劉芳

【摘要】民間信仰是中國文化和價(jià)值體系的重要組成，有著悠久的傳承歷史。本文回顧了民間信仰進(jìn)入人類學(xué)和社會學(xué)學(xué)術(shù)視野的歷程，對這一領(lǐng)域中極具影響力的“彌漫性宗教-制度性宗教”范式進(jìn)行了系統(tǒng)解讀，凸顯了民間信仰的結(jié)構(gòu)特性和主體價(jià)值，探討當(dāng)代民間信仰的概念范疇、互動(dòng)結(jié)構(gòu)和變遷機(jī)制上面臨困境和挑戰(zhàn)。通過引入“嵌入性”等新的理論概念和分析進(jìn)路，可以推動(dòng)這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的視角轉(zhuǎn)換與研究創(chuàng)新。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)；社會學(xué)；民間信仰研究；彌漫性宗教；嵌入性

【中圖分類號】C912.4

【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1004-454X（2014）04-0057-009

一、民間信仰進(jìn)入人類學(xué)和社會學(xué)研究視野

中國的民間信仰是一種影響廣泛的社會存在，它有不斷再生的強(qiáng)勁動(dòng)力，也給中國宗教的研究者提出了許多需要認(rèn)真思考的問題。改革開放以來，隨著國內(nèi)各種宗教活動(dòng)的恢復(fù)，民間信仰獲得了穩(wěn)步地復(fù)興和發(fā)展，民間信仰研究日益成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)領(lǐng)域，并逐漸從宗教學(xué)等人文學(xué)科中拓展、延伸開來，進(jìn)入到人類學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)的研究視野中。由此，民間信仰的研究者開始依循不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路和理論視角，探討民間信仰的宗教屬性問題。

一方面，從西方文化中的宗教概念出發(fā)，有研究者借鑒、延續(xù)了泰勒等人對宗教的古典進(jìn)化論式的定義，傾向于認(rèn)為民間信仰并不是完整意義上的宗教。

有學(xué)者從“俗信”的角度，將民間信仰和宗教區(qū)分開來，認(rèn)為與宗教相比，民間信仰在組織機(jī)構(gòu)、崇拜對象、哲學(xué)體系、神職人員、規(guī)約戒律等方面存在十個(gè)“沒有”，因此不具備成型的、完整的宗教的特點(diǎn)。有研究者提出宗教“四要素”說，認(rèn)為“宗教觀念→宗教體驗(yàn)→宗教行為→宗教體制”是“沒有任何主觀隨意性可言”的帶有必然性的邏輯性序列，“缺乏其中任何一個(gè)要素都不成其為完整的宗教。”與幾大建制宗教相比，民間信仰的觀念和體制相對松散，難以符合四要素說對“宗教”概念的界定，其宗教屬性也在此受到了質(zhì)疑。

另一方面，在人類學(xué)、社會學(xué)等具有濃郁田野實(shí)證取向的學(xué)科影響下，近年來中西學(xué)術(shù)界的民間信仰研究有了更多的對話與互動(dòng)，研究者亦對宗教概念的內(nèi)涵、外延和民間信仰的宗教屬性有了新的認(rèn)識。

著名美籍華裔社會學(xué)家楊慶堃沿著社會學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義的理論視角，從超自然因素的角度寬泛地理解和界定“宗教”。他指出，“對宗教典型的中國式論述，是將超自然因素作為中心對象、區(qū)別宗教與非宗教的標(biāo)準(zhǔn)……忽略了超自然因素，沒有任何一個(gè)宗教概念能夠準(zhǔn)確地反應(yīng)中國民眾宗教生活的客觀內(nèi)容”。應(yīng)從一個(gè)寬泛的視角，將宗教“看成一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，從近似于終極性、有強(qiáng)烈情感特質(zhì)的無神論信仰，到有終極價(jià)值、完全由超自然實(shí)體所象征和崇拜并有組織模式來支撐的有神信仰”。從這個(gè)角度看，超自然性串聯(lián)起民間信仰甚為松散的儀式實(shí)踐和組織結(jié)構(gòu)，使其具備了一套穩(wěn)定而完整的宗教意義系統(tǒng)。

無獨(dú)有偶，20世紀(jì)70年代，著名人類學(xué)家、漢學(xué)家弗里德曼（M.Freedman）也強(qiáng)調(diào)，在民間信仰等中國本土的宗教實(shí)踐中，“中國人的宗教理念與實(shí)踐并不是一系列無序的、偶然的組合”；“在紛繁復(fù)雜的表象背后，是一套可以稱之為中國的宗教系統(tǒng)的秩序和規(guī)則；它不僅表現(xiàn)在信仰、象征、分類等觀念層面，也表現(xiàn)在等級、儀式、集會等實(shí)踐和組織層面?！边@無疑是對民間信仰宗教屬性的一種肯定。

目前來看，近年來民間信仰的恢復(fù)發(fā)展和中西學(xué)術(shù)的交流互動(dòng)，為人類學(xué)和社會學(xué)開展民間信仰研究提供了豐厚的學(xué)術(shù)土壤。國內(nèi)外學(xué)者持續(xù)拓展著民間信仰的研究視野，涌現(xiàn)出大量內(nèi)容豐富、翔實(shí)的田野研究和實(shí)證成果。以此為基礎(chǔ)，越來越多的人類學(xué)和社會學(xué)學(xué)者正逐漸達(dá)成共識，傾向于接受和認(rèn)同民間信仰的宗教屬性，民間信仰的人類學(xué)和社會學(xué)視角正在形成。

當(dāng)然，不能否定的是，在新中國成立后的很長一段時(shí)間內(nèi)，對中國宗教的學(xué)術(shù)研究主要關(guān)注制度化程度較高的“五大宗教”，而對民間信仰鮮有涉及。時(shí)至今日，對于民間信仰的宗教屬性及其在宗教研究中的地位等問題，整個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域仍存有爭議。這無疑在某種程度上阻礙了人類學(xué)、社會學(xué)民間信仰研究的深化和拓展。

民間信仰研究的這種學(xué)術(shù)困境，部分來自于中西文化和信仰差異所造成的隔閡和困難。近代以來的中國知識分子，一直嘗試使用西方理論來詮釋中國傳統(tǒng)文化與信仰，于是對中國宗教尤其是民間信仰的理解，就無法避免地出現(xiàn)了各種問題和困擾。

最早回應(yīng)并試圖解決這一學(xué)術(shù)困境的，是社會學(xué)家楊慶堃及其著作《中國社會中的宗教》。近年來人類學(xué)、社會學(xué)界對民間信仰的分析和探討，也大多圍繞楊先生的理論范式展開。本文意圖從楊慶堃的經(jīng)典研究出發(fā)，勾勒出人類學(xué)、社會學(xué)民間信仰研究的范式結(jié)構(gòu)及其在當(dāng)下民間信仰研究中的現(xiàn)實(shí)困境，并通過引入新的學(xué)術(shù)概念和分析視角，來推動(dòng)民間信仰研究的創(chuàng)新工作。

二、“彌漫性宗教”：民間信仰研究的結(jié)構(gòu)范式

（一）彌漫性宗教與制度性宗教

多年來，對中國民間信仰的學(xué)術(shù)研究，始終困擾于西方宗教學(xué)理論與中國人宗教實(shí)踐之間的差異。20世紀(jì)60年代初，楊慶堃從社會學(xué)結(jié)構(gòu)功能主義傳統(tǒng)出發(fā)，關(guān)照中國宗教的特殊性和復(fù)雜性，充分考慮制度性、信仰性等因素，出版了《中國社會中的宗教》一書，對社會學(xué)和人類學(xué)的中國宗教研究產(chǎn)生了持久影響。

楊慶堃注意到，在西方學(xué)術(shù)思想的影響下，早期的研究者大都認(rèn)為中國社會中沒有宗教。而傳統(tǒng)中國社會雖未存在過強(qiáng)大的、有核心組織的宗教形式，但廣布于民間的宗教信仰實(shí)踐卻充溢于中國社會的每個(gè)側(cè)面。為此，楊氏對西方傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)其研究模式并不直接適用于解釋宗教在中國社會中的角色。而他本人的研究目標(biāo)，是通過對中國宗教的結(jié)構(gòu)功能性解釋，來展示中國文化中宗教與社會秩序之間的關(guān)系模式。

他將西方社會中宗教的制度性與中國社會中宗教的彌漫性特質(zhì)做了比較，指出西方社會中的宗教往往以獨(dú)立的、有組織的制度性形式出現(xiàn)，而中國社會中的宗教則是散開并彌漫于整個(gè)文化之中的。在此基礎(chǔ)上，楊先生提出了“制度性宗教”（Institutional Religion）和“彌漫性宗教”（Diffused Reli-gion）這一對重要概念。對“Diffused Religion”的翻譯有很多版本，楊氏著作的主要譯介人范麗珠教授早期將其譯為“分散性宗教”，之后又通過反復(fù)斟酌、考量，將其翻譯為“彌漫性宗教”。

在楊慶堃對這兩類宗教形式的定義中，制度性宗教有自己相對獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，并由此具有了一種獨(dú)立的社會制度的屬性。而彌漫性宗教的神學(xué)基礎(chǔ)、信仰組織、儀式系統(tǒng)和神職人員則常與世俗社會的政治制度、組織結(jié)構(gòu)和文化觀念密切聯(lián)系在一起。久而久之，宗教也便融入了這些社會制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)之中，成為它的一部分，從而失去了顯著的獨(dú)立性。

對楊氏而言，“彌漫”不等同于無組織，雖然中國社會的宗教實(shí)踐因地而異，但每一項(xiàng)具體的儀式都有其自我的組織化因素；“彌漫”也不意味著零星瑣碎、全無邏輯，而是澄清了宗教的社會定位，即宗教在何處、以何種方式活躍于中國社會。中國社會的宗教性不是以獨(dú)立的組織化結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來的，而是深深地植根于傳統(tǒng)社會廣大民眾的日常生活之中。在此基礎(chǔ)上，楊慶堃形成了他的核心觀點(diǎn)，即彌漫性宗教遍布于中國社會各個(gè)方面，對維護(hù)社會制度的穩(wěn)定具有重要貢獻(xiàn)。制度性宗教雖然也很重要，但對中國社會的整體而言其影響力相當(dāng)微弱。

沿著楊先生的思路不難發(fā)現(xiàn)，民間信仰正是中國彌漫性宗教的主體部分，它常常通過世俗性的組織、功能性的儀式和多元化的崇拜，與外部社會結(jié)構(gòu)和政治制度互相嵌入、高度整合，并在傳統(tǒng)中國的信仰系統(tǒng)中維持一種相當(dāng)重要的主導(dǎo)性地位。許多研究者忽視了民間信仰的這種彌漫性特質(zhì)和主導(dǎo)性特征，因此時(shí)而忽略了中國社會制度中的宗教性要素，時(shí)而將民間信仰誤讀為迷信而忽略了它的宗教本質(zhì)。

楊慶堃先生對民間信仰的結(jié)構(gòu)特質(zhì)所做的深入分析和概括，為我們更好地理解中國民間信仰做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。近年來，隨著民間信仰研究逐漸受到關(guān)注，楊氏彌漫性宗教的概念得到了廣泛應(yīng)用，其所構(gòu)建的宗教社會學(xué)理論也成為理解中國民間信仰的重要研究范式。

（二）民間信仰與制度性宗教

彌漫性宗教強(qiáng)盛，制度性宗教贏弱，是楊慶堃先生對中國宗教特質(zhì)的基本概括?；厮葜袊诮痰陌l(fā)展變遷歷程，不難發(fā)現(xiàn)佛教、道教等制度性宗教都與民間信仰保持著密切的互動(dòng)關(guān)系。而民間信仰的彌漫性特質(zhì)，亦使得其在與制度性宗教的互動(dòng)中，表現(xiàn)出很強(qiáng)的滲透性和嵌入性，在某種程度上形成了你中有我、我中有你的態(tài)勢。

有研究者注意到彌漫性宗教和制度性宗教之間的模糊界限，指出“中國的宗教團(tuán)體并沒有入教與非入教、普通真理與秘密真理、公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎(chǔ)”。在很多時(shí)候，“正統(tǒng)宗教與民間信仰兩者并沒有隔著不可逾越的鴻溝，就宗教意義而言，兩者沒有本質(zhì)區(qū)別”。亦有學(xué)者對民間信仰與佛教、道教、基督宗教等制度性宗教之間的這種嵌入性特征進(jìn)行了概括，指出中國自古以來就存在多種多樣的民間信仰，它們“或從佛道兩教派生而出，或與佛道兩教有關(guān)聯(lián)……到了現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，也有借用基督宗教的名詞術(shù)語，或?qū)⒒浇碳右悦耖g化者，凡此種種，不一而足”。

在對民間信仰與道教的關(guān)系探討中，有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“中國的民間信仰與道教有同生共長的連體關(guān)系”，認(rèn)為民間信仰和道教經(jīng)歷過漢唐時(shí)期“道教從民間道教逐漸演化為正統(tǒng)道教”的分離過程，也經(jīng)歷過“明清時(shí)代道教日益下移，再次走向下層”的再融合過程。不少民間信仰廟宇都掛靠在道教之下，以道教的名義展開活動(dòng)，體現(xiàn)了兩者間的密切關(guān)系。

在對民間信仰與佛教的關(guān)系探討中，有學(xué)者指出，“盡管中國的一些民間教派所吸收的其它宗教教義成分具有無可爭辯的重要性，但是，在它們的起源、經(jīng)文和信仰結(jié)構(gòu)的天平上，佛教占有壓倒的優(yōu)勢”；不少民間教派組織如白蓮教、一貫道，實(shí)際上都是與佛教關(guān)系密切的民間信仰。從這個(gè)角度看，漢唐以來佛教中國化的過程，很大程度上也是中國佛教“民間信仰化”的過程。

在對民間信仰與基督宗教的關(guān)系探討中，也有學(xué)者從民間信仰的角度反觀基督宗教在中國各地，尤其是農(nóng)村地區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r。有研究表明，改革開放后農(nóng)村基督教的發(fā)展，與民間信仰式微，農(nóng)村社會處于信仰真空狀態(tài)有關(guān)。有學(xué)者認(rèn)為，中國的民間信仰在民眾意識中根深蒂固，具有很強(qiáng)的滲透性和包容能力，這可以解釋近年來中國基督教發(fā)展過程中的民間信仰化現(xiàn)象。也有學(xué)者指出，中國鄉(xiāng)村的天主教徒與非信徒在超自然觀念、儀式實(shí)踐等方面都有很多相似性，某種程度上或可將中國鄉(xiāng)村天主教理解成民間信仰的一種形式。

這些關(guān)于民間信仰與制度性宗教關(guān)系的經(jīng)典研究，都在一定程度上佐證了楊慶堃先生關(guān)于中國宗教強(qiáng)彌漫性、弱制度性特質(zhì)的基本論斷，也為我們理解民間信仰在中國宗教體系中的地位及作用提供了一套獨(dú)特的理論視角。

（三）民間信仰與儒家傳統(tǒng)

在探討民間信仰和儒家傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，經(jīng)常涉及被不斷提出和熱議的“儒家是否是宗教”的問題。有學(xué)者支持“儒教是教論”，認(rèn)為儒教是以對“天”的信仰為核心，包括天命觀念、祭祀活動(dòng)和相應(yīng)制度，以儒學(xué)為理論表現(xiàn)的一種宗教體系。另有學(xué)者指出，周公的“圣人以神道設(shè)教”理念被孔子繼承，而孔子在談?wù)撎烀耐瑫r(shí)卻“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，可見儒家對于天的態(tài)度，“用”的成分大于“信”，儒學(xué)也因此否定了自身成為一種宗教的可能性。

對此問題，楊慶堃先生的基本觀點(diǎn)是：從有神的超自然角度出發(fā)，儒家思想還不能算作一種完全神學(xué)意義上的宗教，但可以被視為一種具有宗教特質(zhì)的信仰系統(tǒng)。儒家思想的神學(xué)本質(zhì)是它基于理性主義觀點(diǎn)形成的不可知論，它使得儒學(xué)一方面更多的關(guān)注社會教化和世俗倫理，具有很強(qiáng)的現(xiàn)世化傾向，另一方面又在超自然信仰和靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態(tài)度，為宗教神學(xué)思想的發(fā)展留出了充足的空間。作為一套成熟的思想體系，儒家學(xué)說并沒有排斥過宗教的影響，還在實(shí)踐中“包含了一套基于信仰上天、天命決定論、預(yù)測以及陰陽五行理論之上的宗教思想子系統(tǒng)”。在拜孔、祭祖，尤其是敬天問題上，儒家“沒有組成一個(gè)與傳統(tǒng)中國社會宗教生活主流相分離的獨(dú)立群體，他們在天、命等超自然概念上與公眾共享一個(gè)宗教信仰的體系”。

由此，民間信仰的人類學(xué)和社會學(xué)研究給儒家傳統(tǒng)是否是宗教的論爭提供了新的視角。從天命觀念和信仰的角度看，中國人對“天”的信仰不僅構(gòu)成了儒家傳統(tǒng)的宗教性內(nèi)核，亦是其與民間信仰共享的神學(xué)基礎(chǔ)。民間信仰的彌漫性特征和主體性價(jià)值，也由此得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。

（四）民間信仰的主體價(jià)值

有學(xué)者借用雷德菲爾德的概念，認(rèn)為中國民間信仰具有非官方化、重實(shí)踐輕文本、與民間文化和生活密不可分幾個(gè)特點(diǎn)，是“小傳統(tǒng)”（Little Tradition）的代表，儒釋道等則是“大傳統(tǒng)”（Great Tradition）的代表。而在對這兩者的“源-流”關(guān)系探討上，也一直存在著不同觀點(diǎn)。早期研究民間信仰的兩位學(xué)者德格如特和葛蘭言在此問題上的觀點(diǎn)就截然相反，前者主張民間信仰是官方大傳統(tǒng)民間化的產(chǎn)物；后者則認(rèn)為大傳統(tǒng)是民間信仰的流變和對其的模仿。

就此問題楊慶堃曾指出，大量包含神話故事和民間傳說的儒家文本，都揭示了超驗(yàn)的道德意義和天命觀念從民間信仰向儒家信條的“流動(dòng)”，體現(xiàn)了民間信仰在儒學(xué)發(fā)展完善過程中的重要作用。有學(xué)者則更進(jìn)一步，認(rèn)為中國的“三教合一”理想如果說的確在某種程度上達(dá)成了的話，那么這種圓通共融也不是在“三教”的制度、組織和理論層面，而是在其民間信仰面向中得以實(shí)現(xiàn)的?！罢嬲蜗蟮亍氐椎乇砻髁巳?、釋、道三家殊途同歸的歷史走向，造成了三家在理論和實(shí)踐上全面合流的，是下層民眾……的民間信仰”。換言之，在中國生長、發(fā)展的制度宗教和官方信仰，無論儒、釋、道、耶，都會有一些相同或相似的信仰特征，而這種相似性只能用民間信仰的主體性地位和彌漫性特質(zhì)來解釋。

李亦園將楊氏“彌漫性宗教”的概念轉(zhuǎn)譯成“普化的宗教”，并強(qiáng)調(diào)這是中國傳統(tǒng)宗教信仰基本而重要的特色。美國著名社會學(xué)家彼得·伯格（P.Berger）也注意到與儒家文化共存的民間信仰，對于探討中國社會現(xiàn)代發(fā)展所具有的價(jià)值。他提出一種“民間信仰第一性”的觀點(diǎn)，假設(shè)儒家和佛教等所謂“大傳統(tǒng)”是深深地根植于民間信仰的宇宙觀里面的。倘若如此，則中國人的積極、實(shí)用主義等觀念的根源，“應(yīng)存在于這民間信仰的底層里，而不在上述的‘大傳統(tǒng)里”。有學(xué)者欣慰地指出，學(xué)界對民間信仰價(jià)值的認(rèn)定“不僅是學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新方向”，而且是一個(gè)偉大而歷史悠久的文明對“其多數(shù)人信仰的宗教價(jià)值”的認(rèn)可。在探討全球化時(shí)代的文明和諧與共生的時(shí)候，民間信仰中的一些合理因素亦可能成為一種積極的社會資源，為人們提供有價(jià)值的參考。

綜上觀之，楊慶堃及其后繼者通過對中國宗教的系統(tǒng)解讀和深入剖析，開創(chuàng)出一套極具“中國特色”的宗教社會學(xué)范式。這套理論范式著眼于中西文化和信仰間的結(jié)構(gòu)性差異，立足于中國本土的宗教信仰實(shí)踐，通過跨文化的比較和詮釋，凸顯了中國本土宗教尤其是民間信仰在人類學(xué)和社會學(xué)研究中的學(xué)術(shù)價(jià)值。

三、“彌漫性-制度性”范式在當(dāng)代民間信仰研究中的困境與挑戰(zhàn)

近年來，楊慶堃的理論范式對中國宗教的人類學(xué)和社會學(xué)研究產(chǎn)生了巨大影響。著名宗教社會學(xué)家趙文詞（R.Madsen）就指出，“《中國宗教與社會》是一部了不起的著作，目前仍未有可與之匹敵的，對中國宗教給予如此全面概述的作品問世?！辈贿^，趙文詞等學(xué)者也注意到，雖然有著鮮明的本土色彩和極強(qiáng)的分析力，但囿于理論視野和時(shí)代局限，這一理論范式本身亦存在著概念體系上的模糊性，因此在面對紛繁復(fù)雜的民間信仰現(xiàn)況時(shí)，仍面臨著不少挑戰(zhàn)。

楊氏理論范式在當(dāng)代民間信仰研究上的困境，主要表現(xiàn)在以下三方面：

（一）民間信仰的概念范疇：廣義VS狹義

在國際學(xué)界，“民間信仰”大體對應(yīng)于“Popular Religion”或“Folk Religion”這個(gè)適用范圍很廣的學(xué)術(shù)概念，它包括民間教派、區(qū)域性信仰、祖先崇拜等內(nèi)容，涉及“神、鬼、祖先”等各類信仰主體和相關(guān)儀式。在這種理論視角下，無論是“民間信仰”還是“民間宗教”，其所指涉的探討對象和研究領(lǐng)域都是大體一致的。而在國內(nèi)學(xué)界，不同研究取向的學(xué)者對“民間信仰”和“民間宗教”兩個(gè)概念范疇的界定和理解，至今還存在一定的分歧。

一方面，不少社會學(xué)、人類學(xué)學(xué)者傾向與國際學(xué)界接軌，從廣義上理解民間信仰，認(rèn)為民間信仰即民間宗教，包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：“一是教派信仰的宗教，如白蓮教、一貫道等；一是流傳于民間的為普通民眾所共同崇信和奉行的宗教戒律、儀式、境界及其多種信仰?！币灿袑W(xué)者強(qiáng)調(diào)，民間信仰自身具有豐富的宗教性，因此也可以被視為“民間宗教”，它包括：對神、祖先、鬼的信仰，廟祭、年度祭祀和生命周期的儀式，血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織，世界觀和宇宙觀的象征體系四個(gè)方面。

另一方面，社會史學(xué)界也關(guān)注“民間宗教”，但由于方法取向和學(xué)術(shù)旨趣不同，其對“民間宗教”的理解更接近秘密教門和民間教派，與社會學(xué)、人類學(xué)有較大區(qū)別。社會史學(xué)者早期對民間教派的研究多采用“秘密宗教”概念，而近年來則多以“民間宗教”指涉民間教派。

為了避免因使用“民間宗教”一詞造成誤解和歧義，側(cè)重田野實(shí)證研究的社會學(xué)、人類學(xué)目前更多使用“民間信仰”一詞。只不過，與社會史民間教派研究相比，社會學(xué)、人類學(xué)多聚焦于具有典型的彌漫性宗教特質(zhì)的鄉(xiāng)村祭祀、神祗崇拜、廟會儀式等狹義的民間信仰實(shí)踐，針對民間教派的實(shí)地研究占比甚低。同時(shí)，受國際學(xué)術(shù)界的影響，人類學(xué)和社會學(xué)學(xué)者在對民間信仰開展理論和學(xué)理探討時(shí)，又往往傾向于將民間教派等研究對象涵括在“民間信仰”這一概念范疇之中。

由此，在人類學(xué)、社會學(xué)對民間信仰的研究中常出現(xiàn)兩個(gè)相互矛盾的趨向，即概念界定的廣義趨向和田野實(shí)踐的狹義趨向。楊慶堃從廣義的角度理解中國宗教，但為了彰顯宗教在中國社會中的獨(dú)特性，楊氏不僅將中國宗教分成彌漫性和制度性兩種類型，更著重強(qiáng)調(diào)前者的主體性地位。這種“厚此薄彼”的兩分法將廣義的民間信仰切割成彌漫性的和制度性的兩部分，也在某種程度上導(dǎo)致學(xué)界對“民間信仰”這一概念的理解出現(xiàn)混亂，加重了不同學(xué)科取向的研究者在此問題上的分歧。

（二）民間信仰的互動(dòng)結(jié)構(gòu)：有神VS無神

趙文詞教授曾指出，帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義對楊慶堃的社會學(xué)理論有很大影響。在帕森斯的社會系統(tǒng)理論中，宗教是社會文化系統(tǒng)的重要組成。而傳統(tǒng)中國社會的典型特征，是宗教子系統(tǒng)“滲透在中國文化系統(tǒng)中，宗教、哲學(xué)和科學(xué)都互相混雜”。

楊慶堃先生的“彌漫性-制度性”范式，也是側(cè)重于強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中國社會中的彌漫性宗教與外在的文化和社會環(huán)境間的這種滲透狀態(tài)。具體到民間信仰，這種彌漫性特質(zhì)就主要表現(xiàn)在其對佛教、道教等制度性宗教和儒家信仰等官方“大傳統(tǒng)”的滲透上。在此語境下，民間信仰的“小傳統(tǒng)”對官方的“大傳統(tǒng)”有明顯影響，兩者在神學(xué)基礎(chǔ)、信仰理念、價(jià)值倫理等方面共享一套意義系統(tǒng)。

不過，有學(xué)者指出，中國的信仰系統(tǒng)體現(xiàn)的是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)。從這個(gè)角度看，當(dāng)國家權(quán)力和政治社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)，彌漫性的民間信仰與外在的文化和社會系統(tǒng)間的互動(dòng)結(jié)構(gòu)也會隨之改變。而上世紀(jì)初尤其是新中國成立以來，中國的社會及政治圖景已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，民間信仰與外在文化社會系統(tǒng)的關(guān)系自然也會相應(yīng)地發(fā)生改變。這種改變，突出地表現(xiàn)在以民間信仰為代表的彌漫性宗教與作為主流意識形態(tài)的無神信仰間的互動(dòng)結(jié)構(gòu)之中。

在《中國社會中的宗教》英文版原著中，楊先生雖然在第十四章探討了共產(chǎn)主義等無神信仰與有神宗教的關(guān)系問題，但囿于時(shí)代和材料的限制，他并未將“彌漫性-制度性”范式運(yùn)用在對此種新的關(guān)系結(jié)構(gòu)的探討中。這使得人類學(xué)和社會學(xué)在探討當(dāng)下的民間信仰與主流文化系統(tǒng)的互動(dòng)機(jī)制時(shí)處于“失語”狀態(tài)，也在某種程度上削弱了楊氏理論在當(dāng)代民間信仰研究中的應(yīng)用價(jià)值。

（三）民間信仰的變遷機(jī)制：靜態(tài)VS動(dòng)態(tài)

受社會學(xué)創(chuàng)始人、法國實(shí)證主義學(xué)者孔德的影響，社會學(xué)自創(chuàng)立以來就形成了兩個(gè)相輔相成的學(xué)術(shù)取向：關(guān)注社會靜態(tài)結(jié)構(gòu)的“社會靜力學(xué)”和側(cè)重社會動(dòng)態(tài)變遷的“社會動(dòng)力學(xué)”。20世紀(jì)早中期，“社會動(dòng)力學(xué)”理論隨著斯賓塞等人進(jìn)化論社會學(xué)的衰落而漸趨式微，而結(jié)構(gòu)功能主義等“社會靜力學(xué)”理論則在涂爾干、帕森斯等學(xué)者的助力下，逐漸主導(dǎo)社會學(xué)各研究領(lǐng)域。

正如楊慶壟先生自己指出的，他是借鑒了帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義理論，來構(gòu)建其理解中國宗教的研究范式的。而他提出的“彌漫性宗教”概念，某種意義上也是“從涂爾干對宗教的解讀出發(fā)”的。不可否認(rèn)，楊氏理論的這種“社會靜力學(xué)”取向，在其范式建構(gòu)的過程中起到了關(guān)鍵作用。正是通過對東西方宗教結(jié)構(gòu)的這種類型區(qū)分，楊慶堃才有可能相對于西方的制度性宗教，創(chuàng)造性地提出彌漫性宗教的概念。

只不過，社會靜力學(xué)取向的結(jié)構(gòu)功能方法亦存在明顯局限，較難將其運(yùn)用于急劇變遷的社會環(huán)境和文化情境之中。近年來，已有研究者注意到人類學(xué)和社會學(xué)中國宗教研究中存在的這種偏重靜態(tài)類型學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向，并據(jù)此倡導(dǎo)一種“將靜態(tài)的類型學(xué)考察轉(zhuǎn)化為動(dòng)態(tài)分析”的研究視角。也有研究者聚焦于當(dāng)代民間信仰的復(fù)興和變遷狀況，并嘗試從信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗(yàn)驅(qū)動(dòng)等角度，為中國民間信仰研究尋找一套動(dòng)態(tài)的解釋機(jī)制。

由此可見，由于結(jié)構(gòu)功能取向缺少對社會變遷機(jī)制的動(dòng)態(tài)關(guān)注，楊慶堃的宗教社會學(xué)理論更多表現(xiàn)為一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性范式，而非動(dòng)態(tài)的解釋性理論。當(dāng)面對內(nèi)部狀況和外部環(huán)境都已改變的當(dāng)代民間信仰時(shí)，更側(cè)重結(jié)構(gòu)和類型研究的“彌漫性一制度性”范式就顯得頗為力不從心。

四、“嵌入性”：民間信仰研究的視角轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新嘗試

楊慶壟先生開創(chuàng)的宗教社會學(xué)范式，凸顯了宗教在中國社會中的獨(dú)特性和重要性，改變了宗教社會學(xué)主要關(guān)注西方制度性宗教的研究取向。某種角度講，這一理論范式不啻為一場針對西學(xué)“霸權(quán)”的學(xué)術(shù)話語“革命”。在其引領(lǐng)下，中國宗教研究得以在國際社會學(xué)界獲得相應(yīng)的話語空間。

不過，也正因?yàn)闂钍系睦碚摲妒绞侵塾趥鹘y(tǒng)中國社會中宗教的獨(dú)特地位，并基于中西方信仰文化的結(jié)構(gòu)性差異形成的一種類型學(xué)理論，因此其在嚴(yán)格意義上并不是針對民間信仰研究設(shè)計(jì)的，在分析當(dāng)代中國民間信仰的結(jié)構(gòu)關(guān)系和變遷規(guī)律時(shí)，也就難免會面臨上述的困境和挑戰(zhàn)。這雖然無法撼動(dòng)楊氏宗教社會學(xué)理論的權(quán)威地位和范式意義，但仍會在一定程度上影響其在當(dāng)代民間信仰研究中的學(xué)術(shù)價(jià)值。有鑒于此，人類學(xué)和社會學(xué)民間信仰研究有必要對楊氏側(cè)重傳統(tǒng)中國社會、關(guān)注中西方信仰差異的研究進(jìn)路進(jìn)行調(diào)整，通過對其理論概念的深入挖掘和解析，轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新人類學(xué)、社會學(xué)民間信仰研究的分析視角。

“嵌入性”（Embeddedness）這一社會學(xué)概念最早由著名經(jīng)濟(jì)社會學(xué)家、人類學(xué)家卡爾·波蘭尼（K.Polanyi）提出。波蘭尼在分析近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與社會間的互動(dòng)及變遷機(jī)制時(shí)指出，“在19世紀(jì)前，人類經(jīng)濟(jì)一直都是嵌入社會之中的……經(jīng)濟(jì)并非像經(jīng)濟(jì)理論中說的那樣是自足的，而是從屬于政治、宗教和社會關(guān)系的”。而伴隨著推崇自發(fā)調(diào)節(jié)市場體系的近代資本主義的興起，經(jīng)濟(jì)開始表現(xiàn)出從社會中脫嵌（Disembedding）而出并支配社會的傾向。

從波蘭尼的嵌入性理論出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)其所探討的經(jīng)濟(jì)與社會之間的嵌入狀態(tài)，與楊慶堃關(guān)注的傳統(tǒng)中國社會中彌漫性宗教與社會之間的互動(dòng)關(guān)系和結(jié)構(gòu)特征，有頗多相近之處。趙文詞教授就曾指出，在對楊慶堃產(chǎn)生極大影響的帕森斯結(jié)構(gòu)功能主義理論中，前工業(yè)社會中的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)就是“彌漫性”的，是滲透于社會系統(tǒng)之中的。而這種滲透和嵌入關(guān)系，也同樣適用于探討宗教和社會間的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。魏樂博教授也注意到，楊慶堃區(qū)分制度性宗教和彌漫性宗教的核心標(biāo)準(zhǔn)，是其嵌入于或獨(dú)立于社會的程度，其中制度性宗教構(gòu)成“一個(gè)清晰而獨(dú)立的領(lǐng)域，與其他社會面向界限分明”，彌漫性宗教“則混雜在…其他社會面向之中”，成為社會的有機(jī)組成部分。

由此，楊氏理論語境下獨(dú)立性低、滲透性強(qiáng)的彌漫性宗教就帶有了較強(qiáng)的嵌入性特征，是深嵌于傳統(tǒng)中國社會之中的。相較之下，制度性宗教在傳統(tǒng)中國社會中的嵌入性特征則不甚明顯，佛道教的“出世”態(tài)度和部分民間教派的“末世”觀念，更在一定程度上表現(xiàn)出試圖從社會中“脫嵌”而出的傾向。從這個(gè)角度看，嵌入性特征的明顯與否，亦可作為彌漫性宗教和制度性宗教的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。

具體到當(dāng)代民間信仰的研究情境中，“嵌入性”視角與“彌漫性-制度性”范式在對當(dāng)代民間信仰的理解和解讀上有不少異曲同工之處，但同時(shí)兩者亦在研究視角的側(cè)重上有所區(qū)別。相較而言，“彌漫性-制度性”范式關(guān)注中西方宗教的差異性結(jié)構(gòu)，側(cè)重強(qiáng)調(diào)彌漫性宗教的主體性地位，是一種凸顯中國宗教獨(dú)特性的兩分法類型學(xué)；“嵌入性”視角關(guān)注宗教與其所屬的社會之間的關(guān)系性結(jié)構(gòu)，偏重探討宗教嵌入于社會中的模式機(jī)制、脫嵌程度和變化趨向，是一種圍繞宗教與社會關(guān)系展開的二元分析法。這種研究視角上的差異，使得從“嵌入性”角度入手展開的民間信仰研究，能夠在一定程度上避免“彌漫性-制度性”范式在開展民間信仰研究時(shí)面臨的困境和問題：

（一）嵌入性與民間信仰的概念范疇

楊慶堃的理論范式側(cè)重凸顯彌漫性宗教的主體性地位，因此在落實(shí)到民間信仰領(lǐng)域時(shí)就更為關(guān)注那些嵌入程度高的民間信仰形態(tài)，并因此出現(xiàn)了一種“厚此薄彼”的視角取向。已有研究者指出，楊慶堃的宗教社會學(xué)范式主要關(guān)注社區(qū)性的民間信仰，教派性的和個(gè)體性的民間信仰則未得到應(yīng)有的重視。

從“嵌入性”理論的角度看，彌漫性宗教主要指涉那些嵌入性程度較高的、社區(qū)共同體層面的民間信仰形態(tài)，是民間信仰的狹義范疇。而廣義的民間信仰即國際社會學(xué)界使用的“Popular Religion”概念，既包括此類嵌入性較高的彌漫性宗教，亦包括民間教派等嵌入性較低的制度性宗教。而那些與儒家傳統(tǒng)關(guān)系密切的普通人對五行、陰陽、命運(yùn)的信仰，因其具有明顯的嵌入性特征，亦可被視為個(gè)體性的民間信仰的外在表現(xiàn)形式。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于整體、均衡、全面地把握“民間信仰”的指涉范圍和研究領(lǐng)域。

（二）嵌入性與民間信仰的互動(dòng)結(jié)構(gòu)

楊慶堃的理論范式甚為關(guān)注彌漫性宗教對傳統(tǒng)中國社會的支持作用，因此楊先生雖然注意到了民間教派與政治和世俗社會間較高的張力關(guān)系，但并未對這種緊張狀態(tài)給予太多關(guān)注。有研究者也注意到傳統(tǒng)中國社會中政治對宗教的主導(dǎo)狀態(tài)，并將這種政教關(guān)系概括為“政主教從”模式。不過，倘若檢視近代以來宗教與中國社會之互動(dòng)結(jié)構(gòu)的變化，不難發(fā)現(xiàn)彌漫性宗教的支持作用有逐漸減弱的趨勢，而各類民間信仰與社會間較高的張力關(guān)系則有所凸顯。囿于時(shí)代和資料的限制，“彌漫性一制度性”范式并未對這種新出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性變化進(jìn)行探討。

從“嵌入性”理論的角度看，那些傳統(tǒng)社會中極具嵌入性特征的民間信仰形式，在近現(xiàn)代中國社會中開始呈現(xiàn)出“脫嵌”狀態(tài)。只不過，此類民間信仰在“破四舊”、反封建迷信等活動(dòng)中顯現(xiàn)出的“脫嵌”狀態(tài)，是一種源自外在社會狀況變化的被動(dòng)“脫嵌”，與秘密教派相對主動(dòng)地從社會中“脫嵌”的傾向不同，也與近代以來經(jīng)濟(jì)尋求從社會中主動(dòng)“脫嵌”而出的傾向有異。同時(shí)，與波蘭尼語境下經(jīng)濟(jì)與社會間拉伸橡皮筋般的“嵌入-脫嵌”模式相似，民間信仰從社會中“脫嵌而出”的趨向并不會帶來脫嵌的結(jié)果，而常常是在經(jīng)歷一段時(shí)期較高程度的張力狀態(tài)后，回復(fù)到更嵌入的狀態(tài)。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于理解當(dāng)代民間信仰領(lǐng)域發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變化，以及民間信仰與社會間逐步形成的新的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。

（三）嵌入性與民間信仰的變遷機(jī)制

楊慶壟在其研究中曾注意到，現(xiàn)代社會中的世俗化潮流，削弱了宗教信仰尤其是彌漫性宗教在中國社會生活中許多重要方面的作用。彌漫性宗教在各種現(xiàn)代性力量的沖擊下，已明顯趨于勢微。楊氏的這一論斷，暗合了當(dāng)時(shí)正日趨流行的世俗化理論的基本預(yù)設(shè)。只不過，其后幾十年間全球各地宗教信仰蓬勃發(fā)展的態(tài)勢，推翻了這一理論范式的世俗化預(yù)言。在華人社會，一些強(qiáng)化“人世”取向的、制度化的民間信仰還獲得了較大幅度的發(fā)展。這種趨勢在臺灣社會表現(xiàn)的非常明顯，在大陸的民間信仰變遷中也有所體現(xiàn)。當(dāng)代民間信仰中呈現(xiàn)出的這些獨(dú)特而新穎的變遷，較難在楊氏的理論范式中找到相應(yīng)的解釋機(jī)制。

從“嵌入性”理論的角度看，伴隨著工業(yè)化和現(xiàn)代性進(jìn)程，中國社會自身發(fā)生了巨大變化，這是導(dǎo)致民間信仰在很多時(shí)候表現(xiàn)出“脫嵌”趨向的主要原因。而那些本具有較強(qiáng)嵌入性特征的民間信仰形態(tài)，只有改變自身并成功轉(zhuǎn)型，才能夠重新嵌入現(xiàn)代社會。這種轉(zhuǎn)型一方面可以是制度化取向的，比如以非營利的社會組織為發(fā)展目標(biāo)，在組織、制度層面實(shí)現(xiàn)部分“脫嵌”，同時(shí)在信仰信念、儀式實(shí)踐、公共參與等方面更深地嵌入于社會生活之中；另一方面這種轉(zhuǎn)型也可以是民俗化取向的，通過調(diào)整自身的角色和定位來迎合社會主流的文化語境，比如近年來就有不少民間信仰依托“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等新的文化身份獲得了恢復(fù)和發(fā)展，并再次嵌入于中國社會的日常生活之中。

由是觀之，從“嵌入性”視角切入民間信仰研究，或可有助于更好地呈現(xiàn)當(dāng)代民間信仰領(lǐng)域中的嬗變機(jī)制，解讀當(dāng)代民間信仰的變遷趨勢。

五、結(jié)語

民間信仰是中國文化和價(jià)值體系的重要組成，已有數(shù)千年的傳承歷史。它支持著道德倫理的延續(xù)，亦包含著豐富的思想內(nèi)容和儀式活動(dòng)。不能理解這一信仰和價(jià)值傳統(tǒng)，我們便無法真正理解中國的過去和現(xiàn)在。

近年來，人類學(xué)和社會學(xué)對民間信仰的研究正變得日益深入和豐富多彩，并體現(xiàn)出鮮明的時(shí)代感和巨大的影響力。在這一發(fā)展過程中，民間信仰的宗教屬性得以確認(rèn)，其所具有的結(jié)構(gòu)性特質(zhì)和主體性價(jià)值也得到肯定，但是距離形成一套較系統(tǒng)的理論框架并全面揭示中國宗教的特性和特征還有很長的路要走。

當(dāng)下中國民間信仰的恢復(fù)和復(fù)興，不是一種簡單的復(fù)活，而是有所揚(yáng)棄的建構(gòu)。面對這種情況，我們的觀察眼光和解讀視角也必須重新建構(gòu)。楊慶堃先生的分析范式為我們奠定了一個(gè)極好的理論基礎(chǔ)，但仍需將其轉(zhuǎn)換到當(dāng)代民間信仰研究的學(xué)術(shù)語境中來，在宗教與社會間的互動(dòng)機(jī)制和結(jié)構(gòu)變遷的大背景下展開，更好地回應(yīng)新時(shí)代民間信仰領(lǐng)域的熱點(diǎn)問題。本文將“嵌入性”概念引入人類學(xué)和社會學(xué)民間信仰研究，是一次在理論視角和研究進(jìn)路上的創(chuàng)新嘗試，希望能在一定程度上起到拋磚引玉的作用，并對未來民間信仰研究的理論創(chuàng)新工作有所助益。

[責(zé)任編輯：羅柳寧]