侯小豐

內(nèi)容提要 被康德稱之為“道德世界中的牛頓”的盧梭，不僅以人之內(nèi)在本性的挖掘動(dòng)搖了理性的合法地位，而且也在對(duì)現(xiàn)代文明的討伐中奠定了形而上學(xué)自由觀的根基。在盧梭的自由理論中，自由不再是理性庇護(hù)下欲望的無(wú)限伸張，而是基于人的本性基礎(chǔ)之上以“眾意”為載體的社會(huì)契約過程。盧梭把自由和意志聯(lián)系在一起，并且以良知和德性為根基來(lái)探求公意與眾意規(guī)律，他所開啟的向人的內(nèi)在性維度尋求自由的思路深深啟發(fā)了康德，使其找到了如何將真善美的理念植入形而上學(xué)的基本路徑，而這一路徑的延伸，影響了后續(xù)人類形而上學(xué)的歷史。

關(guān)鍵詞 盧梭 公意 自由 形而上學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B565.26 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）11-0001-09

歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的自由訴求，以霍布斯和洛克的自然權(quán)利論和社會(huì)契約論為先導(dǎo)在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域拉開帷幕。在這種思想影響下，中世紀(jì)確立的人神關(guān)系之經(jīng)院哲學(xué)旨趣，讓位于近代哲學(xué)以人與人、人與自然關(guān)系探求為核心的哲學(xué)欲求。近代西方社會(huì)宗教改革和上帝自然化的努力，確立了人自然需求的正當(dāng)性，也使直接從人的自然需求、從人的實(shí)實(shí)在在的欲望出發(fā)，考核契約合法性的意圖成為可能。然而，欲望無(wú)節(jié)制的伸張并沒有無(wú)限延續(xù)啟蒙主義所為之努力的自由、平等、博愛理念，相反，卻使功利主義自由觀席卷歐洲。強(qiáng)烈的物質(zhì)欲望伴隨著貿(mào)易和金錢，成為社會(huì)角逐的核心內(nèi)容，其直接結(jié)果便是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的決定性觀念不再是個(gè)人的絕對(duì)權(quán)利，而是變成了本質(zhì)上相對(duì)的觀念，利益或功利”。①

置身于啟蒙運(yùn)動(dòng)中的盧梭，是第一個(gè)以啟蒙運(yùn)動(dòng)良心的身份展開對(duì)以功利主義為代表的現(xiàn)代性進(jìn)行反思的哲學(xué)家。盧梭意識(shí)到，現(xiàn)代性不是自由的社會(huì)符號(hào)，而是束縛甚至扼殺自由的文明手段。當(dāng)自由不是作為人的本性的彰顯，而是某種功利無(wú)限擴(kuò)張的工具時(shí)，所有關(guān)于自由的呼聲都只能淪陷于自由的枷鎖之中。為此，從人的本性出發(fā)而不是從現(xiàn)代性社會(huì)的需要出發(fā)，從道德的意愿出發(fā)而不是從物質(zhì)的功利滿足出發(fā)去理解自由，才是人類探求和爭(zhēng)取自由的真正起點(diǎn)。

當(dāng)盧梭站在普遍意志的高度上，并且從道德的視角把自由升華為一個(gè)基本原則時(shí)，意味著自由作為一個(gè)哲學(xué)問題終于展開了其形而上學(xué)的歷史。而康德哲學(xué)，無(wú)疑是在盧梭所開墾的自由之路上，才逐步完善了自由的形而上學(xué)豐碑。

一、由“內(nèi)在本性”而“自在”的自由問題

啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性與自由的旗幟捆綁在一起，試圖用理性的合法性來(lái)證明自由的合法性，在啟蒙思想家們看來(lái)，走出中世紀(jì)的現(xiàn)代文明，就是在理性旗幟下求得自由的重要論據(jù)。在風(fēng)靡整個(gè)社會(huì)的理性的狂歡中，盧梭率先祭起由理性批判到文明討伐的旗幟，獨(dú)樹一幟地表達(dá)了關(guān)于自由的更為深刻、更加觸及人們心靈的形上訴求。

首先，關(guān)于理性和自由是否是人的天賦本能或權(quán)利的問題上，盧梭表達(dá)出與其他啟蒙思想家截然不同的見解。

在西方形而上學(xué)的概念史中，“天賦”的概念總是以“始源性”和“終極性”的特質(zhì)表達(dá)了某種存在的合法性。當(dāng)以霍布斯、洛克為代表的近代思想家們強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)時(shí)，其核心就是人的自由權(quán)利之天賦本性。作為一位啟蒙思想家，盧梭當(dāng)然承認(rèn)自由權(quán)利的神圣性與合法性，但是，和其他啟蒙主義思想家不同，盧梭認(rèn)為所謂天賦一定是和自然關(guān)聯(lián)在一起的，只有在自然的條件下生成與發(fā)育的某種存在，才有具備“天賦”的可能。顯而易見，為現(xiàn)代社會(huì)所推崇的理性，不僅是在人類漫長(zhǎng)的成長(zhǎng)旅途中逐漸形成的，而且也是在與社會(huì)存在的種種關(guān)聯(lián)中發(fā)育與成熟的。因此，理性不僅不是人的先天本能，而且也不具有天賦的特質(zhì)。這意味著，從理性的角度來(lái)論證自由的合法性問題，是沒有說服力的。只有探求理性之先的人之本性，才能找到自由存在的真正土壤。

在盧梭看來(lái)，人的自我保全意識(shí)和對(duì)同類的同情心才是人的自然本性，指出這是“兩種先于理性而存在的人的本性”，并將其視為自己的“發(fā)現(xiàn)”。在人的這兩種本性中，“一種本性使人對(duì)自己的福利和自我保護(hù)極為關(guān)切，另一種本性使人本能地不愿意目睹有感覺力的生靈（主要是人的同類）受難和死亡”，[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第79頁(yè)。它們也成為確立所有自然權(quán)利法則的唯一基礎(chǔ)。人的自然權(quán)利，并不像霍布斯或洛克所說的那樣是一種“理性的事實(shí)”，而是一個(gè)需要在對(duì)人的自然本性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上加以探討的經(jīng)驗(yàn)過程。理性沒有任何權(quán)利走在人的歷史之前，那些首先認(rèn)定“理性事實(shí)”合法性、然后用這些“事實(shí)”去解說歷史的哲學(xué)家們，實(shí)際上是“要在使人成為人之前，先成為哲學(xué)家了”。盧梭不無(wú)譏諷地寫道：“普遍的和抽象的觀念是人們產(chǎn)生大錯(cuò)誤的根源，形而上學(xué)的囈語(yǔ)從來(lái)沒有使人發(fā)現(xiàn)過一個(gè)真理，它使哲學(xué)充滿了許多的謬論，只要我們剝?nèi)ツ切┲囌摰娜A麗詞藻，我們馬上就會(huì)覺得有了那些謬論是可羞的?！雹踇法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第390、401頁(yè)。哲學(xué)要做的就是追本溯源和正本清源，對(duì)于一切現(xiàn)存的、表面看起來(lái)正當(dāng)合理的思想觀念提出質(zhì)疑。

那么，失去理性的支撐，人之為人的根據(jù)何在？在盧梭看來(lái)，人與其他動(dòng)物的區(qū)別不在于理性，而在于自由。“一切行動(dòng)的本原在于一個(gè)自由的存在有其意志，……因此，人在他的行動(dòng)中是自由的?！雹墼趧?dòng)物的行為中，大自然是惟一的驅(qū)動(dòng)者，因此永遠(yuǎn)因受縛于自然而不自由。人則不同，他不是自然的一個(gè)簡(jiǎn)單成員，而是一個(gè)由于“意志”存在而不斷體現(xiàn)出獨(dú)立于自然的自由品格的獨(dú)特存在。作為自由的存在者，人不單純受縛于自然，而是在努力體現(xiàn)自由的過程中完成“自在”的存在方式。

盧梭認(rèn)為：“在偏見和習(xí)俗沒有改變?nèi)说淖匀粌A向以前，孩子和成年人之所以幸福，完全在于他們能夠運(yùn)用他們的自由。”[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第82頁(yè)。因此自由完全無(wú)需理性或其他社會(huì)條件做中介，它不過是人的自然本性的顯露。也就是說，人的自由精神使人能夠根據(jù)人“自我保全”和“同情同類”的自然本性合理運(yùn)用自由，實(shí)現(xiàn)自我完善的目的。這一點(diǎn)，在未經(jīng)人類文明污染的歷史中，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而理性及其相關(guān)產(chǎn)物，恰恰是在自由基礎(chǔ)上形成的。按照盧梭的理論，擁有自由和如何運(yùn)用自由是兩個(gè)問題。正是在后一個(gè)問題的處理上，人才擁有了自我立法、自我約束的能力。不過，盧梭也強(qiáng)調(diào)指出，這種立法和約束是有邊界的，即一切關(guān)于自由的立法和行動(dòng)均應(yīng)以人的自我保全和追求幸福的權(quán)利不受侵害為底線。參見[法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第401頁(yè)。

其次，既然自由不能從理性中獲得合法依據(jù)，那么理性所構(gòu)建的社會(huì)也就同樣不具有自然的依據(jù)。文明的社會(huì)狀態(tài)不是自然狀態(tài)的自然過渡，相反，文明社會(huì)恰恰扼殺了自然狀態(tài)的自然本性，所以由此而構(gòu)建的文明才會(huì)以枷鎖的形式束縛了人類的真正自由。

我們知道，無(wú)論是霍布斯還是洛克，甚至是在盧梭同期的法國(guó)思想家們的啟蒙主張中，都認(rèn)定現(xiàn)代社會(huì)的制度建立是人類走出自然狀態(tài)的必然結(jié)果，因此仰仗合理社會(huì)制度的確立，以文明的手段確立了人和人的合法關(guān)系，就有可能實(shí)現(xiàn)真正的自由、平等和博愛。盧梭卻認(rèn)為，真正的平等只能存在于自然狀態(tài)下，因?yàn)槿嗽绞墙咏匀粻顟B(tài)，其能力和欲望的差別就愈小，小到幾乎不可能使一個(gè)人完全去依靠另一個(gè)人，③④參見[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第75、328、328頁(yè)。所以說：“在自然狀態(tài)下，是存在著一種不可毀滅的真實(shí)的平等的。”③而社會(huì)的平等鼓吹則是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的。在盧梭看來(lái)，“人類社會(huì)中存在的權(quán)利平等是虛假的，因?yàn)橛脕?lái)保持這種平等的手段，其本身就是在摧毀這種平等。同時(shí)，公眾的勢(shì)力也有助于強(qiáng)者壓迫弱者，從而打破了大自然在他們之間建立的平衡”，④因此他主張從人為的、習(xí)俗性的世界返回自然狀態(tài)，返回自然。在此有必要指出，盧梭并非反對(duì)人類的文明，而僅僅是反對(duì)存在著不平等精神的社會(huì)。盧梭認(rèn)為：“人從本質(zhì)上來(lái)說并不是生活在政治體或是國(guó)家，或是經(jīng)濟(jì)體系之中，而主要是生活在社會(huì)之中?！雹轠法]皮埃爾·莫內(nèi)：《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，吉林人民出版社，2011年，第88、73頁(yè)。社會(huì)的特征并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為個(gè)人的權(quán)利和制度的權(quán)力，而主要表現(xiàn)為與人自身相關(guān)的不平等關(guān)系。⑥社會(huì)是現(xiàn)代人生存的載體，但這個(gè)載體卻以不平等的本質(zhì)扼殺了所有關(guān)于自由的呼聲，也由此扼殺了人的自由本性。當(dāng)作為社會(huì)要素的人在相互比較中認(rèn)識(shí)到不平等的事實(shí)之后，又不斷以追求平等的口實(shí)構(gòu)造了新的不平等。因此社會(huì)不僅是人和人之間不平等的寫照，同時(shí)也是國(guó)家和市民社會(huì)之間分殊的根源和基礎(chǔ)。盧梭其實(shí)是在提醒在社會(huì)中生活的人們，必須重新考慮自由的含義，尤其是社會(huì)狀態(tài)下而不是自然狀態(tài)下的自由的含義。

雖然盧梭不斷強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)自由存在的始基性，但是他并不認(rèn)為自然的自由高于社會(huì)的自由。他清醒地意識(shí)到，自然自由僅僅受個(gè)人自身力量的限制，除此之外別無(wú)妨礙，這也就意味著自然自由的簡(jiǎn)單和相對(duì)貧乏。相反，社會(huì)自由并不是自然自由的簡(jiǎn)單疊加，而主要是受制于公共意愿，這同時(shí)也就意味著，社會(huì)的自由應(yīng)該能夠?yàn)槿祟愄峁└鼮閺V闊的發(fā)展空間，因?yàn)橐粋€(gè)合理的社會(huì)秩序，是在全體人民的共同約定或契約中形成的，它不僅保證而且給予了人更大的自由。但是盧梭進(jìn)一步指出：社會(huì)自由有兩個(gè)前提，其一是人類生活在公民國(guó)家中；其二是擁有道德自由。人類只有在德性和良知的指引下，才能合理地疏導(dǎo)自己的欲望，成為自己生活的主宰，否則就會(huì)淪為欲望的奴隸。而公民社會(huì)的法律應(yīng)該是公共意愿的體現(xiàn)，因而在一定意義上，公民只有服從于公民社會(huì)的法律規(guī)定，才會(huì)獲得真正的社會(huì)自由。雖然在理論上，這種由良好社會(huì)秩序構(gòu)建的自由空間應(yīng)當(dāng)高于自然狀態(tài)下的自由，但是，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序卻背離了社會(huì)契約的初衷，致使人類尋取更高自由的努力適得其反，也就是說，放棄自然狀態(tài)下自由的結(jié)果不是獲得了更高層次的自由，而是逐步陷入被奴役因而是不自由的境地。

第三，契約論是啟蒙思想家們政治主張中的理論起點(diǎn)，他們以此來(lái)解釋社會(huì)及其國(guó)家的形成，并在如何確立合理契約的問題上展開各種討論。以推崇自然狀態(tài)為特征的盧梭，在其自身的契約論中，當(dāng)然不會(huì)為現(xiàn)存制度做辯護(hù)。與其他思想家不同，盧梭在追問國(guó)家的合法性時(shí)，首先考慮權(quán)利的契約性問題。按照契約的理論，任何權(quán)利都應(yīng)該來(lái)自“約定”而不是來(lái)自武力征服，那么，以暴力征服、掠奪私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的國(guó)家及其國(guó)家權(quán)力，顯然就是不合法、不合理的了。國(guó)家是人類文明史的產(chǎn)物，但卻是人類最不文明的表征。

盧梭反對(duì)現(xiàn)代文明，但絕不是反人類。相反，恰恰是在反思現(xiàn)代文明種種弊端的基礎(chǔ)上，盧梭開啟了人類行進(jìn)的另一條思想路徑。當(dāng)現(xiàn)代人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，人只能生活在社會(huì)中，并且為其“政府的性質(zhì)”所塑造，因而尋找“最好而且可能的政府”就成為頭等重要的問題，而對(duì)此問題的探究其實(shí)質(zhì)是對(duì)最好的政府形式的思考，即“哪種政府形式能塑造出最有德性、最開明、最智慧，總之是‘最好的（此處就這個(gè)詞最崇高的意義而言）人民？”[法]盧梭：《懺悔錄》第2卷，范希橫譯，徐繼增校，人民出版社，1983年，第500頁(yè)。盧梭認(rèn)為，良好的社會(huì)只能是遵從于人性——人的自然——的社會(huì)，因此他希望發(fā)現(xiàn)人的真實(shí)本性，又寄希望于找到一個(gè)良好的政府形式，達(dá)到“理性與自然結(jié)盟或融合”，以便能夠“借助不受約束的理智和不懂原則的理性”使“人性的光輝與行為的德性相伴而行”。[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第478～479頁(yè)。

盧梭當(dāng)然清楚，社會(huì)不是自然狀態(tài)，人的本能不能構(gòu)成人活動(dòng)的全部。在社會(huì)條件下，“保全自我”和“同情同類”的本性原則過于蒼白，而真正能夠在社會(huì)條件下體現(xiàn)本性原則的是正義原則——它不僅伸張了“同情同類”本性的時(shí)代延續(xù)，而且也重構(gòu)了“保全自我”本性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。正義原則賦予了現(xiàn)代人行為全新的道德內(nèi)涵，這就是自然狀態(tài)下原始道德所不具有的責(zé)任意識(shí)。當(dāng)“人類的責(zé)任意識(shí)取代了肉體的沖動(dòng)與欲望，人類也由原來(lái)的只為自己著想而轉(zhuǎn)變?yōu)殚_始按社會(huì)原則行事，理性開始代替?zhèn)€人欲望指導(dǎo)人類行為”。④[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，龐珊珊譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，2009年，第22、23頁(yè)。在這里，國(guó)家與其臣民的關(guān)系是雙向互動(dòng)的：一方面，“主權(quán)是公共意愿的實(shí)踐”，“國(guó)家力量只有在公共意愿的指引下，才能使其與建立國(guó)家的目的——公共利益——相一致”，④另一方面，國(guó)家為了進(jìn)行良好而有序的治理，也會(huì)按照其意志——所謂主流價(jià)值與觀念——來(lái)教育和塑造其臣民。這一發(fā)現(xiàn)使盧梭意識(shí)到政府的治理形式與公民人格培養(yǎng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，促使他大膽假設(shè)，以自由為原則來(lái)重新構(gòu)建一個(gè)能培養(yǎng)自由公民的政府形式，那才是一種最為合理的形式。

這樣一來(lái)，盧梭關(guān)于政府的塑造能力的探討實(shí)際上就演變?yōu)榱硪粋€(gè)獨(dú)立的問題，即政府的形式問題的探討。在盧梭看來(lái)，人之初不僅性本善，而且也是自由的?，F(xiàn)代文明所構(gòu)架的國(guó)家與社會(huì)公民的矛盾，不在于國(guó)家如何剝奪了在契約中個(gè)人所讓渡的財(cái)產(chǎn)，而在于國(guó)家剝奪了人的自由，扭曲了人類的自然天性，重創(chuàng)了人們的心靈。既然意識(shí)到“自由是人的品德。放棄自己的自由，就是放棄做人。放棄自由，就是放棄一切權(quán)利和義務(wù)”，[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1983年，第233頁(yè)。那么，如何在正義原則下建立一個(gè)能夠體現(xiàn)所有公民意志的社會(huì)，就是人類努力的方向。

二、“公意”基礎(chǔ)上的自由主張

由此，盧梭明確地提出了自由主張中的“公意”概念?！肮狻钡暮x是指在一個(gè)共和的社會(huì)中，每個(gè)人把他的愿望以及他對(duì)他同胞的愿望，都轉(zhuǎn)換成人人遵守的法律，所有人都服從法律的安排，而沒有人能夠凌駕于法律之上或逃脫法律的約束。盧梭指出，法律來(lái)源于全體公民所共有的同一意志，它是正義與自由的保障。因?yàn)檎窃诜梢?guī)定的秩序中，人與人之間首先確立了自然的平等關(guān)系。其次，法律還規(guī)定了每個(gè)公民都要以公共意愿，也即公共理性為準(zhǔn)則，最后法律還教導(dǎo)人們?cè)谏鐣?huì)生活中不要盲從，而是要聽從內(nèi)心的召喚，以自己的判斷為準(zhǔn)繩。參見[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第51頁(yè)。在盧梭那里，以法律形式表現(xiàn)出來(lái)的公意，絕非來(lái)自后天形成的國(guó)家，而是作為自由意志先天地存在于人的本性之中，當(dāng)每個(gè)個(gè)體生命都能盡可能地以自然的手段體味自由時(shí)，關(guān)于個(gè)人意志與公意的一致性就能夠體現(xiàn)出來(lái)。

正是個(gè)人意志與公意的一致性，使得法律規(guī)定應(yīng)當(dāng)而且必須承擔(dān)起社會(huì)自由中正義原則的使命。根據(jù)卡西勒對(duì)盧梭思想的解析，人類在探求外部世界萬(wàn)事萬(wàn)物的法則之前，必須首先在自身中找到清楚明白的法則（law）。后者才是最為緊迫的第一位的，它能斬除人類探索自由中的荊棘和險(xiǎn)阻，使人類免于因自由的求索而陷于危險(xiǎn)之中。參見[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第56頁(yè)。以自然狀態(tài)探究為理論出發(fā)點(diǎn)的盧梭，絕沒有否認(rèn)社會(huì)狀態(tài)所提供的自由之可能性。相反，自然狀態(tài)提供的人類童真與幸福的感覺，唯有在一種可能的社會(huì)狀態(tài)下才能以自由的形式表現(xiàn)出來(lái)。這種形式就是公意，只有在公意合法化的條件下，自由才能在社會(huì)狀態(tài)下充分顯現(xiàn)。

按照盧梭的觀點(diǎn)，公意概念中最為關(guān)鍵的是存于人之內(nèi)心的德性和良知。在他那里，德性與自由的社會(huì)彼此相屬，互為前提。顯然，這種主張是與由馬基雅維利、霍布斯、洛克所開啟的功利主義格格不入的。功利主義者們摒棄了人的應(yīng)然之存在的維度，而僅僅從人的實(shí)然狀態(tài)出發(fā)，即僅僅從人的自保和物權(quán)出發(fā)，而把德性和良知這種構(gòu)成人的內(nèi)在的精神世界之魂的美德當(dāng)做一文不值的虛幻之物扔掉了。

德性和良知曾經(jīng)是古羅馬時(shí)期公民的精神稟賦。盧梭在現(xiàn)代性的反思中意識(shí)到，被啟蒙所淡忘的德性與良知，恰是人的精神內(nèi)核。在盧梭看來(lái)，德性與自由社會(huì)是互為前提的。沒有德性便沒有基于良心洞見的社會(huì)共識(shí)或公意，反過來(lái)，沒有自由的社會(huì)，個(gè)人及其心靈都無(wú)法擺脫外在權(quán)威的限制和奴役，因此，所謂自由的個(gè)人意志也只能是虛幻的。在社會(huì)中，只有達(dá)成公意并服從公意，人才能從社會(huì)獲得更大的自由發(fā)展的可能性空間。啟蒙運(yùn)動(dòng)所開啟的理性之窗，為自由社會(huì)公意的達(dá)成提供了內(nèi)在保證。從人的自由本性出發(fā)，理性以立法的形式維系了公意的合法性，從而維系了自由的合法地位。法律的神圣性在于它的使命是以共同體的形式保障人類自由，由于體現(xiàn)公意的法律的存在，人類之自由才能夠本真地體現(xiàn)出來(lái)。

在盧梭眼中，以種種自然權(quán)利粉飾國(guó)家或政府的行為，并不能創(chuàng)建一個(gè)人類理想的共同體社會(huì)。真正的理想社會(huì)應(yīng)當(dāng)是孕育于自由之中的德性的自然體現(xiàn)，它不僅激勵(lì)著我的所為，而且限定著我的所為?！爱?dāng)我禁不住誘惑，我便是按照外在物體給予我的刺激而行事。當(dāng)我因這一點(diǎn)而責(zé)備自己，我就只聽從于自己的意志。我做惡，于是我受奴役；我悔恨，于是我自由?！盵法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第400頁(yè)。良心佐使下的意志啟悟，將在回復(fù)德性的努力之中走出冰冷的功利殺戮而趨于自由。

盧梭的自由理論中的核心思想是自由之現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)現(xiàn)問題。為了解決這個(gè)問題，盧梭以“不自由”的現(xiàn)實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，首先區(qū)分了“眾意”和“公意”兩種社會(huì)意志。任何一個(gè)生命個(gè)體都有著自己的生命意愿，每個(gè)個(gè)體的生命意愿都和個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人的生命意愿都能夠化為自己的行為準(zhǔn)則，它表達(dá)了個(gè)人的欲望和偏好。盧梭把個(gè)人的生命意愿稱之為“眾意”，顯然，受制于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的“眾意”，一方面由于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的促狹很難理解或包容他者的存在，因此有可能有違于“同情同類”的人之本性，另一方面，又由于彼此經(jīng)驗(yàn)的沖突有可能導(dǎo)致相互間的傷害，悖逆于“保全自己”的本性所需。單純的“眾意”不能為社會(huì)的公共生活帶來(lái)統(tǒng)一的規(guī)范和準(zhǔn)則，“眾意”的無(wú)序泛濫會(huì)導(dǎo)致社會(huì)生活的極度混亂。因此，如何在“眾意”基礎(chǔ)上形成合理且合法的“公意”，就是建立良好社會(huì)秩序的首要問題。

公意的形成與服從公意，實(shí)際上是社會(huì)公共人格的建立過程。人之自由本性發(fā)自于內(nèi)心，它不僅維系了個(gè)人的獨(dú)立性，而且在直覺到自由的同時(shí)，也能夠?yàn)榱藗€(gè)人獨(dú)立性的自由而放棄主觀任意，從而與其他社會(huì)成員達(dá)成公共意愿，并自覺服從公共意愿。盧梭強(qiáng)調(diào)，人在社會(huì)生活中對(duì)個(gè)體生命的存在有一種基于本能的覺知和覺悟，前者表現(xiàn)為自我保全的本能，后者表現(xiàn)為獨(dú)立自由的意愿。一個(gè)社會(huì)公共意愿的形成，就是在社會(huì)共識(shí)前提下的社會(huì)立法過程。社會(huì)成員對(duì)公共意愿的服從，不是被迫的或盲目的，而是在理性前提下的自律與自覺?！霸谶@里，我們要清楚地區(qū)分公民的權(quán)利和主權(quán)國(guó)家的權(quán)力，分清楚哪些是臣民作為公民應(yīng)盡的責(zé)任，哪些是公民作為人天生就該享有的權(quán)利。”[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第37頁(yè)。公民權(quán)利與國(guó)家權(quán)力，公民的義務(wù)責(zé)任與應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，都來(lái)自于公民對(duì)自由的自覺。與傳統(tǒng)自由主義的主張完全不同，自由不是一種外在的賜予，因此自由的爭(zhēng)取不是向外索取而是向內(nèi)覺悟。

自由主義者認(rèn)定自由是自然狀態(tài)下的存在，因此自然狀態(tài)才是自由的前提。盧梭認(rèn)為，人生而自由，它不需要自然狀態(tài)作為前提，自然既不是自由的標(biāo)準(zhǔn)，也不是自由的參照物。人們對(duì)自由的感悟，往往產(chǎn)生于不自由的境遇之中，于是，歷史或文明史，就是人類在不自由之中感受自由的歷史。對(duì)于個(gè)體生命來(lái)說，“無(wú)往而不在的枷鎖”以文明的形式先驗(yàn)地束縛了自由也限定了人自身，因此，實(shí)現(xiàn)自我及其生而自由的本性，只能是在自由的自覺和自律中努力與社會(huì)達(dá)成和解，在超越“眾意”的特殊性和有限性基礎(chǔ)上，形成共同認(rèn)可并遵守的“公意”原則。

“公意”不是“眾意”的簡(jiǎn)單疊加，正如普遍并非特殊之和一樣?！叭巳硕家粯拥臇|西絕對(duì)不是真正的普遍。恰恰相反，只有人人都遵從自己的洞見，并通過這種洞見認(rèn)識(shí)到，他的意見與公意之間有一種必然的一致性的時(shí)候，人們才能發(fā)現(xiàn)普遍。……這一步是理性獨(dú)有的權(quán)利”。[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第110頁(yè)。盧梭意識(shí)到，每個(gè)個(gè)體的欲求與社會(huì)公眾的意愿往往難以合拍，二者之間差異巨大。但是這些還都是表象。公意作為公民的普遍意志，并不是受個(gè)人利益驅(qū)使的“眾意”之簡(jiǎn)單集合。由于公意僅僅限定于社會(huì)的公共領(lǐng)域，因此它有效地排除了眾意有可能導(dǎo)致社會(huì)不公正情形的產(chǎn)生，使整個(gè)社會(huì)的意愿更加趨向于平等和公正。所以盧梭想當(dāng)然地設(shè)想，如果去除這些個(gè)別意志間互相反對(duì)的部分，剩下的“意愿總和”就應(yīng)當(dāng)是公共意愿。參見[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，龐珊珊譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，2009年，第35頁(yè)。

服從公共意愿的規(guī)定是政治體存在的前提。而“真正的公共意愿的本質(zhì)和意圖都應(yīng)該是公眾性的，應(yīng)該來(lái)自于民并用之于民”。④⑤⑥[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務(wù)印書館，2004年，第38、39、39、31頁(yè)。在此意義上，主權(quán)國(guó)家是不能自己給自己制定不可僭越的法律的。因?yàn)橹鳈?quán)國(guó)家完全由個(gè)人組成，它的利益與其成員的利益在根本上是完全一致的，因而唯一能制約主權(quán)國(guó)家的只能是社會(huì)契約，即個(gè)人與自身所訂立的契約。而個(gè)人出于自我保全的本能，只可能簽訂對(duì)自身有利的契約。正是因?yàn)槊總€(gè)人都無(wú)一例外地偏愛自己這一自然天性，才會(huì)有社會(huì)契約所承諾的權(quán)利平等與正義的理念。

但是，真正決定公意形成的是公眾普遍的利益原則而不是參與公意的人數(shù)。盧梭明確表示：“公共意愿的公眾性與其說來(lái)自于參與者的數(shù)量倒不如說來(lái)自于將他們聯(lián)系一起的公共利益——因?yàn)楣怖媸沁@樣一種制度：它使每個(gè)人所服從的條件必然與他加之于其他人的相同”。④在這種條件下，公意基礎(chǔ)上形成的政治體不僅沒有對(duì)公民個(gè)人的剝奪之意，反倒是對(duì)政治體做了進(jìn)一步的限定和說明?！案鶕?jù)社會(huì)契約的性質(zhì)，每個(gè)主權(quán)行為，也就是說，每個(gè)真正的公共意愿行為確立了每個(gè)公民平等的地位與利益，以至于主權(quán)只屬于作為一個(gè)整體的國(guó)家并且對(duì)其中任何成員都一視同仁。”⑤當(dāng)個(gè)人意愿與公共意愿發(fā)生沖突時(shí)，以國(guó)家為代表的社會(huì)政治體應(yīng)當(dāng)執(zhí)行的是公共意愿，而不是屈從于某些個(gè)人意愿。當(dāng)然，遵守契約規(guī)定，以個(gè)人意愿服從公共意愿，也是社會(huì)成員必須遵守的基本法則。在他看來(lái)，“主權(quán)是公共意愿的實(shí)踐”，⑥主權(quán)的行使應(yīng)是站在公共利益的立場(chǎng)上的社會(huì)治理。

黑格爾把自由理解為意志自由，并認(rèn)為“自由的概念不可在每個(gè)人的偶然任性的意義下去理解，而必須在理性的意志、自在自為的意志這個(gè)意義下去理解”。[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1983年，第234頁(yè)。盧梭對(duì)自由意志的理解則是來(lái)自于人性。他堅(jiān)信，人在其本性中能夠洞見到自己與共同體的聯(lián)系，由此才有了公意的可能。這種洞見是來(lái)自良心的反省。顯然，在盧梭那里“良心是顯現(xiàn)在人身上的自然之聲，盡管他已經(jīng)進(jìn)入社會(huì)并被賦予語(yǔ)言和理性”。轉(zhuǎn)引自[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第487頁(yè)?！叭瞬]有先天的知識(shí)，而是他的理性使他有認(rèn)識(shí)能力。他的良知使他去愛：只有這種情感是天生的?！雹苻D(zhuǎn)引自[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第487、487～488頁(yè)。個(gè)體“將把共同體視作法律的締造者和守護(hù)人”而不僅僅是本能的滿足；公意一經(jīng)形成，“共同體即便不是確保了人類的幸福，也肯定是保證了人類的尊嚴(yán)?！雹踇德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第112、96頁(yè)。

人的本性為理性洞見創(chuàng)造了條件，也正是在這樣一個(gè)條件下，理性以德性的反省完成了對(duì)本原性自我的把握。顯然，構(gòu)筑自我的德性既不是派生的，也不是演繹的，而是自明的。“道德的真正原則不是奠基于神的或人的權(quán)威，也不是奠基于三段論的有力證明。它們是只能由一種本能的方式來(lái)理解的真理；但這一本能人人皆有，因?yàn)樗鼧?gòu)成了人自身的根本力量與本質(zhì)。”③

性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。人的社會(huì)性不是人的本能，而是后天習(xí)得的。因此社會(huì)性是一個(gè)基于人的本性而可以改造的對(duì)象。人只有在自由意識(shí)本能的釋放中，以公意的法律形式作為社會(huì)的普遍意識(shí)，才能真正體現(xiàn)人的自然要求?！肮獯碜匀坏囊螅怨J(rèn)的法律為手段，擺脫了由依賴他物或輿論所造成的扭曲”。④這樣，公意雖然是一種社會(huì)意識(shí)，但卻成為體現(xiàn)自然本性的自由要求。

啟蒙的欲求在盧梭的自由觀中，以能夠?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)接受的方式，書寫為形而上學(xué)的篇章，也由此奠定了關(guān)于自由的形而上學(xué)根基。

三、自由：?jiǎn)⒚善鞄孟碌男味蠈W(xué)延伸

以總結(jié)和反思啟蒙運(yùn)動(dòng)為旨趣的康德，認(rèn)為盧梭“發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性”，并把“人的內(nèi)在本性”理解為倫理的或?qū)嵺`的做法，實(shí)際上完成了“人的內(nèi)在宇宙科學(xué)”的創(chuàng)立。康德敏銳地意識(shí)到，盧梭由自由原初性出發(fā)構(gòu)建的公意理論，已經(jīng)擺脫了舊有形而上學(xué)自由概念的限制，它有可能在一個(gè)全新的領(lǐng)域中，彰顯哲學(xué)的時(shí)代本性。這個(gè)領(lǐng)域被康德理解為實(shí)踐領(lǐng)域，而能夠彰顯時(shí)代本性的哲學(xué)，康德稱之為科學(xué)的形而上學(xué)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性的呼喚，并沒有改變形而上學(xué)由“貴婦”而淪為“婢女”的命運(yùn)。近代哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的歷史中，以經(jīng)驗(yàn)和理性的拷問完成了理性的復(fù)蘇又為理性帶來(lái)新的困惑。在康德看來(lái)，自由無(wú)疑是啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性擔(dān)當(dāng)，但舊有形而上學(xué)中，自由或屈從于經(jīng)驗(yàn)的肆虐，或受制于理性的泛濫，其實(shí)際上已經(jīng)在規(guī)定了自由空間的同時(shí)，使任何關(guān)于自由的呼聲成為不自由的淵藪。如何以科學(xué)形而上學(xué)的特質(zhì)完成自由觀形而上學(xué)基礎(chǔ)的搭建，就不僅僅是啟蒙時(shí)代關(guān)于自由主題的理論解決問題，而且也是形而上學(xué)構(gòu)建的根本性問題。這個(gè)問題關(guān)涉到三個(gè)基本問題。

第一，如何在形而上學(xué)至上性的努力之中，以絕對(duì)普遍性的哲學(xué)欲求解釋自由與人的活動(dòng)之原初性與終極性問題，即如何構(gòu)建自由的形而上學(xué)塔基的問題。

第二，純粹性是維系至上性的核心問題，而任何純粹性的理念求索，都無(wú)法避開經(jīng)驗(yàn)性纏繞的問題。因此如果不能解決理性的純粹性與經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)系，形而上學(xué)的生活根基將化為烏有。

第三，當(dāng)康德以劃界的方式完成理論理性和實(shí)踐理性的分野之后，如何解決人類知識(shí)和信仰之間的關(guān)聯(lián)，就是如何在形而上學(xué)的層面上解決人的活動(dòng)之一致性的問題。這個(gè)問題不解決，人類的整體活動(dòng)將在形而上學(xué)的框架中割裂，形而上學(xué)自身也將由此而坍塌。

康德認(rèn)為，盧梭已經(jīng)在人的“內(nèi)在宇宙世界”規(guī)律的探尋中，給出了解決這些問題的基本路徑。首先，康德充分肯定盧梭將自由理解為人的內(nèi)在本性的理論。自由是人的自由，它內(nèi)置于人的本性之中。人之自由不在于如何能夠獲得自由的行動(dòng)，而在于如何獲得支配活動(dòng)的自由意愿。如盧梭所說，自由的本性在人的活動(dòng)中以“意愿”的形式表現(xiàn)出來(lái)，“生而自由”是意愿的自由，“自由的枷鎖”是自由意愿的枷鎖。在人的意愿中，自由首先變現(xiàn)為欲望或欲求，所有的欲望都來(lái)自兩個(gè)方面，一是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，二是對(duì)未來(lái)的渴望。以欲望體現(xiàn)出來(lái)的自由吁求實(shí)際上表現(xiàn)為如何走出現(xiàn)實(shí)束縛的努力，而這正是啟蒙的實(shí)質(zhì)——所謂啟蒙，在康德看來(lái)，不過是對(duì)任何“權(quán)威”的擺脫。問題在于，舊有形而上學(xué)從來(lái)都是把欲望的滿足寄托于理論理性的努力，把權(quán)威的擺脫、束縛的解除理解為一個(gè)認(rèn)識(shí)問題。在這樣的前提下，自由不過是一個(gè)外在的、對(duì)象化的東西，獲取自由也就不可能成為人之本性的欲求了。這種理論由于忽視了自由與人的本性的內(nèi)在聯(lián)系，因此也就不可能由此而搭建形而上學(xué)自由的根基，他們所向往和爭(zhēng)取的自由，不過是有限的自由，在有限性的框架下，無(wú)法獲得自由普遍性與永恒性的形而上學(xué)根基?？档抡J(rèn)為，在這種有限自由的框架下，人們爭(zhēng)取自由的努力如同步履蹣跚的孩童追逐遠(yuǎn)處的地平線一樣，你每往前走一步，地平線就會(huì)后退一步。因此自由只能成為可望而不可及的彼岸世界。

那么，人類關(guān)于自由追求的目的，是要奉行滿足功利要求的幸福主義主張，并且把這種主張視為人類的最終歸宿嗎？肯定不是。和盧梭一樣，康德認(rèn)為，任何僅限于滿足現(xiàn)實(shí)功利要求的意志，都是經(jīng)驗(yàn)性的和暫時(shí)性的，它不可避免地會(huì)在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生彼此的沖突，而這種沖突的結(jié)局只有一個(gè)，就是消滅所有以功利為終極目的的行為意志。因此，真正構(gòu)成自由形而上學(xué)基礎(chǔ)的世界，不是現(xiàn)實(shí)的、物理的功利世界，而是永恒的、思想的倫理世界。盧梭將意愿歸結(jié)為道德的思想，開辟了形而上學(xué)擺脫功利從而擺脫有限經(jīng)驗(yàn)限制努力中所獲得的科學(xué)路徑，它使形而上學(xué)目的王國(guó)的倫理建樹成為可能。

盧梭的貢獻(xiàn)在于，他不僅把自由理解為人的本性所需，而且也在本性的彰顯中，以“公意”的概念勾勒了自由更高層面的內(nèi)容?？档抡J(rèn)為，自由在經(jīng)驗(yàn)性欲望的基礎(chǔ)上的確遇到有限性的限制，但這并不意味著自由要永遠(yuǎn)與不自由相伴。表現(xiàn)為欲望的自由不是一個(gè)無(wú)目的的任意，恰恰相反，在理性的另一個(gè)層面上，自由由原初的、無(wú)規(guī)范的、經(jīng)驗(yàn)性的欲望而提升為一種意志，即自由意志。自由意志的最大特點(diǎn)是選擇的意志自由。每個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的人，都有權(quán)利選擇自己的意愿，并由此構(gòu)成行為的基本規(guī)則。自由由欲望而成為意志，使其在最終層面上形成形而上學(xué)的目的成為可能，因?yàn)?，選擇是關(guān)于行為方式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的選擇，選擇是經(jīng)驗(yàn)的，同時(shí)又是理性的，能否去掉經(jīng)驗(yàn)選擇中的偶然性特殊性，使人類的基本選擇在終極層面上回歸于絕對(duì)的普遍性，就是形而上學(xué)在理論層面，同時(shí)也是在經(jīng)驗(yàn)層面中的最高追求。

于是，問題又重新回到盧梭問題的視域中。盧梭關(guān)于自由意志最終將導(dǎo)致公眾意愿一致性的思想，在康德那里得到進(jìn)一步的演繹。人的行為總要服從人的意愿，而意愿的自由性又有可能使每個(gè)生命個(gè)體都有自己的主張以及主張下的各自行為。盧梭把引領(lǐng)各自行為的意愿稱之為眾意，并且認(rèn)定這是個(gè)體差異存在的具體表現(xiàn)。康德則進(jìn)一步指出，實(shí)際上在人的行為中，能夠指導(dǎo)或引領(lǐng)行為的不是偶然性的意愿，而是在實(shí)踐中形成的某些規(guī)則，這種個(gè)人的規(guī)則由于以個(gè)體性、差異性和經(jīng)驗(yàn)性為特征，因此只能是準(zhǔn)則。準(zhǔn)則是每個(gè)生命個(gè)體行為方式的衡量尺度，而這種尺度之間的差異，還是來(lái)自意志自由的不同選擇。盧梭所希冀的以共識(shí)為特征的“公意”在社會(huì)領(lǐng)域中真正實(shí)現(xiàn)的思想，在康德那里有了新的規(guī)定?？档潞捅R梭一樣，認(rèn)為能夠支配社會(huì)行為的有效公意，是道德的而不是其他，因?yàn)橹挥性谛叛鲱I(lǐng)域中的意愿，才能夠超越個(gè)體性和經(jīng)驗(yàn)性，從而實(shí)現(xiàn)指導(dǎo)全部行為普適性原則的構(gòu)建。但問題在于，不是所有形式上的公意都能夠滿足人的自由本性之欲求，事實(shí)上，現(xiàn)存的某些以公意形式出現(xiàn)的社會(huì)意愿，恰恰成為自由的枷鎖。為盧梭所批判的文明，實(shí)際上也是對(duì)特例的公意形式的批判。于是，問題出現(xiàn)了，什么樣的公意原則，才能夠以自由之本性的無(wú)蔽狀態(tài)，彰顯出人的全部形而上學(xué)意愿？康德把這種與人性欲求吻合的公眾意愿稱為“法則”，并認(rèn)為，只有以至善形式表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)心的道德律，才是實(shí)踐理性的唯一法則。

問題在于，如何將作為“眾意”的準(zhǔn)則歸結(jié)為“公意”的法則，從而使整個(gè)人類在法則的共同引領(lǐng)下，在消解經(jīng)驗(yàn)性個(gè)體差異、維系社會(huì)整體進(jìn)步的過程中實(shí)現(xiàn)人類永久和平？和盧梭一樣，康德在批判了當(dāng)下幸福主義的功利主張之后，對(duì)引領(lǐng)個(gè)人行為的準(zhǔn)則和引領(lǐng)人類行為的法則進(jìn)行了分析。在康德看來(lái)，個(gè)人行為的準(zhǔn)則當(dāng)然來(lái)自個(gè)人的內(nèi)在需求，它有可能滿足個(gè)人的某些功利要求，但是，它卻不是社會(huì)法則的基礎(chǔ)。這不僅僅因?yàn)槊總€(gè)人的內(nèi)在需求及其由此而確定的準(zhǔn)則之間的差異，更因?yàn)樵趯€(gè)人準(zhǔn)則擴(kuò)大為普遍性的法則過程中，有可能由于經(jīng)驗(yàn)的沖突而消滅準(zhǔn)則自身。在這個(gè)意義上，需求的滿足就是需要的毀滅，準(zhǔn)則的奉行就是準(zhǔn)則的湮沒。以準(zhǔn)則形式實(shí)現(xiàn)的某種需求，就是在準(zhǔn)則毀滅的過程中喪失需求的過程。

擺脫準(zhǔn)則的經(jīng)驗(yàn)性纏繞而尋求具有普遍性、必然性的法則規(guī)定，是康德沿著盧梭所“發(fā)現(xiàn)”的“內(nèi)在宇宙規(guī)律”而展開的科學(xué)形而上學(xué)的基本路徑。在康德看來(lái)，盧梭最偉大的貢獻(xiàn)在于他從人的本性角度上挖掘了自由存在的根基，為形而上學(xué)自由觀的確立提供了極好的理論基礎(chǔ)。當(dāng)康德按照盧梭所提及的形而上學(xué)“知識(shí)和實(shí)踐”兩個(gè)任務(wù)來(lái)構(gòu)建先驗(yàn)形而上學(xué)時(shí)，恰恰是以盧梭的本性自由理論為基本平臺(tái)?？档抡J(rèn)為，在以知識(shí)為目的的理論理性層面上，自由以潛在的或消極的形式存在著，它的顯現(xiàn)能夠體現(xiàn)理性的欲望，但亦可能導(dǎo)致理性的僭越。當(dāng)理性在實(shí)踐的層面展開時(shí)，自由則完全表現(xiàn)出積極的形式，它以意志為載體，以意志自由為基本表現(xiàn)形態(tài)，在意志的確立和選擇中，完成了由經(jīng)驗(yàn)而走出經(jīng)驗(yàn)、由構(gòu)建行為準(zhǔn)則到構(gòu)架行為法則的過程。自由在理論理性中的存在，使任何一種以獲得普遍性知識(shí)為目的的理論理性都必須以經(jīng)驗(yàn)的參與作為基本手段，而在實(shí)踐理性中，自由又迫使理性不斷擠掉理性中的經(jīng)驗(yàn)性而保證理性的純粹性。這樣，在理性的實(shí)踐層面上，自由消滅和消解了各種涵蓋著差異性的準(zhǔn)則，最終獲得的是沒有任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，因而能夠構(gòu)成普遍性原則的實(shí)踐法則。只有在法則的形而上學(xué)角度上，才能使盧梭所希冀的公意得以實(shí)現(xiàn)。

盧梭認(rèn)為，公意是一個(gè)知識(shí)的產(chǎn)物，遵守公意卻是一個(gè)實(shí)踐的過程?？档抡J(rèn)為，盧梭將哲學(xué)理解為“知識(shí)的和實(shí)踐的”，實(shí)際上已經(jīng)為人類的活動(dòng)做了一個(gè)科學(xué)的形而上學(xué)的鋪墊，也為由此而展開的理性探究鋪墊了一個(gè)科學(xué)的平臺(tái)。在理性法庭中所展開的理性批判，康德以“劃界”的方法澄清了舊有形而上學(xué)的一系列問題。而在理論理性鞭辟入里的拷問中，自由的問題成為一個(gè)鏈接理性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。康德完全同意盧梭把自由理解為人的內(nèi)在本性的說法，但他進(jìn)一步指出，自由在理論理性中扮演了雙重角色，一方面以內(nèi)在本性沖動(dòng)的要求逾越了理論理性自身的界限，從而在諸如物自體、靈魂和上帝等形而上學(xué)的問題上，以二律背反的形式構(gòu)造了全部的辯證幻相；另一方面又恰恰是在自由的沖動(dòng)中，預(yù)示著理性有可能在理論理性的區(qū)域范圍之外，擺脫理論理性的先驗(yàn)要求而尋覓深層次的形而上學(xué)領(lǐng)地。這樣，由盧梭所給出的關(guān)于自由意志的理論，在康德那里便成為連接理論理性和實(shí)踐理性，從而連接人的認(rèn)知行為和實(shí)踐行為的“拱頂石”。自由的這種功能，不是來(lái)自外在的要求，而是來(lái)自內(nèi)在本性的驅(qū)動(dòng)。當(dāng)理論理性在認(rèn)知領(lǐng)域中無(wú)力解決和滿足人類的形而上學(xué)要求時(shí)，以自由意志為前驅(qū)的實(shí)踐理性，便在人的社會(huì)行為中，以信仰的形式創(chuàng)建了倫理向度的規(guī)范和要求。

由于盧梭通過“恢復(fù)人性真實(shí)觀念”的努力，將哲學(xué)確立為“關(guān)于實(shí)踐和知識(shí)”的理論，因此在實(shí)踐的向度上，盧梭開啟了一個(gè)關(guān)于哲學(xué)的全新解釋。當(dāng)康德在《判斷力批判》中將“崇高”作為形而上學(xué)的最高追求時(shí)，真、善、美的概念第一次被植入哲學(xué)的殿堂，這意味著，倫理向度自由觀的形而上學(xué)墾殖，獲得了一個(gè)時(shí)代性的基礎(chǔ)。

作者單位：遼寧社會(huì)科學(xué)院

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