構(gòu)成了將來；由于它要進行超越，這個超越行為便構(gòu)成了現(xiàn)在。可見自為并非碰巧擁有過去、現(xiàn)在和將來，而是由于自為是超越性的，它必然擁有過去、現(xiàn)在和將來，時間的這三個維度都內(nèi)在于自為的存在方式。時間并非是由無數(shù)瞬間前后相續(xù)構(gòu)成的空洞的形式，而是自為的生存方式。同時，根據(jù)前面的分析自為的超越性等價于自為的自由，而既然超越性的自為是時間性的，那么自由與時間性也是等價的。說人是自由的，等于說人是時間性的，即如果人是時間性的，那么其未來便是不確定的；反之，如果未來是確定的，時間性便不存在。經(jīng)濟學(xué)看來處于某種兩難境地：要么在否定經(jīng)濟人的自由的同時否定時間性的存在——如果未來是確定的，那時間看起來只是一種幻覺——這也許不是經(jīng)濟學(xué)所愿意付出的代價；要么一邊否定自由一邊卻堅持時間性的存在，但這是悖謬的，因為自由是時間性的前提。事實上，只要我們承認(rèn)人是自由的，那么過去便不能決定現(xiàn)在和將來，偏好也不能決定人的行為。在日常生活和理論思維中，人們常常采取決定論態(tài)度，認(rèn)為壓迫會引起反抗，痛苦會促使人們改變現(xiàn)狀，對死亡的恐懼會使人逃避死亡，對某物的喜愛會引起對它的追求。如果上述預(yù)期落空，只是因為相反的力量更為強大，比如堅定的理想信念會戰(zhàn)勝對死亡的恐懼。但是薩特認(rèn)為，“最悲慘的處境只能表明它存在著而不涉及任何理想的虛無”，“并不是處境的冷酷或者它強加的苦難引起人去設(shè)想事物的另一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，任何人都會過得更好一些；而事情正好相反，就從人們能夠設(shè)想事物的另一狀態(tài)的那天起，一束新的光線就照在了我們的艱難與苦難之上，我們就決定了這些艱難和苦難是不堪忍受的?！薄?3〕可見，如果人不具有超越性，只能是其所是，那痛苦對他而言就僅僅是痛苦，并不能成為行動的動力。超越性意味著人能夠謀劃未來，也意味著人是自由的，可見，自由是痛苦令人無法忍受的前提。承認(rèn)痛苦是無法忍受的，且認(rèn)為它能“決定”人的行為，會造成悖謬。薩特據(jù)此得出結(jié)論“任何事實的狀態(tài)，不管是什么樣的（社會結(jié)構(gòu)，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，心理‘狀態(tài)，等等），本身都不可能引起任何一個活動”〔44〕，只有對過去進行否定及對未來進行謀劃的自由才會產(chǎn)生行動。如果經(jīng)濟人的偏好會決定他的行為，那么偏好本身是什么呢？如前所述，排除意識單純用選擇行為來定義偏好是不可行的。除此之外，還有兩種可能性：或者偏好是一種“心理狀態(tài)”，它沒有方向和意向性，正如某種惰性的情感，或快樂或痛苦。那么根據(jù)剛才的分析，它本身是被動的，并不能引發(fā)一個活動；或者偏好是意向性的意識活動，它指向某些商品，在不同商品之間排序。但意向性意味著超越性和自由，一個虛無楔入偏好和選擇之間，偏好仍然不能決定行為。正如對死亡的恐懼并不能決定人們對待死亡的態(tài)度，痛苦也不能決定人們對待痛苦的態(tài)度，“我們可以‘沉浸于一種苦感，也可以與之抗?fàn)?；對于痛苦，我們可以‘承受，‘忍受，‘遭受，也可以享受?！薄?5〕類似的，薩特認(rèn)為對于疲勞，我們可以忍受它、享受它，也可以逃避它、戰(zhàn)勝它。〔46〕同理，我們對一種物品有強烈的偏好，并未決定我們?nèi)绾螌Υ@一偏好：我們可能順應(yīng)它、忽視它、抗拒它、逃避它或壓制它。對X的偏好從不會迫使我們?nèi)プ非骕，永遠是我們選擇讓偏好來“迫使”我們，欲望從不會驅(qū)使我們，是我們主動選擇被它驅(qū)使。在偏好面前人享有完全的自由。那句俗語“性格決定命運”之所以是錯誤的，是因為我們總是在選擇了自己的命運之后，將這種選擇歸咎于性格。性格之所以不能決定命運是因為面對性格我們?nèi)匀皇亲杂傻摹憧梢郧鼜挠谧约旱男愿瘢部梢钥咕芩?，甚至可以蔑視它。性格從來不是理由，它只不過是借口，正如偏好是經(jīng)濟學(xué)家的借口一樣。

決定論的一個重要論據(jù)是：我們在正常狀態(tài)下的行為似乎不是任意的、偶然的，而如果行為不是偶然的，便只能是必然的，必然的行為都是由原因決定的。既然我們的正常行為都是有動機的，且動機先于行為，那么動機就是行為的原因，即動機決定行為。這恰恰是經(jīng)濟人假說背后的根據(jù)，既然偏好是消費行為的動機，那么偏好決定了我們的消費。這種觀點忘記了正是自由使得人類行為成為可能：自由使得人類超越過去，從現(xiàn)在向未來謀劃，即自由使得時間由三個維度綻放出來。由于人是自由的，才能體驗過去、現(xiàn)在和將來，一種偏好才能轉(zhuǎn)化成動機，活動才能變成現(xiàn)在，目的才能變成將來，可見并不是動機決定行為或過去決定現(xiàn)在和將來，而是自由決定了這三者的邏輯地位是相同的，三者“同時”綻放，過去并不比現(xiàn)在和將來地位更優(yōu)越。經(jīng)濟人假設(shè)承認(rèn)了人的目的性行為，卻否定了自由；承認(rèn)選擇，卻否定了選擇的自由，這便造成自相矛盾。人的消費行為是有意向性的，人的意識指向商品，而并非像物體之間的機械作用。意向性已經(jīng)蘊含了自由，因此按照經(jīng)典力學(xué)的決定論模式分析人的偏好與消費是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

五、結(jié)論

經(jīng)濟人假設(shè)否定了自由，與常識觀點形成沖突。本文通過嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)分析證明了自由的存在，并深化了常識的自由觀：自由起源于存在的缺乏，它意味著人的自由先于本質(zhì)，人并不享有現(xiàn)成的本質(zhì)，必須不斷選擇自己的本質(zhì)。而經(jīng)濟人假設(shè)卻認(rèn)為人擁有現(xiàn)成的本質(zhì)：人具有現(xiàn)成的偏好并力圖最大限度地滿足這一偏好，即人是自利的或理性的。這一本質(zhì)決定了人的行為。人不可能不追求效用最大化。這是一種典型的本質(zhì)主義觀點，認(rèn)為有某種永恒的普遍人性存在，想成為一個人，就必須擁有這種人性。這種普遍人性自然會剝奪你的自由，因為你的行為是由你的人性或本質(zhì)決定的。如果自利是你的本質(zhì)，你只能做符合自己利益的事情；如果你是理性的，你的行為就不可能是非理性的。這種經(jīng)濟人與受物理規(guī)律支配的物體并無根本區(qū)別。但是薩特的自由理論卻證明：人與物的根本區(qū)別在于人是自由的，人的尊嚴(yán)就在于人并無固定本質(zhì)，而必須選擇自己的本質(zhì)。人可以是自利的，但是人絕不可能像桌子是桌子一樣是自利的，人只能以不是自利的方式是自利的，因為人只能是其所不是，而不是其所是。人只能選擇自己是自利的或理性的，這意味著他也同樣可以選擇是利他的或是非理性的。由此可見對經(jīng)濟人假設(shè)的傳統(tǒng)批評是不得要領(lǐng)的。自利的經(jīng)濟人顯得過于單薄和抽象，不能涵蓋豐富具體的人性，因此很多人主張將利他因素吸納進經(jīng)濟人假設(shè)中，但這仍然沒有突破決定論的思維方式。豐富具體的人性也還是人性，作為先于人的存在的本質(zhì)同樣扼殺了自由。“社會人”與“經(jīng)濟人”的行為同樣是被決定的。朱富強雖正確指出了經(jīng)濟學(xué)的自然主義思維方式，但他自己仍深陷其中。人與物的區(qū)別不在于人性與物性的區(qū)別，而在于有無本質(zhì)。為了正確理解人的存在，我們要做的并不是在人性里塞進越來越多的東西，而是將人性徹底從人身上清除。認(rèn)為人具有現(xiàn)成的人性是對人的尊嚴(yán)的貶抑，而非褒揚。

面對上述批評，經(jīng)濟學(xué)家也許會這樣辯護：經(jīng)濟人假設(shè)僅僅是工具性的，它并不奢求正確描述人，只要它能有效地解釋經(jīng)濟現(xiàn)象就足夠了。不可否認(rèn)，主流經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟現(xiàn)象確實有一定的解釋和預(yù)測能力。但是現(xiàn)象學(xué)將科學(xué)的任務(wù)定義為“回到事情本身”，通俗而言就是我們需要看到世界的本來面目。從這個角度而言，當(dāng)前的主流經(jīng)濟學(xué)雖然通過運用數(shù)學(xué)工具在形式化方面取得了很大進展，但是僅僅以非現(xiàn)實的經(jīng)濟人假設(shè)為出發(fā)點，通過演繹推理并不能讓經(jīng)濟生活的真相自身呈現(xiàn)出來。主流經(jīng)濟學(xué)如盲人摸象般地猜測這個世界，這種猜測固然有用，但是與嚴(yán)格意義上的科學(xué)無關(guān)，并不能滿足我們對真理的渴望。這一狀況無法通過修正經(jīng)濟人假設(shè)得到改善，因為如果自由是人的真相，對經(jīng)濟人假設(shè)進行修正反而可能更嚴(yán)重地遮蔽真相。與流俗的信念相反，如果理論走在錯誤的道路上，放松假定不但不會讓我們逼近現(xiàn)實，反而可能離現(xiàn)實越來越遠?，F(xiàn)象學(xué)反對以假設(shè)為出發(fā)點進行研究，要求我們以直觀方式獲得絕對的確定性，這意味著為了使經(jīng)濟學(xué)成為真正的科學(xué)，我們要做的工作遠比修正經(jīng)濟人假設(shè)更多。

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（責(zé)任編輯：張 琦）