張波

[摘要]皇侃是南北朝時(shí)期重要的儒家學(xué)者，其性論一改魏晉以來的玄學(xué)思維模式，回溯先秦以來“即生言性”、“稟氣定性”的人性論傳統(tǒng)，提出了“性者，生也”；“性無善惡，而有濃薄”；“人生性分各有所能”等命題。展現(xiàn)在“性”“情”關(guān)系上，皇侃雖然借鑒了王弼“性其情”論，但已不再是玄學(xué)式的以本體之“性”去支配經(jīng)驗(yàn)之“情”；而是注重闡發(fā)人性中天然具有的合理性，及其在現(xiàn)實(shí)中基于這種合理性而去恢復(fù)人的自然真情。因此，皇侃性情論可視為南北朝時(shí)期玄學(xué)流宕氛圍中的儒學(xué)奇葩。

[關(guān)鍵詞]皇侃 稟氣定性 性其情 儒學(xué)

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0036-07

皇侃（488-545）是南朝梁著名的儒家學(xué)者，所著《論語義疏》博采眾說、屢創(chuàng)新說，最典型處為對《論語》中“性”及其“性”“情”關(guān)系的闡發(fā)?！墩撜Z》中僅有兩處談及“性”，“性”在《論語》中并不具有凸顯的地位?！扒椤币嘣凇墩撜Z》中出現(xiàn)兩處，且未與“性”并舉而論。但在孔子之后，“性”“情”并舉，并以其豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)成為魏晉以來《論語》注疏者闡發(fā)個(gè)人思想的焦點(diǎn)范疇?；寿┦肿⒅貙Α靶浴奔啊靶浴薄扒椤标P(guān)系的闡發(fā)，業(yè)已引起個(gè)別學(xué)者的注意。但據(jù)筆者視野所及，學(xué)界往往認(rèn)為皇侃以“玄虛說《論語》”，所論之“性”具有玄學(xué)本體意蘊(yùn)；且又以王弼的性情言論來反觀其思想。值得注意的是，學(xué)界對王弼性情論的理解，素來存在著嚴(yán)重分歧，故以“分歧”之見推導(dǎo)出的皇侃性情論也難免與皇侃意旨不相契合。本文擬立足于《論語義疏》文本，辨析前賢異說，揭示皇侃“性”論內(nèi)涵，并就其“性”“情”關(guān)系作一辨析。

一

在《論語義疏》中，皇侃論“性”處多達(dá)127處（含引用他人說），涉及名詞“性”、“情性”、“仁性”、“剛性”、“自然之性”、“五常之性”、“性分”等；也涉及動詞“得性”、“成性”、“稟性”、“保性”、“節(jié)其性”等。其內(nèi)涵主要圍繞“性者，生也”；“性無善惡，而有濃薄”；“人生性分各有所能”三個(gè)命題來展開的。

（一）“性者，生也”?！靶哉?，生也”是皇侃性論中最為重要的命題。皇侃云：

人稟天地五常之氣以生曰性。性，生也。

性者，人所稟以生也。習(xí)者，謂生而后有儀。常所行習(xí)之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故日相近也。

在上述引文中，值得注意的有二：其一，在“人稟天地五常之氣以生”一語中，皇侃將“天地”與“五?！辈⑴e而論。首先，看皇侃的“天地”觀。就“天地”（或“天”）的哲學(xué)史淵源看，一般而言大致具有神學(xué)性、自然性、道德性三種特征?；适枵摗疤斓亍被狙永m(xù)上述傳統(tǒng)，諸如其云：“祭天地山川百神”、“圣人德合天地、天地?zé)o怨責(zé)”。此類闡述中的“天地”既具有宗教的人格神特征，又具有自然的色彩，還存有道德的內(nèi)涵。若進(jìn)一步就“天子”與“天”之關(guān)系而論，皇侃疏釋“有罪不敢赦”時(shí)，云，“湯既應(yīng)天，天不赦罪”；疏釋“帝臣不蔽，簡在帝心”時(shí)，云，“桀是天子，天子事天，猶臣事君，故謂桀為帝臣也”。顯然，皇疏此處在闡述君權(quán)神授思想。然而，上述致思并不是皇疏中“天”的主要內(nèi)涵，皇侃更傾向以資生萬物、以自然勢運(yùn)論天。在他看來，“天地資人而成”，“夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣”。此處稟氣而生、“天地之氣”滋生萬物的思想與上述疏文中“人稟天地五常之氣以生日性”的論述是一致的，其中的“天地”不是宗教性的“天地”，而是指“天地之氣”，是自然性的“天地”?？梢娀寿┰诔欣m(xù)以往儒家宗教性“天地”（“天”）思想時(shí)，也與漢儒般注重構(gòu)建“天地之氣”滋生萬物的宇宙生成論。若就皇侃所淪“有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣”而言，則又與董仲舒的“陰陽與天地參，然后生”（《春秋繁露·順命》）語頗具有相似性。故可知皇侃的“天地”思想受到漢儒，尤其是董子的影響無疑。

再看“五常”。皇侃云：

五常謂仁、義、禮、智、信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴(yán)斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也。

在皇侃看來，“五?！睘椤拔逍小钡恼宫F(xiàn)。一般而言，“五行”不僅作為五種構(gòu)成萬物的質(zhì)料，抽象出五種不同的屬性；也可作為宇宙萬物相生相克的變化模式?！拔逍小迸c“五?！甭?lián)系，起源也甚早。郭店簡《五行》中的仁、義、禮、智、圣五行，即與金、木、水、火、土“五行”存在聯(lián)系。至兩漢，《白虎通》不僅視五行為“天行之氣”（《白虎通·卷三》），將自然界中的陰陽二氣的運(yùn)動變化看作五行存在的形式，且又明確在社會生活中的尊卑關(guān)系即是五行的展現(xiàn)。董仲舒則云“五行者。乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之義》）。鄭玄注釋《中庸》“天命之謂性”時(shí)，云：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)》曰：‘性者，生之質(zhì)。命，人所稟受度也?！倍?、鄭玄以五行論德行，尤其是鄭玄明確以五行論五常，且基于“生之為性”的角度?；寿┑谋硎雠c鄭玄是一致的。在疏釋“天命之謂性”時(shí)，其云：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。云木神則仁者，東方春，春主施生，仁亦主施。云金神則義者，秋為金，金主嚴(yán)殺，義亦果敢斷決也。云火神則禮者，夏為火，火主照物而有分別，禮亦主分別。云水神則信者，冬主閉藏，充實(shí)不虛；水有內(nèi)明，不欺于物，信亦不虛詐也。云土神則知者，金、木、水、火、土無所不載，土所含義者多，知亦所含者眾?！迸c鄭玄注相比較，皇侃的闡述更為豐富，不僅延續(xù)了鄭玄注，而且對鄭注做了說明?？梢?，皇侃之論延續(xù)了董子、鄭玄等漢儒致思。

其二，皇侃論述“性者，生也”時(shí)，征引“一家舊釋”加以輔證，云：

然性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也?！约仁侨形瓷婧跤谩鬃釉弧靶韵嘟病?，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云“近”者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠(yuǎn)，故日“近也”。

就人性的共性而言，人性乃稟氣而生，生而有之。但就人性的特殊性而言，每個(gè)人所稟之氣存在著厚薄之別，人性則并非全同，故孔子云“性相近”。此論遵循稟氣定性的理路。然而，皇侃又云：“性既是全生而有未涉乎用”。關(guān)于此句，學(xué)界存在兩種斷句，其一，“性既是全生而有，未涉乎用?！崩钪腥A主編《中國人學(xué)思想史》、高荻華《皇侃<論語集解義疏>研究》、周豐堇《皇侃性情論》持此種斷句。其二，“性是全生，而有未涉乎用?！睒穭倏读鍖W(xué)的困境》、儒藏本《論語義疏》采用此種斷句。關(guān)于前種斷句，周豐堇做出解釋，認(rèn)為此處的“全”作“全體”講，并舉例韓康伯釋《系辭》“鼓萬物而不與圣人同憂”云：“圣人雖體道以為用，未能全無以為體”。韓氏提出“全無”之說，而“全無”不能作“保全無”，而是“無之整體”義。故周氏認(rèn)為“‘全生也是作‘生之整體講，指人物生命的完整性。全無是無之整體，全生是生之整體，而生必是進(jìn)入存有，所以是‘全生而有。從‘全無以為體到‘全生之謂性，也是玄學(xué)的后續(xù)發(fā)展”。后種斷句則未見有說明。

愚以為上述兩種斷句均存在著不足之處。據(jù)前文“性是生而有之”句知“生而有之”不但符合語句表述，而且恰當(dāng)?shù)仃U釋了“性者，生也”義，故“生而有之”中間不需斷句，后種斷句不可取。再從古代漢語語義看，“全”有兩義：一為“完備”、“完全”義，一為“保全”、“保存”、“保持”義。而周氏以“全”作“全體”講，與“完備”、“完全”相較，雖表面相似，但仍略有不確切。且筆者檢索皇侃之前的正史與十余種典籍，均未見“全生”連用指“生之整體”義，且多落入道家“保身全生”義。聯(lián)系下文“非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也”與“孔子曰‘性相近也，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立”語，似乎皇侃此處論的是“性”而非“生”，“全”與“生”當(dāng)不可連用。故該句當(dāng)斷為：“性既是全，生而有，未涉乎用?！逼湟鉃椤靶浴狈A氣而來，雖因氣的厚薄之殊，存在“有同有異”的情況}但對個(gè)體生命而言，均存在完備的氣質(zhì)之性，是自足的（個(gè)體之“同”）。這種生而完備之性，也未落入經(jīng)驗(yàn)層面（用）。以此而論，則不必用韓康伯“全無”作比附，衍生出周氏所謂的符合學(xué)術(shù)史由“全無以為體”到“全生之謂性”的“玄學(xué)的后續(xù)發(fā)展”之論。

綜上，皇侃“性者，生也”命題，雖源于傳統(tǒng)思想，但對傳統(tǒng)中不同論述加以判攝、吸收。就其“天地五?！庇^念而言，“天地”雖存在主宰性、宗教性、信念性的涵義，但這已不是闡述的重點(diǎn)，而是側(cè)重宇宙生成論闡述“天地之氣”。“五?！彪m具有倫理道德的涵義，但皇侃視“五?！睘椤拔逍小钡臍庑云焚|(zhì)。皇侃將“天地”與“五?！边B用，乃是從氣論性的角度闡述萬物滋生過程。顯然，皇侃這種努力使其“性者，生也”思想停留在“氣性”論層面；也是在這種層面上，“生”與“性”、性的實(shí)質(zhì)與性的展現(xiàn)得到有機(jī)統(tǒng)一。

（二）“性無善惡，而有濃薄”?；寿╆P(guān)于“性無善惡”的論述，集中于以下兩則疏釋：

人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善既殊，故云“相遠(yuǎn)也”。

性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全，生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯。

從“用氣為性”的角度上說，人性雖有所稟之氣的厚薄之分，但無善惡之別，故皇侃云“非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也”，這也是孔子“性相近”之義。事實(shí)上，在傳統(tǒng)性論中，善惡問題為其重要內(nèi)容，如何回應(yīng)傳統(tǒng)性論對善惡的表述，這也是皇侃不得不面對的理論問題。在皇侃看來，既然善惡問題不在于先天稟性的層面，那么善惡問題的出現(xiàn)存在兩種可能：一則由于人們后天所“習(xí)相遠(yuǎn)”，受到教化與熏陶的不同所致，故其云“若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡”，延續(xù)告、荀理路。一則由于人們對“善惡”的命名造成的?！懊Q”與“行事”需相吻合，“善惡”命名必須是“就事而顯”。事實(shí)上，這兩種可能情況均就“事”而言，故有學(xué)者釋解云：“只有‘為善、‘為惡的行為事實(shí)才有價(jià)值判斷的意義”。這種理解甚為中肯！但是我們又不能不進(jìn)一步追問，既然以行為事實(shí)作為善惡的價(jià)值判斷依據(jù)，那么摒除外在環(huán)境因素，對人們來說，善惡行為之所以產(chǎn)生的基礎(chǔ)與前提又是什么？在皇侃“性者，生也”的“氣性”論思想，又如何與現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值聯(lián)系在一起？

皇侃認(rèn)為“及至識”，“惡善既殊”，引入了“識”的哲學(xué)范疇。“識”為佛教語，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種。六識又以同名的六根為依據(jù)，對色、聲、香、味、觸、法六境，產(chǎn)生見、聞、嗅、昧、觸、知的分析與了別作用。故佛教有“識能分別，智能了知”，“能知故名智，能了故名識”之說，“識”、“智”并舉。在皇疏中存在三處使用“智識”一詞（參見疏釋“邦有道則智”；“其愚不可及也”；“智及之，仁不能守之”），此處也當(dāng)為“智識”義。一方面，皇侃強(qiáng)調(diào)主體向外攝取時(shí)受到善惡環(huán)境的熏染而為善、為惡，這由人生而具有自然欲求所決定；另一方面，“識”為人性內(nèi)在，具有先天性。換言之，在其性論中，性雖為靜態(tài)的質(zhì)性之氣，不附有善惡的價(jià)值意蘊(yùn)；但稟天地之氣的性卻具有先天接應(yīng)外物的認(rèn)知機(jī)能（識）與自然欲求，在人與外界接觸時(shí)感物而動，起欲彰事，從而造成現(xiàn)實(shí)中或善或惡的行為，進(jìn)而進(jìn)入以道德評判為標(biāo)志的價(jià)值領(lǐng)域。

基于上述，皇侃“性無善惡”論始終停留在“生之為性”、“用氣為性”的角度，強(qiáng)調(diào)的是人性先天具有的自然生理特質(zhì)，及其彰顯與發(fā)展的諸多可能性。顯然，其“性”為自然質(zhì)性，不具有玄學(xué)本體論的意蘊(yùn)。

（三）“人生性分各有所能”。如果說皇侃的“性無善惡”論是著重于人性的材質(zhì)，那么“人生性分各有所能”命題則著眼于人性材質(zhì)（潛質(zhì)）及其功能?；寿坝脷鉃樾浴薄ⅰ胺A氣定性”的性論，不僅為了闡述“生之為性”的本原、共性問題，而且需要解決人性的特殊性與差異性問題，這也是“人生性分各有所能”所要面臨的問題?；寿┦栳尅懊瞎b為趙、魏老則優(yōu)，不可以為滕、薛大夫也”時(shí)，云：

此明人生性分各有所能。趙、魏，皆晉卿地也。老者，采邑之室老也。優(yōu)，猶寬閑也。公綽性靜寡欲，若為采邑之時(shí)，則寬緩有余裕也矣。藤、薛皆小國，職煩，公綽不能為大夫也。

在皇侃看來，人稟氣而定性，每個(gè)人人性中均具有“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”的特質(zhì)，但因所稟之氣厚薄不同，不同人性的特質(zhì)存在著不同，這也決定后天能力的不同，即“人生性分各有所能”。清凈寡欲為孟公綽性中的特質(zhì)，展現(xiàn)于其施政策略中，則是寬緩有余裕，這是治理大國所具備的品質(zhì)，故孟公綽可以為趙、魏等大國之卿，但不可以擔(dān)當(dāng)職煩的藤、薛等小國的大夫。在疏釋“智者不惑”時(shí)，皇侃云：“此章談人性分不同也。智以照了為用，故于事無疑惑也”。了照無惑為“智”的功用，“智”恰為人性先天特質(zhì)的展現(xiàn)。

從表面看，皇侃“性分”說與郭象性分說有類似之處。郭象“各適其性”、“各當(dāng)其分”的“性分”具有自然的特質(zhì)，是立足于萬物何以能合理存在的根據(jù)（自性）討論的；而在皇侃的“性分”思想中，郭象具有現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)的“性分”說痕跡則不再彰顯，而是以稟氣性定、生之為性為理論前提，充分突顯人性先天具有的潛在特質(zhì)與機(jī)能及其這些特質(zhì)與機(jī)能在現(xiàn)實(shí)中的展現(xiàn)。較之郭象說，皇侃性分說已是不同的理論進(jìn)路。如其云：“由之性也，以勇為累”，“子路稟性果決”，“原憲性廉讓”。甚至，皇侃認(rèn)為人的生命長短也都是“性分”所決定，故有“命有短長，顏生所得短者也”之論。

從人性不同特質(zhì)看，“性分”存在著不同。性分差異的展現(xiàn)為圣人、愚人、圣愚之間三種類型之別。皇侃在疏釋“惟上智與下愚不移”時(shí)，云：

夫降圣以還，賢愚萬品。若大而言之，且分為三，上分是圣，下分是愚。愚人以上，圣人以下，其中階品不同而共為一。此之共一，則有推移。今云“上智”，謂圣人，“下愚”，愚人也……而上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁?；蚨酀嵘偾?，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。

從性三品看，皇侃疏釋與兩漢諸儒并無大的差異，均認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的圣人之性，不因外界環(huán)境的不同而改變其“全智”的本質(zhì)，愚人之性也不因環(huán)境的不同而改變其“全愚”的本質(zhì)，可以改變者、教育者惟圣愚之間的中人之性。申言之，皇侃“性三品”的理論基礎(chǔ)為“生之為性”、“用氣為性”的思想。圣人稟淳清之氣，故天生具有上智，不需要后天學(xué)習(xí)而變得智慧，甚至現(xiàn)實(shí)環(huán)境的混亂也不能影響其清明智慧，故云“攪之不濁”。而愚人之性稟淳濁之氣，故“雖澄亦不清”，即便加以后天教化，也無法改變其昏昧。圣愚之間的眾人之性，稟氣或多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，故能接受環(huán)境的影響，可以加以教化。如皇侃所云：“中人易染，遇善則善，遇惡則惡。若求居而不擇仁里而處之，則是無智之人。”可見，皇侃性品說立足于人性本質(zhì)的不同（性分）而言。因稟氣不同，圣人、愚人及圣愚間的中人“性分”，也存在著先天不同，這些不同也必然會展現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中。

事實(shí)上，皇侃上述性三品說僅是“大而言之”。在“上智以下，下愚以上”還可以細(xì)分?；寿﹦t繼承和發(fā)揮了其師賀場的性九品說?；寿┰谑栳尅爸腥艘陨?，可以語上也；中人以下不可以語上也”時(shí)，云：“此謂為教化法也。師說云：‘就人之品識大判有三，謂上中下也。細(xì)而分之則有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品?！薄按藶榻袒ā保瑢?shí)契合孔子意旨。皇侃贊同其師賀碭之說。賀碭的理論基礎(chǔ)在其《禮記新義疏》中已有說明：“俱感五行，在人為五常。得其清氣備者為圣人，得其濁氣簡者則為愚人，降圣以下愚人以上所稟或多或少不可言一，故分為九等?！辟R場受到漢魏以來以陰陽五行論人性的思想影響，其表述雖簡略，但和皇侃是一致的，均以人性同稟一氣為理論前提。所稟之氣的清濁決定人的性品高低，人的性品高低決定先天認(rèn)識機(jī)能（材質(zhì)）的高低。潛在的認(rèn)識機(jī)能（材質(zhì)）也是人“性分”的一部分。因每個(gè)人的性分不同，所采用教化內(nèi)容（道）也隨之不同，除圣人、愚人不須教外，其余七品人各須接受相應(yīng)的教化內(nèi)容，來彰顯自己的“性分”，即通過教化而“盡性”，展現(xiàn)自己的本性。

可見，賀、皇侃之論，不僅有回歸孔子注重從人的不同材質(zhì)（性分）出發(fā)、因材施教的傾向；同時(shí)也注重從人性的認(rèn)知機(jī)能（也屬于“性分”）上標(biāo)識性品的高低，這與董仲舒、揚(yáng)雄、王充等漢儒從善惡層面論性品是不同的。故可以說皇侃的性品說不僅是對孔子思想的深化，也是對漢儒混淆認(rèn)知與道德現(xiàn)象的糾正。

實(shí)際上，皇侃不僅要解決上述無善惡的“稟氣之性”落入現(xiàn)實(shí)中如何展現(xiàn)的問題，也要解決“性”與“情”是何種關(guān)系，及其如何展現(xiàn)的問題。

孔安國在疏釋《論語·陽貨》“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”時(shí)，云：“君子所慎所習(xí)也?！被寿﹦t進(jìn)一步疏釋：

性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也；性是生而有之，故日生也。情是起欲動彰事，故日成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正?！橛行罢?，情既是事，若逐欲流遷。其事則邪，若欲當(dāng)于理，其事則正；故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：不性其情，焉能久行其正？此是情之正也，若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲遷，故云“遠(yuǎn)”也。若欲而不“遷”，故日“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。

上述是皇侃最為集中論述“性”“情”關(guān)系的文字。然而，因?qū)W界對上述引文的疏通不同，及對王弼性情論的理解不同，造成了對皇侃“性”“情”論理解上的諸多差異。

就文句疏通看，學(xué)界的分歧集中于引文中“王弼日”的內(nèi)容是其后的全部內(nèi)容，還是僅“不性其情，焉能久行其正”一句，以下則為皇侃所論。持“其后全部內(nèi)容”者較多，諸如樓字烈、余敦康、林麗真、周大興、王家冷等。持后說者，筆者僅見到王葆竑、王曉毅與儒藏本《論語義疏》。前種觀點(diǎn)大致以“王弼曰”之后語義一致，故全視為王弼語，而忽視進(jìn)一步作斷句分析。筆者僅見周大興以“從侃疏的體例看來，這一推測不無可能”一語帶過。為何不符合疏體？周氏則未揭示。而持后種觀點(diǎn)的兩位學(xué)者也認(rèn)為“王弼日”之后語義一致，并提供了分析說明。王葆玹認(rèn)為：“于三字之下云：‘不性其情，焉能久行其正，是引自《文言》王注：‘不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也?；适琛眯衅湔挛呐c王弼《文言傳注》不合，乃是皇侃自己的議論，不是王弼的文字。王曉毅提出輔證：其一，認(rèn)為這屬于皇侃本人的講疏，在行文中皇侃多次引用《舊釋》、《易》、《老子》和王弼語等為自己的理解作注，如皇侃引完“《老子》曰……”之后云“此皆據(jù)事而談”，引“王弼曰……”之后云“此皆是情之正”，兩處用“此皆……”句型。其二，王曉毅認(rèn)為一王弼日之后的文字中，有‘若以情近性，故云‘性其情一句，王弼不可能在同一文章中解釋自己說過的話。顯然是皇侃在解釋前面所引‘王弼日的思想”。王曉毅的佐證符合皇侃敘述特點(diǎn)，甚為可取！在現(xiàn)存王弼著作于“王弼曰”下的引文中，除皇侃所引王注之外，也未發(fā)現(xiàn)存在與皇疏雷同或相似的文字。故愚認(rèn)為，前種說法有臆斷之嫌，贊同王葆琺、王曉毅的斷句分析。

雖然王葆玹、王曉毅均贊同皇疏與王弼注應(yīng)具有一致性，但在對“性”“情”關(guān)系的理解上，二人又出現(xiàn)嚴(yán)重分歧。王葆玹認(rèn)為：“王弼易學(xué)的性情理論應(yīng)與‘一家舊釋及皇侃‘近性理論相合，大致是以‘性無善惡為本，‘情有善惡，為末，舉本統(tǒng)末，以性御情?！蹂鲆讓W(xué)人性論與無、一、陰陽、五行都有聯(lián)系，大致是以無、一為本，陰陽五行為用，用這種本末體用關(guān)系來解釋性情關(guān)系?！蓖踺岖t認(rèn)為王弼性情論當(dāng)是其“以無為本”的本體論哲學(xué)的展現(xiàn)，皇侃亦然。而王曉毅認(rèn)為，在王弼那里，“人性就是人類生來就有的各種自然本能的混沌總和，即生命活動本身。它是無法用語言解釋的自然存在。稱之為‘自然之性。用皇侃的語言表達(dá)，就是假象中生命在未來與外物接觸前，‘生而有之、‘無善惡又‘未涉乎用的生理本能”，“情就是人類生來具有的情感，它有真?zhèn)沃畡e，即真情與偽情”。另外，他還認(rèn)為王弼性情論已“摒棄了漢代元?dú)怅庩柹烧?，開始從本末體用方法去思考人類內(nèi)在自然之性與外在情感的關(guān)系。自然之性不是本體‘無，但又與‘無性質(zhì)完全相同，故亦可看作‘無；情感有形有名，可視為‘有；性與情的關(guān)系，可視為‘無與‘有關(guān)系的特殊形態(tài)?！笨梢?，二人均看到王弼、皇侃的性情論采用先秦以來就存在的“本末”、“體用”關(guān)系，但在具體義理架構(gòu)上又存在是否吸收漢儒元?dú)怅庩栔f、是否具有本體論意義上的“體用”關(guān)系的巨大分歧。依前文所論，皇侃“用氣為性”、“稟氣定性”的思想甚為突出，且具有元?dú)庹?、五行思想的痕跡。因此，本文所面對的問題是：王弼性情論的理論實(shí)情是什么？與皇侃性情論是否一致？如果不一致，皇侃性情論當(dāng)是如何？乃至皇侃所引“一家舊注”是否與王弼注相合？

首先，看王弼的性情論。王弼“性”“情”連用，源自王弼《周易·乾卦·文言》注“不性其情，焉能久行其正”。然而，僅憑該注并不能明晰王弼哲學(xué)中的性、情之義。故須置入其思想體系中把握。王弼哲學(xué)以無為本，其云：“天下之物，皆以有為生。有之始，以無為本?！痹谕蹂瞿抢铮倔w“無”和“道”同義，即將《老子》具有宇宙論意蘊(yùn)的“道”形上化。在這種宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)化過程中，《老子》中的“道法自然”思想也隨之轉(zhuǎn)化，“自然”被形上化，與“道”“無”并舉?！啊独献印分摹势浯髿w也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”《老子》在于闡明宇宙萬物的自然之性，此種自然之性，已不再是物性之“自然”，而是道體“無”的發(fā)用（道性、玄德）。“性”既具本體義，是萬物存在的根據(jù)；那么“性”必然是“至善”之性，沒有經(jīng)驗(yàn)層面的善惡之分。再看王弼“情”論，最典型者莫過于“圣人無情”論：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也?！粍t圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也?！保ā度龂尽ょ姇鳌放嶙⒁紊邸锻蹂鰝鳌罚┦ト伺c常人皆有“五情”，五情本于自然。自然之性應(yīng)感而動，發(fā)而為情。圣人、常人之別不在于“情”，而在于“應(yīng)物”。圣人體道法天，以無為心，與天地合德，其性雖本靜，但能“暢萬物之情”，應(yīng)物而無累于物。而常人因不能“因物之性”，“不以順性命蚍”，則不可避免地受到耳目口心等影響。存在著“盲聾爽狂”、“反傷自然”的現(xiàn)象。因此，圣人體道，其情合乎自然；而常人受外界影響，其情則存在邪正之分。

基于上述，反觀王弼《周易》注。其注《乾卦·文言》云：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也?！弊ⅰ肚ゅ鑲鳌吩疲骸疤煲舱?，形之名也i健也者，用形者也?！刑熘?，而能永保無虧，為物之首，統(tǒng)之者豈非至健哉！……靜專動直，不失大和，豈非正性命之情邪？”注《無妄》云：“物皆不敢妄，然后萬物乃得各全其性，對時(shí)育物，莫盛于斯也?！鼻獮槿f物的資始，天為形物之稱，運(yùn)天者乃是形而上的乾健之道。乾健之道具有創(chuàng)生功用，其本身雖為“靜”，但其用卻能賦形成物，即萬物得以生成。乾健之道即自然道性（玄德），萬物藉其而自生、自濟(jì)、自足，即王弼所謂“因物之性”，“不敢妄為”，也就是“正”。可見，立足本體，從體用關(guān)系上論述“性”當(dāng)符合王弼原義。在這種思維理路中，性為本體，情為現(xiàn)象，性情皆歸本于自然。先天之性主靜，后天之情欲主動。情欲流蕩失真，則違離自然，故為“偽”。基于此，王弼“性其情”義甚明：以性統(tǒng)情，情不離自然之理，達(dá)到與本體“無”一樣的境界，則利而往通，情歸于正（合理、和諧）；性不統(tǒng)情，情遠(yuǎn)離自然之理，擺脫了本體的支配，則無利且阻，情淪為邪（不當(dāng)、流蕩）。因此，可以說王弼“性其情”論展現(xiàn)的是體與用、內(nèi)與外、性與情的統(tǒng)一。

如果上述理解確切的話，那么在性情論上，王弼注與皇侃疏，乃至與“一家舊釋”則存在嚴(yán)重分歧?；寿┧摰摹靶浴笔欠A氣而生的氣性，并無一個(gè)至上本體為依據(jù)。所謂的“情”為自然情欲，是“及識”的經(jīng)驗(yàn)世界中人的自然欲望，為后天之“事”，故云“及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善既殊，故云相遠(yuǎn)也”。落入經(jīng)驗(yàn)層面的人性具有自然感知的機(jī)能，即性之欲，這是產(chǎn)生善惡之別的原因。實(shí)際上，這種性之欲即皇侃所論的“情”。可見，皇侃所論之情和王弼遵循自然本體之情存在著巨大的鴻溝。皇侃論情基于“生之為性”的氣性論，指的是先天具有的生理性情，即自然真情，此情當(dāng)是“性”應(yīng)有的屬性。同時(shí)，這種“情”天然具有合理性，其自然彰顯符合“性”的內(nèi)在規(guī)范，并不存在正邪之分；人們?nèi)羰芡饨缪?，過度追逐欲望，“其事則邪”，其自然真情也淪為了邪情；若受到合理的引導(dǎo)，符合“性”的規(guī)范，那么“其事則正”，其自然真情當(dāng)為合理的正情。

再看皇侃對“性其情”的闡述：“若以情近性，故云性其情?！薄靶云淝椤奔础耙郧榻浴敝x。“以情近性”并不是否定了人性中的自然情欲，而恰恰是要求人們在外界的各種熏染誘惑中，保存人性的自然真情。在現(xiàn)實(shí)生活中，如果過度追逐欲望，心好流蕩，則失去自然本真。因此，可以說皇侃的“性其情”是一種“復(fù)性”說，以“性”（即先天具有的自然性情）制情（受外界熏染之情），使“情”合理有節(jié)，符合自然。換言之，皇侃“性其情”的目的當(dāng)在于恢復(fù)人性的本真。然而，如何判斷外在的規(guī)范符合人性的發(fā)展？這在皇侃看來，是個(gè)自明的問題。人與生俱有的認(rèn)識機(jī)能（識）可以明察禮儀規(guī)范，保證“性其情”的順暢進(jìn)行?？梢娀寿┰谖胀蹂觥靶云淝椤闭摰耐瑫r(shí)，已將其玄學(xué)內(nèi)涵轉(zhuǎn)化，更類似于先秦以來的儒家氣性論傳統(tǒng)，而非來自王弼玄學(xué)，典型反映了南北朝時(shí)期玄風(fēng)流宕下的儒學(xué)發(fā)展特點(diǎn)。

余論

基于上述，我們再回到學(xué)術(shù)界對皇侃引王弼《周易》注的理解問題上。顯然，一些學(xué)者在研究王弼性論、性情關(guān)系時(shí)，忽視了去深入考察皇疏，誤將王弼注與皇疏混為一談，不去作義理上的區(qū)分?？v然，其中的抵牾被個(gè)別學(xué)者所意識到，如林麗真發(fā)出疑問：“一個(gè)無正善可言的本體，難道能產(chǎn)生一個(gè)絕對正善的作用嗎？所謂‘即性非正，難道保證得了‘近性者正嗎？”但是林氏又把這種困惑歸結(jié)于“王弼在兼綜孔老，調(diào)和自然與名教的矛盾理論時(shí)，仍欠缺深思細(xì)索的關(guān)鍵點(diǎn)”。王家冷則試圖解決林氏的困惑，認(rèn)為王弼“稟源于宇宙究極本根而能有‘性其情本體能動力之‘性的提出，在宋明儒學(xué)體系正式成立前，可說是跨時(shí)代的，是中國思想史性論突破發(fā)展的一個(gè)前兆”。可見，在視王弼注與皇疏一致的前提下，前者對王弼理論的不能圓融進(jìn)行批評，后者則是把王弼性情論刻意拔高，皆有偏頗。如果站在皇侃的立場上，則是立足于儒家傳統(tǒng)氣性論，雖援引諸家注，但非嚴(yán)守其原義，而是以服務(wù)個(gè)人思想的闡發(fā)為歸宿。這種闡發(fā)必然要圓融諸家注，甚至剪裁、曲解諸家注。據(jù)此而論，王弼注也僅能作為皇侃闡發(fā)個(gè)人思想的依憑而已，亦不可以皇侃意旨曲解王弼注。

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