林建武

[摘要]在勒維納斯的時間概念中，存在“作為歷史的過去”與“作為謎的過去”。正是在對后一種過去的“忘不了”之中，勒維納斯經(jīng)由蹤跡與見證，闡發(fā)出一種對他者的無限、超越責(zé)任。同時，也正是在“作為謎的過去”及其蹤跡中，勒維納斯通過“記不住”與遺忘，討論了寬恕的可能。這種寬恕的可能實(shí)際上在勒維納斯那里被區(qū)分為三種不同的樣式，而本真和現(xiàn)實(shí)的寬恕都是奠基在“作為謎的過去”中，奠基在責(zé)任基礎(chǔ)上的。

[關(guān)鍵詞]過去 蹤跡 見證 責(zé)任 寬恕

[中圖分類號]B82-066 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0069-05

在當(dāng)代法國哲學(xué)中，勒維納斯某種程度上可以說引領(lǐng)著倫理問題的復(fù)興。不過，勒維納斯的倫理學(xué)與我們通常意義上的倫理哲學(xué)差別甚大，毋寧說，這種倫理學(xué)是一種以“倫理”為基點(diǎn)的形上學(xué)，或者一種獨(dú)特的“元倫理學(xué)”。在這種倫理形上學(xué)中，時間性的問題占據(jù)著特殊而重要的地位。通過對時間的重新解讀，勒維納斯質(zhì)疑存在論的優(yōu)先地位，并在嶄新的時間觀念中展開一種異在或超越的可能，為倫理之責(zé)任的先在性做好準(zhǔn)備。

一、“作為歷史的過去”與“作為謎的過去”

時間上的過去對于勒維納斯尤其是后期勒維納斯確立倫理的形上學(xué)意義重大。不過，我們首先需要區(qū)分勒維納斯意義上的兩種過去。這兩種過去是在不同時間性維度上展開的。正是基于此種區(qū)分，才有可能實(shí)現(xiàn)對于線性時間的超越，換言之，實(shí)現(xiàn)對于某種整體時間觀念的超越。這種超越打開了作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)。

第一種過去是我們通常意義上理解的歷史，筆者將之稱為“作為歷史的過去”。這是一種可以被復(fù)原、無秘密的過去，是能夠被自我意識掌握的過去。我們總會說，要發(fā)現(xiàn)、挖掘出歷史的真相，揭示歷史的秘密。這些話語背后的預(yù)設(shè)是，所渭?xì)v史、過去能夠被理性復(fù)原。勒維納斯認(rèn)為，胡塞爾非常典型地體現(xiàn)了這種過去：“在胡塞爾那里，感受性的時間結(jié)構(gòu)是一種可以被復(fù)原（recuperabk）的時間……沒有什么東西會以一種隱秘的方式發(fā)生，沒有什么東西可以打斷意識的鏈條，而這摒棄了時間中不可還原的歷時性?！薄白鳛闅v史的過去”的時間由于致力于復(fù)原的工作，結(jié)果必定是將歷時性（某種流動的難以掌控的東西）轉(zhuǎn)化為一種當(dāng)下在場的共時性。在《上帝、死亡和時間》中，勒維納斯具體描述了這樣一種對歷時性掌控（同一化、整體化）的發(fā)生過程：過去“首先立即被留住，然后又被記憶所回憶，最后，又被歷史所重新找到，被歷史或者前一歷史所重構(gòu)”

在勒維納斯的論述中，我們可以總結(jié)出這第一種過去具有如下幾種特征。首先，這樣一種過去可以被凝聚整合。勒維納斯說：“多虧了記憶和歷史，多虧了像物質(zhì)一樣確定的總體性，存在總是在延展的當(dāng)下在場中被集合凝聚起來?！边@種凝聚整合導(dǎo)致的結(jié)果是時間的全面性：“沒有什么東西遺落了，所有東西都呈現(xiàn)出來或被表現(xiàn)”，“所有時間的失落，所有的流逝，都在記憶之中被保存或復(fù)歸”。在這種全面的“作為歷史的過去”中，一切可能的隱含之物全部暴露在理性、意識的光芒照耀之下，無所遁形。

其次，從意識的角度說，這種凝聚整合又被稱之為重現(xiàn)、復(fù)原：“通過持存、記憶（memoire）和歷史，時間總是一種對所有分歧差異的復(fù)原?！敝噩F(xiàn)與復(fù)原都是意識的建構(gòu)與再造，離開意識的作用，過去將喪失意義。正因?yàn)槿绱?，我們總傾向于將過去與內(nèi)在的、意識的記憶能力聯(lián)系在一起：“人們在可回想、可呈現(xiàn)的記憶之名號下，只掌握那些人們已經(jīng)知道的，可以被置入思想內(nèi)部的東西。”

最后，這種凝聚整合，重現(xiàn)復(fù)原最終落腳在當(dāng)下在場之中。勒維納斯將重現(xiàn)（represent）拆解為re-present，以此強(qiáng)調(diào)對于過去的重現(xiàn)（represent）與當(dāng)下在場（prfisent）的密切關(guān)聯(lián)。在“謎與現(xiàn)象”一文中，勒維納斯明確指出，“present這個詞一方面有時間序列中某個特殊位置的意義，另一方面又具有呈現(xiàn)的意義。存在的觀念將這兩種意義聯(lián)系在一起”。這種重現(xiàn)的最終結(jié)果就是我們所謂的歷史。在歷史之中，流動的歷時性已經(jīng)被凝聚到當(dāng)下之中。

然而，無論是重現(xiàn)還是還原，都以預(yù)設(shè)現(xiàn)象的清晰明確為前提，也就是以預(yù)設(shè)過去的可當(dāng)下化作為前提。與現(xiàn)象的清晰性可能針鋒相對，勒維納斯給出了一種沒有謎底的“謎”的概念；而就時間結(jié)構(gòu)而言，勒維納斯給出了另外一種意義上的過去，以對抗那種凝聚整合，在當(dāng)下在場中可以被重現(xiàn)的過去。勒維納斯將這第二種過去稱為一種前一原初的東西，“一種線性的復(fù)歸（regression）運(yùn)動，一種沿著時間序列朝向非常遙遠(yuǎn)之過去的回溯（retrospective），絕不可能到達(dá)絕對歷時性的前一原初（pre-original），這種前一原初是不能為記憶和歷史所恢復(fù)的”。“深遠(yuǎn)的過去，這是在開始之前的時間?！惫P者在這里嘗試將這種過去稱為“作為謎的過去”。與第一種過去相比，這第二種過去具有如下的特點(diǎn)。

首先，“作為謎的過去”是不可挽回、不可復(fù)原、難以想象的，它“先在于”我們所能記憶的歷史。這樣的過去是與“他性”、“他者”聯(lián)系在一起的：“他性作為一種分歧或一種過去出現(xiàn)，沒有任何一種記憶可以將這種過去復(fù)原為當(dāng)下在場。”甚至我們可以說“他者的過去必須是從不在場的”。他性、超越、元限就是“作為謎的過去”的特質(zhì)，這些概念皆意味著某種意義的溢出和陌生。同那總是在當(dāng)下呈現(xiàn)出來的“作為歷史的過去”相比，后一種過去在勒維納斯看來是和當(dāng)下在場不可通約的“異于存在”，它不是時間上的更久遠(yuǎn)或更古老，不是時間延長線的遙遠(yuǎn)之點(diǎn)，而是在延長線之外的溢出，“無法追憶，無法呈現(xiàn)，看不見，（過去）繞開了當(dāng)下在場，是已經(jīng)完成的過去，進(jìn)入一種無端流逝（de lapsgratuit）的過去”。過去不能被回想所復(fù)原，并非因?yàn)樗^久遠(yuǎn)，而是因?yàn)樗c當(dāng)下不可通約。

其次，這不可呈現(xiàn)、不可還原的過去來自于一種根本意義上時間的歷時性結(jié)構(gòu)。在這種歷時性中，時間流逝本就意味著難以把握和復(fù)原，它“與當(dāng)下在場的共時性（la simultaneite）相悖，是某種不可呈現(xiàn)、無法追憶、先于歷史的東西”。共時性乃是“作為歷史的過去”想要去展示和呈現(xiàn)的，而“作為謎的過去”則指向歷時性。這種歷時性就意味著某種“無端流逝”，意味著意識在把握零散時間上的無能為力，意味著總有某些東西溢出時間，在記憶之外。這種對溢出的無能為力并非是因?yàn)槲覀兡芰ι系牟患埃孟裰灰覀冊倥σ稽c(diǎn)，歷史就可以完全映射過去，我們就可以克服歷時性的“無端”；相反，時間的歷時性結(jié)構(gòu)本身決定了一切復(fù)原的努力皆為徒勞：“正是歷時性決定了無法追憶；一種記憶的缺陷并不構(gòu)成歷時性。”

最后，“作為謎的過去”打開了一種責(zé)任的空間。勒維納斯曾明確指出：“一種不可記憶的過去，其意義不在于曾經(jīng)當(dāng)下在場過，而是在‘為他人的責(zé)任這一基礎(chǔ)上才有意義?！睙o論是在他人的超越性靈顯中，還是在自我的“人質(zhì)”身份中，責(zé)任對于勒維納斯的倫理學(xué)而言都是第一要務(wù)。而這種先在的責(zé)任又是以“作為謎的過去”為基礎(chǔ)的，因?yàn)椤柏?zé)任的先在性并不是在懷舊基礎(chǔ)上解釋的一種先驗(yàn)理念”。在“作為歷史的過去”中并不能產(chǎn)生勒維納斯意義上的責(zé)任。而只有在“作為謎的過去”中才會有對于我的命令，對于我的無限責(zé)任要求。這種無限責(zé)任是無可推諉、先在于拒斥可能的，也即是真正的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)意義上的責(zé)任。

二、忘不了的責(zé)任：蹤跡與見證

勒維納斯明確表示：“在為他人之責(zé)任的倫理先在性中，一種不可還原為當(dāng)下的過去意義重大……一種不可回憶之過去的原初意義，奠基在為他人的責(zé)任之上?！眴栴}是，“作為謎的過去”如果不可復(fù)原，不可呈現(xiàn)，那么為什么我們不可以對這種過去熟視無睹，不加理會，如果這樣的話，責(zé)任又是如何產(chǎn)生的？實(shí)際上，也正是在回答這個問題的過程之中，勒維納斯不僅確立了責(zé)任的先在地位，而且具體描述了責(zé)任的發(fā)生歷程。在筆者看來，勒維納斯是通過蹤跡和見證，在“作為謎的過去”之上，建構(gòu)起了無限的責(zé)任。

蹤跡（La trace）在勒維納斯哲學(xué)中處于一個特殊而重要的地位。德里達(dá)十分明確地指出過這一點(diǎn)：“我們將痕跡概念幾乎作為E，勒維納（Levtnas）的最新作品以及他對本體論的批評的核心內(nèi)容。它與illete（不規(guī)則性）相關(guān)，就像與過去的可變性相關(guān)一樣，而過去從未存在于并且不可能存在于原始的或變化了的在場形式中……這種痕跡乃是最初的一般外在性的開端，是生與死、內(nèi)在與外在的神秘關(guān)系，即間隔?！睂站S納斯來說，蹤跡首先是那不能被歸結(jié)為“作為歷史的過去”的東西，蹤跡不可轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N回憶。

當(dāng)勒維納斯說，存在“一種過去的蹤跡”時，這種所謂的過去就是“作為謎的過去”。在場、連續(xù)性、完整的概念以及與之相伴隨的表象、映射、知識系統(tǒng)，在蹤跡之中喪失了位置。蹤跡打開的是一種異步的時間性。在日常生活中，我們常說“余音繚繞”，“你的話又在我耳邊響起”，這些所指向的就是一種蹤跡。很多時候我們不可能完全記得他人在過去的言辭與行為，即使我們今天的科技可以全部復(fù)制、存儲影像和聲音，但那個時刻的事件已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，某種程度上說，“那個時刻”是不可被記錄的。能被記錄的是“所說”（Le Dit），而“言說”（Le Dire）無法被記錄。言說者的言說活動和言說活動的氛圍，即言說本身，無可避免、難以挽回地消失了。言說留下來的只有蹤跡。

勒維納斯的蹤跡具有如下特性，正是這些特性使蹤跡對于我們意味著無限的責(zé)任。首先，蹤跡超越、異于存在。由于來自“作為謎的過去”，蹤跡不是過去的在場，不是歷史，不能被當(dāng)下化。其次，“真正的蹤跡打斷了世界的秩序”。蹤跡不能被歷史同質(zhì)化，它甚至還攪亂歷史和記憶。歷史和記憶指向的乃是一種普遍、同一、齊整，至少是可能齊整、可能同一、可能普遍，存在確定性可能的過去。而這種不可當(dāng)下化與攪擾的蹤跡意味著難以掙脫，我們不能不去面對這種蹤跡，不是去復(fù)原與回憶，而是去聆聽與擔(dān)當(dāng)。此種擔(dān)當(dāng)不是某種可以盡到的責(zé)任，而是無限的、無盡的義務(wù)。這就是蹤跡“在”與“不在”的雙重特性。蹤跡的“不在”指的是它無法被納入存在論進(jìn)程；蹤跡的“在”則意味著它雖溢出歷史卻并不等于消失不見，它不可掌控卻還是在一個超越的維度上時時提醒、攪擾、打斷我們。蹤跡成了一個溢出的殘留物，它橫隔在我關(guān)于事件的認(rèn)知知識與已過去的事件自身之間，像一個敞開的門一樣向我“言說”流逝的過往蹤跡既隔開了知識與過往，也聯(lián)結(jié)了知識與過往。只是我們需要警惕，這種聯(lián)結(jié)并非存在論意義上的映射，似乎有種知識可以反映蹤跡背后“作為謎的過去”，而毋寧說，“作為謎的過去”必定要通過蹤跡對自我提出某種先在性的責(zé)任要求。超越存在的不是某些莫名的超越狀態(tài)，不是神圣不可企及的全然未知，而是某種溢出和過剩。

在《異于存在》對“言說”與“所說”的區(qū)分中，我們可以進(jìn)一步理解蹤跡對于勒維納斯倫理責(zé)任的意義。大致而言，單純的言說是超越性的、倫理學(xué)的，而單純的所說是存在論的。但是言說與所說并不完全割裂，蹤跡即是二者之間的間隔與聯(lián)結(jié)。言說乃是語言之前的語言，先在于存在論，先在于所有的哲學(xué)意識。因此當(dāng)勒維納斯問“存在論是根本的嗎？”這一問題時，他主要并非為了拒斥存在論，而是想以倫理學(xué)作為存在論的根基；不是要抹去所說，而是要將所說置于言說的基礎(chǔ)之上。在所說中，我們必要去擔(dān)負(fù)，不能以超越、無限作為理由拒絕、忽視切實(shí)的責(zé)任；經(jīng)由言說，我們發(fā)現(xiàn)責(zé)任的無限性與超越性，發(fā)現(xiàn)責(zé)任之不可逃避。而作為二者“間隔”的蹤跡由此就向我們要求一種既無限又切實(shí)不空洞的責(zé)任。

一種“作為謎的過去”通過蹤跡要求我承擔(dān)先在的、不可推卸的責(zé)任，這種責(zé)任的具體展開可以用勒維納斯的“見證”（La temoignage）概念來加以說明。蹤跡意味著某種忘不了，見證就是這種忘不了在行動上的具體體現(xiàn)。在見證中，我成了他人的證人，擔(dān)負(fù)起自身的重責(zé)。見證不是去反映和復(fù)現(xiàn)某種過去，不是去回憶過往的事實(shí)，不是說明、澄清“作為謎的過去”。見證是去為“作為謎的過去”，為他者、他人，為異于存在擔(dān)當(dāng)難以逃避的重責(zé)，在見證中“我越是回到自身，我就越是剝奪自身，在迫害造成的創(chuàng)傷效果之下”。

我們可以以奧斯維辛大屠殺為例來說明這種作為無限責(zé)任具體展開的見證。勒維納斯認(rèn)為，我們有責(zé)任去記住“奧斯維辛”，這種責(zé)任來自他人在“作為迷的過去”留下的痛苦蹤跡。我們今天牢記并見證劊子手的罪惡，首先不是為了某種譴責(zé)，而是來自某種責(zé)任的召喚：去言說，為那不能言說者而言說；去見證，見證那痛苦的“作為謎的過去”。責(zé)任召喚我們。責(zé)任要求我們做事件的見證，要求我們言說他人的記憶。我們記憶并不僅僅或者主要不是為了復(fù)原某種記憶和事件（對于他人來說，此種歷史和事件即使被記住和寫出，也沒有太大的意義，逝者已逝）；我們的重責(zé)乃是去擔(dān)當(dāng)，去倫理地言說，像他人的“人質(zhì)”那樣為他人的痛苦做見證。通過見證的行為，我在現(xiàn)實(shí)的存在中經(jīng)受某種創(chuàng)傷（回憶和言說都是痛苦的，尤其是回憶那“不愿再去回憶”的東西），因?yàn)橥纯嗟倪^去對于我來說乃是創(chuàng)傷（我本來不愿意提起這些），但他人要求我作為見證而存在著，我不得不提起這些，不得不牢記這些。作為“證人”同作為“人質(zhì)”一樣是不可掙脫、無法被替代的。

三、遺忘與寬恕的可能

“作為謎的過去”留下的蹤跡要求我們作為他人的“證人”去見證：我們“忘不了”他人不可還原的痛苦和自身的責(zé)任。但是這并不意味著在勒維納斯那里，那些給他人造成痛苦的人要被永遠(yuǎn)釘在恥辱柱上，實(shí)際上，也是在“作為謎的過去”中，通過蹤跡，勒維納斯為寬?。╬ardon）留下了可能的空間。蹤跡的不可撤銷性及其“忘不了”表面上似乎阻礙了寬恕的發(fā)生。但正是在不可撤銷的蹤跡中，在一種不可逃避、無可推諉的先在責(zé)任中，真正意義上的寬恕才得以可能。

在勒維納斯看來，寬恕總是意味著對某種過犯的遺忘或釋然，它是“抹去的力量，是吸收和撤銷歷史的力量”。不過，在筆者看來，我們需要區(qū)分出三種不同意義上的遺忘與寬恕，這三種遺忘與寬恕乃是基于對過去和責(zé)任的不同理解而產(chǎn)生的。

第一種遺忘是選擇性的忽視，在此基礎(chǔ)上絕無勒維納斯之本真寬恕的可能。這種遺忘指向的是“作為歷史的過去”。某種司法上的諒解并非真正的寬恕，它實(shí)際上意味著原諒和理解。這乃是一種認(rèn)同，即，受害者理解施害者行為的邏輯，過犯雖然可能在道德規(guī)范意義上是錯的，但不是莫名其妙，難以理解的——我知道你犯了錯，但我要是在你的位置上，我可能也會犯下那樣的錯，所以我諒解你的行為。如果我們將這種諒解當(dāng)作對某種過犯的遺忘，那么這種遺忘是一種主動的行為，它以承認(rèn)一種“作為歷史的過去”為前提條件，即，我去諒解，去遺忘你的過犯，這預(yù)設(shè)了我能夠全部清晰地記住并理解你的過犯，而出于各種各樣的理由，我可以選擇遺忘，也可以選擇不寬恕和記憶。筆者認(rèn)為，這種遺忘與諒解只能發(fā)生在同一化、整體化的時間結(jié)構(gòu)中，是一種“存在論”意義上的遺忘。

第二種遺忘乃是勒維納斯倫理意義上的遺忘。在這種遺忘中，寬恕乃是倫理的要求。這種遺忘不是不去記憶，而是記不住，記不清楚——這是“作為迷的過去”和蹤跡必然的結(jié)果。我們努力去記起的東西總是那不再“存在”的東西，是那不可把握的東西。在第一種遺忘中，忘記是以記住“作為歷史的過去”為前提的。而在“作為謎的過去”中，當(dāng)我試圖去記住一件事情的時候，我應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我不可能完全記住它，我必定會遺忘它。此時，承認(rèn)遺忘就是去承認(rèn)外在與超越。在這種遺忘之中，寬恕成為一種倫理的要求。勒維納斯說，“辯護(hù)和寬恕的可能，在他者面前，在我向之言說者面前被打開”。既然他人作為神圣者與脆弱者、無限者與超越者向我要求難以擺脫的責(zé)任，那么寬恕他人的過犯，寬恕他人對我的惡行也必定在我的責(zé)任范圍之內(nèi)，這就是說，寬恕在勒維納斯第一哲學(xué)之倫理意義上必定是先在的：我必定要寬恕他人的罪責(zé)，在我能夠“諒解”之前，此種寬恕已然發(fā)生，不可推諉。我沒有任何理由拒絕他人提出的寬恕要求。在倫理的發(fā)生中，在他人面前，我無路可逃，無法常懷仇恨和復(fù)仇之心。勒維納斯說：“通過成為人質(zhì)，世界上才有憐憫、慈悲、寬恕和親近——即使這些都很微不足道，即使只有簡單的一句：‘您先請，先生”，這也意味著，倫理意義上的寬恕就像說“您先請”那么自然。這種寬恕可以說并非我主動選擇的，而主動選擇總是意味著撤銷的可能，意味著不寬恕的可能。

然而。勒維納斯自己也清晰地意識到，此種寬恕“只有在一個能夠?qū)⒋嬖谡咦陨硗耆佡浗o他人的社會中，在一個親密無間的社會中”才有可能。這個社會實(shí)際上就是原初的倫理社會，是只有兩個人的社會，在這個社會之中，除了擔(dān)負(fù)責(zé)任（自然也包括寬恕），我們別無他求，除了踐行倫理，我們別無政治的考量。但我們總是要去問，這種倫理意義上的本真寬恕是否是一種烏托邦式、過高的責(zé)任要求？因?yàn)槲覀冊诂F(xiàn)實(shí)生活中總是會發(fā)現(xiàn)存在一些難以寬恕、難以原諒的事件和行為。當(dāng)勒維納斯說，“人們可以寬恕很多德國人，但有些德國人很難得到寬恕。很難去寬恕海德格爾”時，我們面對的就是現(xiàn)實(shí)意義上的遺忘和寬恕。筆者在這里將這第三種形態(tài)稱為政治的遺忘和寬恕。

現(xiàn)實(shí)的、政治的遺忘與寬恕發(fā)生在計(jì)算之中。這種寬恕是以承認(rèn)責(zé)任為前提的，某種意義上是對責(zé)任的計(jì)算。在只有兩個人的“親密社會”中，我無可辯駁、難以推諉地?fù)?dān)負(fù)對他人的重責(zé)，但隨著“第三方”的進(jìn)入，現(xiàn)實(shí)社會攪亂了這一切。這種攪亂并不意味著我們可以推掉責(zé)任（我現(xiàn)在需要為更多的人負(fù)責(zé)，所以我不用再為你負(fù)責(zé)），而是意味著更大、更細(xì)致的責(zé)任要求（我依舊擔(dān)負(fù)對你的責(zé)任，但是由于存在第三方，存在第三方的責(zé)任要求，因此我需要去仔細(xì)權(quán)衡和計(jì)算，來更好地履行此種責(zé)任）。我們之所以遺忘，乃是因?yàn)槲覀冞x擇了一種政治的方式，一種理性和哲學(xué)的方式去面對“作為謎的過去”，不是去將它變成“作為歷史的過去”，而是在承認(rèn)“忘不了”的基礎(chǔ)上，為了責(zé)任的現(xiàn)實(shí)化，嘗試著去“記不住”，去寬恕。這樣的一種寬恕指向的是正義，是奠基在倫理之上的正義。

在這個意義上，我們可以明白為什么勒維納斯認(rèn)為，“很難去寬恕海德格爾”。當(dāng)我們在第二種意義上，即在一種倫理意義上使用寬恕時，所有一切他者都是可以寬恕的，也就是說，所有德國人都是可以被寬恕的，即使他們對猶太人犯下了過錯與罪惡。但是當(dāng)我們在第三種意義上，在一種現(xiàn)實(shí)和政治的意義上來討論遺忘與寬恕的時候，就會區(qū)分出一些“可以寬恕的德國人”和一些“很難被寬恕的德國人”。我們的寬恕是基于責(zé)任的要求，我們的不寬恕同樣也是如此。或許我們可以嘗試替勒維納斯做出解釋：海德格爾在倫理上或許是可以寬恕的，但在現(xiàn)實(shí)的政治中，在我們對于正義的追求中，在理性與哲學(xué)的分析中，海德格爾是很難被寬恕的。因?yàn)槲覀兠鎸Φ牟恢皇且粋€海德格爾，我們不是僅僅處于同海德格爾的“我與你”的親密關(guān)系中，當(dāng)我們想要在現(xiàn)實(shí)中寬恕海德格爾時，我們會發(fā)現(xiàn)，這必定要以犧牲我對第三方（受難的猶太人）的責(zé)任作為代價，而付出這種代價在倫理上是更加令人難以接受的。所以在責(zé)任的權(quán)衡之中，我們“很難去寬恕海德格爾”。

責(zé)任編輯：馮書生