甘培聰

[摘要]在《實(shí)踐理性批判》中，由于意識(shí)到先驗(yàn)自由的實(shí)在性不能從一個(gè)思辨理性設(shè)想的理知世界獲取，康德于是先肯定道德律令的存在，再以此出發(fā)去設(shè)定自由?？档轮苯涌隙ǖ赖侣傻目陀^有效性，認(rèn)為我們的理性可以直接意識(shí)到這一點(diǎn)，具有自明性。阿多諾指出，康德這種嚴(yán)格的道德命令，這種簡單的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)，絕不是自明的，康德的絕對(duì)的應(yīng)當(dāng)其實(shí)是一種壓制，是對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)條件的歸約。阿多諾對(duì)康德道德哲學(xué)的批判，是為他設(shè)想倫理尋求的第三條道路做鋪墊。

[關(guān)鍵詞]阿多諾 康德 道德律 自明性

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）04-0122-08

按照阿多諾的看法，倫理的核心問題就是“特殊的事物、特殊的利益、個(gè)人的行為方式和特殊的人與普遍性的相互對(duì)立關(guān)系”的問題，因而一種好的生活就是這些“相互對(duì)立的關(guān)系”的和解。關(guān)于探討和解的路徑，黑格爾認(rèn)為主要有兩種：一是原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高；二是從實(shí)體出發(fā)。不過阿多諾認(rèn)為這兩種路徑都沒有帶來真正的和解。他認(rèn)為黑格爾雖然覺察到了康德的個(gè)人主義的幻想，但他的倫理實(shí)體的絕對(duì)在先性，使得主體的反應(yīng)模式被先天地編排進(jìn)預(yù)先制定好的總體可能性中，總體絕對(duì)在先性導(dǎo)致了人對(duì)這種總體的先天的消極依賴，而不像總體自身允諾的那樣，個(gè)體可以在其中得到充分的發(fā)展。阿多諾想超越這兩條路徑，所以他想在批判繼承康德和黑格爾遺產(chǎn)的前提下，設(shè)計(jì)第三條道路，即設(shè)想建立一個(gè)星叢式的共同體，一種普遍和特殊相互批判、相互建構(gòu)的貫徹著非同一性的共同體。因而，對(duì)康德道德哲學(xué)的批判是他的建構(gòu)的重要部分，因?yàn)榭档碌赖抡軐W(xué)是第一條道路的典型。本文試圖揭示阿多諾圍繞康德的“道德律是自明的”這一設(shè)定進(jìn)行的批判，因?yàn)檫@一設(shè)定是康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。在康德那里，德性原則是純粹實(shí)踐理性對(duì)意志的絕對(duì)命令，因而要以自由為基礎(chǔ)。康德明確意識(shí)到這一點(diǎn)，所以他在《道德形而上學(xué)原理》中，想以人具有本體界的身份這一思辨的主張來推論人是自由的，這符合他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該建立在嚴(yán)格演繹基礎(chǔ)上的觀點(diǎn)。但這是不成功的，因?yàn)樗急胬硇噪m然可以設(shè)想人是自由的（由于人有理性能力，它不同于知性，理性是追求絕對(duì)的能力，因而可以超越時(shí)空的界限），但是思辨設(shè)想的自由不能證明自由的實(shí)存，因?yàn)樗急胬硇灾荒茉诳赡芙?jīng)驗(yàn)的意義里規(guī)定對(duì)象的實(shí)存。因而想通過思辨設(shè)想的自由來推導(dǎo)道德律令是行不通的，所以康德在《實(shí)踐理性批判》中主張實(shí)踐理性以普遍法則來規(guī)定意志是一種事實(shí)，具有自明性，并以此作為實(shí)踐上認(rèn)識(shí)自由的條件，且保證道德的合法性。阿多諾對(duì)康德的道德律令的自明性的批判，可以說是直接從內(nèi)在根基上切中康德道德哲學(xué)的問題。黑格爾從第二條道路，即從倫理實(shí)體角度對(duì)康德進(jìn)行超越，自然非常深刻，但由于黑格爾的總體性設(shè)計(jì)在當(dāng)時(shí)已受到質(zhì)疑，因而阿多諾的批判仍有很大的效應(yīng)，為倫理學(xué)研究超越黑格爾指出的那兩條路徑提供了有益的啟示。

一、道德律令的自明性

康德把道德的價(jià)值規(guī)定為一種善良意志。善良意志之為善既不在于其帶來的結(jié)果或者由之完成了什么。也不在于其適合于達(dá)到某種預(yù)設(shè)的目的；它之為善僅僅由于其意愿（willing）和準(zhǔn)則，也就是說它是自在的善。意志本身就是值得贊許的，它在評(píng)價(jià)我們的行動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)作為基本尺度或者原則。康德對(duì)道德概念的分析表明，一個(gè)行為的道德內(nèi)涵或者道德價(jià)值的取得，不在于通過這個(gè)行為獲得了某種結(jié)果或是達(dá)到了某種目的，而在于行為的準(zhǔn)則。道德的第一個(gè)命題表示為：一個(gè)行為為了獲取其道德價(jià)值，必須出于責(zé)任（from duty）。道德的第二個(gè)命題如此表述：出于責(zé)任的行動(dòng)擁有其道德價(jià)值，不在于通過這行動(dòng)而達(dá)到的目的，而在于行動(dòng)受到其決定的準(zhǔn)則。因而責(zé)任之為責(zé)任就不在于出于別的目的來做出道德行動(dòng)，而僅僅是出于對(duì)法則的尊重。因而康德把責(zé)任定義為是出于對(duì)法則的尊重而行動(dòng)的必然性，這也是道德的第三個(gè)命題所表述的內(nèi)容。道德的三個(gè)命題出現(xiàn)了三個(gè)重要字眼，即責(zé)任、準(zhǔn)則和法則。準(zhǔn)則和法則是對(duì)責(zé)任的規(guī)定，準(zhǔn)則（maxim）是主觀原則，它要求責(zé)任必須是出于道德主體的意愿，而不是外在的強(qiáng)制。法則（law）是客觀普遍的規(guī)律，而不僅僅是主觀的任意?？梢姷赖碌膬r(jià)值或者說德性既是主觀又是客觀的東西。這怎么說呢？康德是自相矛盾嗎？其實(shí)不是，這里說的主觀只是說主體是道德的立法者，道德價(jià)值不在于以外在的普遍的實(shí)踐法則來僵硬地規(guī)定有限的理性存在者，使其成為物件般的定在，成為按照實(shí)踐規(guī)律去行動(dòng)的機(jī)器構(gòu)架；而是意志使自己行動(dòng)的準(zhǔn)則去符合普遍規(guī)律。所以規(guī)律不是外在的而是內(nèi)在的?！八猿绺?，并不由于他服從道德規(guī)律，而是由于他是這規(guī)律的立法者，并且正因?yàn)檫@樣，他才服從這一規(guī)律?！闭f道德原則是客觀的法則，是說一個(gè)主體確立的道德原則不僅僅對(duì)他個(gè)人有效，而且對(duì)所有的理性存在者都有效。因?yàn)橹黧w的自我立法不是以外在的目的、感性偏好來規(guī)定意志，而是以純粹理性來規(guī)定意志，由于純粹理性是所有有理性的存在者都具有的共同功能，因而這種主觀的準(zhǔn)則可以成為客觀的普遍的法則。這也就是康德所說的，道德不是尋求有條件的善，不是幸福，因?yàn)樾腋Ｒ蛉硕?；而無條件的善。無條件的善不過是指善良意志，指出于對(duì)法則的尊重來行動(dòng)的意志。人的意志不是完美神圣的，因?yàn)槿送瑫r(shí)也是一個(gè)感性存在者，不能時(shí)刻以純粹理性來規(guī)定自身的意志，因而出于對(duì)法則的尊重來行動(dòng)表現(xiàn)為命令，而且這個(gè)命令要求是無條件的絕對(duì)命令，即康德所說的定言命令。準(zhǔn)則要成為法則，就要求道德主體以純粹理性來規(guī)定自身的意志，而以純粹理論規(guī)定自身的意志，也就是意志的自律性?！耙庵镜淖月尚?，是意志由之成為自身規(guī)律的屬性，而不管意志對(duì)象的屬性是什么?！蓖瑫r(shí)，意志的自律性也意味著自由，因?yàn)橛杉兇饫硇詻Q定自身就是獨(dú)立于感性機(jī)械必然性來自己給自己立法?？梢姸ㄑ悦钚枰A(yù)設(shè)自由作為前提。就是說意志直接受到純粹理性的決定，即是說按照排除了一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的普遍性的形式法則來行動(dòng)，這種意志的性狀中已經(jīng)包含自由的屬性。但我們同時(shí)要看到，自由作為一種原因性不足無規(guī)律的，否則自由就是一種荒謬的東西了。自由的原因性規(guī)律表達(dá)的無非是它自己為自己提供的規(guī)律，即自律。這樣自由和自律便是同一個(gè)意志規(guī)定了，“這樣自由意志和遵循道德法則的意志正是同一個(gè)意志”。所以康德說自由和自律是交互性的概念，即你中有我、我中有你，不能以其中一個(gè)作為根據(jù)去說明另一個(gè)。

由于道德的價(jià)值關(guān)鍵在于自律、道德律令，如果康德要為道德律令奠定基礎(chǔ)的話，他就需要離開道德律令來論證自由，因?yàn)樽月珊妥杂墒墙换バ缘母拍睿恳粋€(gè)都以另一個(gè)為前提，如果以一個(gè)去論證另一個(gè)的話，會(huì)造成循環(huán)論證。但是離開道德律和實(shí)踐理性來論證自由，只能把自由放到理論理性的領(lǐng)域中來論證?！兜赖滦味蠈W(xué)原理》中康德意圖從思辨理性的立場設(shè)想人有一種理知世界的身份，理知世界的身份表明人有先驗(yàn)的自由，因而能證明人有絕對(duì)的自律能力，從而能推演出道德律令。但是從理論理性可以思考的理知世界的身份僅僅是消極的，即僅能設(shè)想人有一種超越感官世界的身份。但這種身份獲得的僅僅是消極意義上的先驗(yàn)自由，即第一批判說的先驗(yàn)自由的可思考性；因?yàn)槔碚摾硇灶I(lǐng)域只能設(shè)想自由的可能性，它不能論證自由的實(shí)在性，因?yàn)槔碚摾硇灶I(lǐng)域的概念的實(shí)在性是跟經(jīng)驗(yàn)可能性相關(guān)的，而自由是超越可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域的。以思辨理性可設(shè)想的先驗(yàn)自由來推論出道德律、推論積極的實(shí)踐自由概念，會(huì)造成概念偷換。這種偷換其實(shí)就是休謨說的從事實(shí)判斷推導(dǎo)不出價(jià)值判斷。由于先由意志自由來推論道德法則，導(dǎo)致了概念的偷換，所以康德在《實(shí)踐理性批判》中，先從純粹理性的實(shí)踐性是一種事實(shí)出發(fā)，即從純粹理性能夠規(guī)定意志并給出無條件的道德法則是一種事實(shí)出發(fā)，來證明自由的實(shí)存性。

《實(shí)踐理性批判》不是采取自由——道德律的模式，而是采取道德律——自由的模式。康德在這里首先肯定純粹實(shí)踐理性能夠直接規(guī)定意志，純粹理性的這種實(shí)踐能力不是從哪兒推導(dǎo)出來的，而是直接在理性中給出的，是一種明了的事實(shí)。他指出這種能力在一個(gè)理性存在者為自己的行為擬定（draft）準(zhǔn)則時(shí)就可以直接意識(shí)到。他舉了作偽證的例子：一個(gè)君王要一個(gè)人作偽證誣陷一個(gè)清白無辜的人，否則便對(duì)這個(gè)人進(jìn)行處罰?？档抡f這個(gè)人肯定可以選擇以道德法則來規(guī)定自己的意志不去作偽證，即使這個(gè)人可能因此丟掉性命。這個(gè)人這么選擇時(shí)就可以意識(shí)到道德律，而且意識(shí)到自己的自由：因?yàn)樗庾R(shí)到自己可以獨(dú)立于感性條件（如怕死等其他懲罰），雖然這個(gè)人現(xiàn)實(shí)中也可能由于克服不了怕死等恐懼而去作偽證，但康德說他可以選擇做道德的人，可以意識(shí)到道德律令的力量。“所以，正是我們（一旦為自己擬訂意志的準(zhǔn)則就）直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的。”“直接意識(shí)到的那個(gè)道德律”就是康德所說的理性的事實(shí)。不過這種事實(shí)不是感性層面的，而是理性層面的。感性層面的事實(shí)要求在感性直觀中呈現(xiàn)出來，它牽涉到的是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。但是“直接意識(shí)到的那個(gè)道德律”不牽涉到感性欲求的對(duì)象，而是以實(shí)踐理性的單純形式作為意志的規(guī)定根據(jù)。所以此事實(shí)是先天的、非時(shí)間性的本體界的東西?！斑@種非時(shí)間性的、作為自在之物的本體界的自由意志，跟康德的如下論斷是相一致的，即絕對(duì)命令的先驗(yàn)的自由意志的規(guī)定是道德理性的先天事實(shí)?！本褪钦f道德律令有先天的自明性。

二、道德律是市民階層解放意識(shí)的抽象

阿多諾指出，康德通過無上命令設(shè)計(jì)的這種正確生活，絕不是“無上”的，而是有歷史局限性的；這種嚴(yán)格的道德命令，這種簡單的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)，絕不是自明的?！暗赖陆^對(duì)不是自明的，而是在現(xiàn)代錯(cuò)綜復(fù)雜的生活中——從這個(gè)意義上講，康德所生活的那個(gè)時(shí)代的境況沒有任何不同于我們時(shí)代的地方——存在著無數(shù)的、沒有這種自明性的情形，而人們反復(fù)落入其中的倒是這樣的情形：人們?cè)谶@種情況下需要高度緊張地反思，但并不是為了聽從無上命令（上帝知道，我在這里并不想夸大其詞），而只是絞盡腦汁地想做一個(gè)過得去的正經(jīng)人，而康德在這個(gè)地方卻忽略了這個(gè)因素?！边@表明康德的道德律令是非常抽象性的東西。阿多諾指出，康德的道德哲學(xué)的構(gòu)成是十分多樣和復(fù)雜的。他的抽象的、形式的道德法則，一方面有對(duì)感性的壓制及對(duì)幸福的放棄；但從另一方面看，這種抽象又表現(xiàn)出早期市民階層的要求擺脫一切束縛的激情。

阿多諾認(rèn)為，康德的道德自由的內(nèi)在性和抽象性是當(dāng)時(shí)德國市民階層自我意識(shí)發(fā)達(dá)但經(jīng)濟(jì)權(quán)的爭取又遠(yuǎn)落后于英國和法國的市民階層這一狀況的反映。在康德的時(shí)代，德國資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的發(fā)展不如其他國家，雖然所有的有關(guān)資產(chǎn)階級(jí)的范疇和思想都是在思想領(lǐng)域內(nèi)獲得表現(xiàn)和具有生命力的，但卻“決不能說市民階層的自我意識(shí)與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)是一致的，他們已經(jīng)獲得了像市民階層在英國和法國所獲得的那種權(quán)力地位”。市民意識(shí)的解放使得主體內(nèi)在的建構(gòu)激情高漲，但是這種內(nèi)在的自由對(duì)現(xiàn)實(shí)不發(fā)生影響。正如康德所設(shè)計(jì)的，理知世界的身份和感性世界的身份無矛盾地共存。自由也只是擺脫自然律包括擺脫社會(huì)這種第二自然的制約而高居于理知世界之上。這是對(duì)外部世界超強(qiáng)作用的一種無力反抗的表現(xiàn)。而康德的關(guān)于自由運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)主體的種種矛盾，也是這種理性的主觀理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗的縮影。在康德那里，道德法則是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的，但是道德行動(dòng)的具體結(jié)果又要在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)出來。康德也覺察到這里的困難，“所以，顯得非常荒唐的是，想要在感官世界中碰到這樣一種情況，它在感官世界中永遠(yuǎn)服從自然法則，但卻又允許一條自由法則運(yùn)用于其上，并且那應(yīng)當(dāng)在其中in concreto體現(xiàn)出來的德性之善的超感性理念也可以應(yīng)用于其上”。道德的無條件的善是個(gè)理性概念，是脫離一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的，是完全超越感性世界的，但是德性又要在感性世界表現(xiàn)出其具體的行動(dòng)結(jié)果。這里遇到跟理論理性那里很不一樣的情況，純粹知性范疇運(yùn)用于感性材料，可以通過先驗(yàn)想象力提供一個(gè)圖型，其實(shí)這是使知性范疇先對(duì)直觀形式在先天上作一個(gè)聯(lián)結(jié)，再把這種聯(lián)結(jié)運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)直觀對(duì)象。這是可行的，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)直觀對(duì)象都要在先天的直觀形式中給予，因而范疇通過圖型（類似于感性的概念的奇怪名詞）是可能經(jīng)驗(yàn)的前提，范疇因此能先天確定其有客觀有效性。但是自由的法則是某種超感性的東西，人類感性的任何直觀不可能有與之相應(yīng)的東西，而現(xiàn)在自由法則又要作用于作為在時(shí)間中的事件的行動(dòng)。

這種德性法則就面臨其超驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用的中介問題，這種中介不能如純粹范疇的運(yùn)用那樣有生產(chǎn)性的想象力來提供一個(gè)介于先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之間的圖型?？档抡J(rèn)為自由理念的運(yùn)用于感性經(jīng)驗(yàn)的中介只能由知性來提供，但是知性并不為自由的理念提供圖型，而只是提供一條法則。這條法則是德性法則的模型。這其實(shí)不過是要求我們?cè)谖覀兊母行允澜缰羞\(yùn)用知性思維能力，考察一下我們的準(zhǔn)則能否成為普遍的立法原則，使得所有理性存在者都愿意遵循。這條作為模型的法則要求“純粹實(shí)踐理性法則之下的判斷力規(guī)則就是這條規(guī)則：問問你自己，你打算去做的那個(gè)行動(dòng)如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”這條作為模型的法則不如德性法則自身那么純粹，就如在柏拉圖的著作中，作為對(duì)理念的模仿的東西是低一層次的東西一樣。但是作為模型的法則又是道德法則的具體化，而且可以說作為模型的法則的內(nèi)容是源于社會(huì)的。比如康德說的不能許虛假諾言的例子，康德當(dāng)然是從知性來說不能許虛假諾言，因?yàn)橐粋€(gè)有理性的人不喜歡生活在滿是虛假諾言的世界中。但是一個(gè)提出不能許虛假諾言的社會(huì)，是歷史的產(chǎn)物，不是說先有了道德法則，然后才有社會(huì)中的不能許虛假諾言的要求。完全脫離社會(huì)歷史的道德法則，其內(nèi)容是十分抽象的，除了說使主觀的準(zhǔn)則符合法則，或者說作為理性存在者的人格就是目的外，很難再給它增添什么內(nèi)容。

這就是阿多諾所說的康德道德哲學(xué)包含的多重因素。康德代表了當(dāng)時(shí)具有強(qiáng)烈自我意識(shí)的德國市民階層的擺脫現(xiàn)實(shí)束縛的要求，并表現(xiàn)了與所有的傳統(tǒng)制度、觀念相決裂的理性激情，把一切存在的合理性的裁決標(biāo)準(zhǔn)都?xì)w到理性身上，甚至連上帝的存在都要?dú)w為人的原則?！叭绻銈兇_實(shí)能夠?qū)﹄[含在康德的理性概念背后的東西，即實(shí)實(shí)在在行動(dòng)著的人的自由——我在此之前已經(jīng)指出了它——加以反思的話，那么，有人就可以說，上帝的存在在全部哲學(xué)中被變?yōu)橐蕾嚾说脑瓌t，即依賴于人的真正理性的原則。”在康德那里，道德律是源于理性的，跟上帝無關(guān)。如果先假定上帝存在，再以此作為道德律的規(guī)定根據(jù)，那么這種道德就是跟康德強(qiáng)調(diào)的自律的道德相反的他律的道德。在康德那里，主體的內(nèi)在性是最高的裁決機(jī)構(gòu)，“人們不能把道德法則看作是由上帝給定的東西，道德法則無非是被納入純粹概念之中的主體性自身。如果上帝在這個(gè)道德中發(fā)揮作用，那么，他只是作為這種產(chǎn)生于純粹理性的道德法則的保證人，是一種——人們可以按照《純粹理性批判》里的一種類似表述這樣說——道德法則借以固定下來的爾西”。只是后來為了保證道德對(duì)象的完滿性，為了至善，才把上帝作為道德的懸設(shè)引進(jìn)來?？档逻@里表達(dá)了一種非常強(qiáng)烈的市民意識(shí)、非常積極的自我意識(shí)；在當(dāng)時(shí)充滿解放激情的市民階層息識(shí)的理解中，主體是能夠自由地為自己立法的，而且主體的純粹觀念就能充當(dāng)世界法則；這與所有傳統(tǒng)觀念，與所有的等級(jí)體制的、封建專制的制度是相對(duì)立的。但是這種內(nèi)在的裁決權(quán)力又沒有賦予具體的主體以任何歷史性的改造力量。主體似乎宣稱了自己的超強(qiáng)力量，與外界壓制的決裂，但是它又僅僅是吹響了向內(nèi)心大撤退的號(hào)角。主體的強(qiáng)大只是一種哲學(xué)設(shè)計(jì)上的強(qiáng)大，主體的超越是由此岸向彼岸世界的超越。所有的道德的自明性就是這種內(nèi)心生活的自明性，自明是局限于內(nèi)心生活的自明，或者只是在簡單的社會(huì)條件下的自明。“道德主體的觀點(diǎn)從一開始就絕不可能成為世界形成的觀點(diǎn)，因?yàn)樗还茉鯓佣疾粫?huì)對(duì)世界發(fā)生影響，盡管也有對(duì)世界形成的極為抽象的思考，但道德主體與具體的、歷史的力量的關(guān)系卻根本沒有進(jìn)入這種思考之中，因此，道德就必然變成一種觀念的東西，從根本上講變?yōu)檫@種行動(dòng)的形式，它沉默而又事先確信，它的行動(dòng)不可能直接地、立竿見影地對(duì)世界進(jìn)程做出任何改變?！边@正是當(dāng)時(shí)德國市民階層想要解放自身又不能打破現(xiàn)實(shí)制約的矛盾狀況的寫照。

三、自明性是免追問的理性特權(quán)

道德律作為一種理性是事實(shí)，在康德看來是自明的，是在理性中給定的。道德律本身無法得到證明，雖然思辨理性為其可能性提供了消極的避難所，但是不能對(duì)其實(shí)存提供證明。因?yàn)樗急胬硇缘娜魏螌?shí)存的客體都要在感性直觀中給出，因而思辨理性的客觀范圍只涉及可能經(jīng)驗(yàn)，而這些經(jīng)驗(yàn)作為客觀知識(shí)被認(rèn)識(shí)必須被納入范疇及其規(guī)律下，所以范疇的先天可能性由此得到演繹。至于道德法則，“這個(gè)原理的客觀普遍的有效性的演繹即提供辯護(hù)理由，以及對(duì)這樣一種先天綜合命題的洞見，我們不可能指望像在討論它的純粹理論知性的那些原理時(shí)一樣順利地進(jìn)行”。因?yàn)榈赖路▌t是完全超越感性之上的，和自然因果律完全不相容，它不可能以經(jīng)驗(yàn)客體的可能性問題來得到辯護(hù)；它涉及的只是準(zhǔn)則的合乎法則的規(guī)定性概念，“實(shí)踐理性的批判，它并不要求澄清欲求能力的客體是如何可能的，因?yàn)檫@仍然作為理論的自然知識(shí)的課題而委托給了思辨理性的批判，而只要求澄清理性如何能夠規(guī)定意志的準(zhǔn)則，這件事僅僅借助于作為規(guī)定根據(jù)的經(jīng)驗(yàn)性表象而發(fā)生的呢，還是就連純粹理性也是實(shí)踐的，它是否是一個(gè)根本不能經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)的可能自然秩序的法則”。所以這些法則不涉及客體的現(xiàn)實(shí)可能性，它只涉及客體的原因性的規(guī)定根據(jù)，即我作為理性存在者意愿某一客體應(yīng)當(dāng)發(fā)生的規(guī)定根據(jù)。不過這個(gè)意愿的客體能否在感官世界現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)出來，這要考慮我們的身體能力及自然規(guī)律的狀況。由于我們沒有上帝式的身體能力改變自然秩序，使得自然客體按照本身的意志發(fā)生，所以我們?nèi)祟惖牡赖驴腕w、我們的意志規(guī)定的行為，就其形式來看是完全自由的；就這種行為要在感性世界體現(xiàn)出來而言，又是受自然因果律制約的，因?yàn)樗呀?jīng)落入了時(shí)間之中。就其形式來看是完全自由的，是因?yàn)樵谶@一層面僅僅是看意志的規(guī)定根據(jù)，僅僅是看動(dòng)機(jī)，這時(shí)意志的動(dòng)機(jī)是由純粹理性規(guī)定的，完全不涉及感性自然層面的事情，因而是完全自由的。但是一個(gè)行為不能僅僅有其動(dòng)機(jī)，它還要在感性自然中表現(xiàn)出來，因而又要落入時(shí)間關(guān)系之中，受自然因果律的制約。落入自然中的行為，我們可以用自然因果性對(duì)其做出解釋。比如一個(gè)人樂善好施，我們可以從其所受教育、出生背景、信仰等因素來考察。但是純粹理性如何決定意志，即純粹理性如何能是實(shí)踐的，這是無法再進(jìn)一步解釋的。這完全不涉及經(jīng)驗(yàn)的事情，因而不能從經(jīng)驗(yàn)可能性的角度來為其辯護(hù)。也不能期望從人類的更高的內(nèi)心能力來解釋這種功能，因?yàn)樵诳档履抢?，理性已?jīng)是人類最高的內(nèi)心能力了。“但在這里，一旦我們達(dá)到了基本的力量或基本的能力，人類的一切洞見就結(jié)束了；因?yàn)檫@些能力的可能性是根本無法理解的?！钡俏覀円膊蝗菰S斷定純粹理性的實(shí)踐性（即其規(guī)定意志的能力）是虛幻的，因?yàn)槲覀冊(cè)谄胀ǖ牡赖聦?shí)踐中就常常意識(shí)到它的存在，我們可以意識(shí)到我們能排除一切愛好、感性欲求來規(guī)定我們的意愿。如康德曾舉過這樣一個(gè)例子，一個(gè)君王以死刑來威脅一個(gè)人作偽證以坑害一位無辜者，雖然這個(gè)人非常留戀他的生命，但是他毫無疑問能夠以理性克服這種留戀而拒絕去作偽證。我們也意識(shí)到，僅僅因?yàn)楦F困就去許虛假諾言說能如期還錢，以便能向別人順利借錢，這是可恥的。

總之康德強(qiáng)調(diào)，我們能擁有純粹的道德法則，這種法則僅僅與欲求能力本身相關(guān)，不涉及意志的外在客體?！皩?shí)踐法則僅僅與意志相關(guān)，而不管通過意志的原因性做出了什么，而且我們可以把這種原因性（作為屬于感官世界的東西）抽象掉，以便純粹地?fù)碛蟹▌t?！卑言蛐猿橄蟮艟褪前岩庵驹诟行允澜绲男袨榻Y(jié)果抽象掉，以便僅僅考量意志的規(guī)定根據(jù)、意志的動(dòng)機(jī)?？档孪氡砻鞯?，只是我們有這種意志的規(guī)定性與感官世界完全無關(guān)，因而這種意志規(guī)定是完全擺脫了自然因果性的制約的，是完全自由的。但是我們?nèi)绾螕碛羞@種能力則是不能解釋的。所以康德才說純粹理性具有實(shí)踐能力是一個(gè)給定的事實(shí)，當(dāng)然這種事實(shí)不是感性直觀的事實(shí)，而是理性的事實(shí)。“甚至道德律也仿佛是作為我們先天意識(shí)到并且是必然確定的一個(gè)純粹理性的事實(shí)而被給予的，即使假定我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中找不到嚴(yán)格遵守這一法則的任何實(shí)例。所以道德律的客觀實(shí)在性就不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)性支持的理性努力來證明，因而即使人們想要放棄這種無可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)并這樣后天地得到證明，但這種實(shí)在性卻仍是獨(dú)自確鑿無疑的。”

在需要繼續(xù)追問的地方，康德卻停了下來，道德法則具有免去追問其起源和緣由的特權(quán)?！霸诳档履抢?，倫理學(xué)原則就是道德法則，即那個(gè)無上命令，而康德則是如此獲得這個(gè)道德法則的，他既不是從理性中推演它，因?yàn)槿绻@樣，他的行為就會(huì)又一次像唯理性主義者那樣；他也不是從經(jīng)驗(yàn)中得到它，對(duì)此，他是這樣來評(píng)說道德法則的：‘道德法則是一個(gè)事實(shí)，道德法則是一個(gè)給定的東西。這個(gè)轉(zhuǎn)向是至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折?！卑⒍嘀Z認(rèn)為道德法則作為一個(gè)事實(shí)是康德道德哲學(xué)最重要的一個(gè)轉(zhuǎn)折，而且對(duì)這個(gè)給定性的概念還缺少真正有說服力的研究。一般談?wù)摻o定性是多從經(jīng)驗(yàn)性的給定性的意義上去說的，但康德這里的給定性不是有其經(jīng)驗(yàn)來源的東西，“在康德的道德哲學(xué)那里被稱作為‘給定性的東西，其實(shí)不外乎就是理性自身”。因而這種給定性表明了康德對(duì)理性優(yōu)先性、對(duì)理性在啟蒙時(shí)代的絕對(duì)權(quán)威的信念。一旦人們接受了這個(gè)啟蒙的傳統(tǒng)精神，人們便會(huì)覺得康德訴諸理性的給定性、理性的事實(shí)這種處理方式是很有說服力的。因?yàn)槔硇允侵粮叩乃季S能力，它就是如此被設(shè)計(jì)好了的，如此給定了的。理性具有前所未有的巨大力量，使得客觀外在世界轉(zhuǎn)向內(nèi)心的建構(gòu)，主體的內(nèi)在性具有最高的裁決權(quán)，代表了近代市民階層的激情，“在所謂封閉的文明中——用黑格爾的術(shù)語講，這些文明都可以叫作本質(zhì)性的，可以做什么在這樣的文明中或多或少是不成問題的、不言而喻的事——內(nèi)在性概念是沒有地盤的；我并不認(rèn)為我下面的話是多余的，如果我向你們解釋，在古代這個(gè)概念根本就不存在，為我則屬于現(xiàn)代”。這種給定性就是現(xiàn)代啟蒙過程中理性的自身發(fā)現(xiàn)的產(chǎn)物，理性不僅僅是對(duì)外在的既定秩序的整理和認(rèn)識(shí)，秩序就是理性建立的?？档碌牡赖路▌t的給定性、自明性就是在這一傳統(tǒng)背景中提出來的?！拔覀兊睦硇允侨绱嗽O(shè)計(jì)的，以至于它能引導(dǎo)我們趨向正確的行為，它理應(yīng)完全有能力向我們指出我們可以做的事。”通過這種給定也證明了理性本身的創(chuàng)造能動(dòng)性。這樣的理性概念已經(jīng)大不同于古典時(shí)期的理性概念，如在柏拉圖那里，理性是按照事情本性形成和劃分概念的能力，世界秩序也是先定的，不可能如康德那里，秩序、法則是人類理性本身制定的。所以給定性不是指感性的低級(jí)的給定性，也不是指外在于人的一種神圣的、不可企及的先定秩序，而是“指這個(gè)意義上的給定，即它是由自我本身必然創(chuàng)造的自我和自我本身創(chuàng)造的東西；這樣的東西與柏拉圖那里的知識(shí)是完全對(duì)立的，柏拉圖的知識(shí)無非就是對(duì)一個(gè)客觀的、預(yù)先規(guī)定的東西的意識(shí)而已，即它是一個(gè)理念，理念是一種自在的存在，理念然而比較被動(dòng)地被理性所把握，這種情況在康德這里根本就沒有以這種方式出現(xiàn)過，依照康德的看法，在理念被給定的同時(shí)，它們始終是一個(gè)自我的創(chuàng)造物，仿佛它就是積極理性（die positive Vernunft）的產(chǎn)物一樣”。

四、自明性是對(duì)社會(huì)復(fù)雜性的歸約

前面說到康德以理性的給定的方式來保證道德法則的自明性，但是道德法則一旦從目的王國降到現(xiàn)實(shí)人間，就遠(yuǎn)不是那么自明的。而道德法則恰恰又要求對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生作用，因而其自明性就是個(gè)問題。人使自己的主觀準(zhǔn)則成為客觀法則，其實(shí)多表現(xiàn)為社會(huì)權(quán)力介入的結(jié)果，是社會(huì)權(quán)力普遍滲透的表現(xiàn)。要使得某一道德客觀法則是普遍的、永恒的，是所有的社會(huì)形態(tài)中的人都應(yīng)該遵循的，就要求康德或者把社會(huì)當(dāng)成是永恒不變的，或者把社會(huì)的無窮分化延續(xù)狀態(tài)都窮盡了，都考察透了。所以阿多諾說：“如果我可以使用一種康德論證的圖式，那么，從根本上講，這點(diǎn)就確實(shí)是以如下條件為前提：社會(huì)整體的無限分化，即一種無限的東西，對(duì)我來講是實(shí)際給出的，因此，我才能在我的準(zhǔn)則與普遍法則之間建立這種聯(lián)系。換句話說，無上命令寫在紙上，但在嚴(yán)格的、康德之內(nèi)的意義上卻是無效的，因?yàn)檫@方面的沉默前提是，我可以通過我的判斷來確證，我的準(zhǔn)則是否與這種普遍的立法相適應(yīng)，而這點(diǎn)恰恰是以無數(shù)個(gè)人無法駕馭的反思為前提的，無窮無盡的知識(shí)和認(rèn)識(shí)就屬于這樣的反思，它們根本不可能成為道德自明性的一種方式。”

因而阿多諾指出，理性的給定性不像康德所樂觀地認(rèn)為的那樣是如此自明。由于它低估一切經(jīng)驗(yàn)，往往使得我們無法展開實(shí)際的行動(dòng)，康德的自明性命題是要在非常有限的環(huán)境中、在相當(dāng)封閉的文明中才能給出的，阿多諾甚至說它是和農(nóng)業(yè)社會(huì)想匹配的東西?！八堰@種在本質(zhì)上還是農(nóng)業(yè)社會(huì)的商人美德與真正的道德行為等量齊觀?！边@就是阿多諾多次說康德是一個(gè)鄉(xiāng)巴佬的原因，因?yàn)樵阱e(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)代生活世界，道德規(guī)范不存在這種自明性?！凹偃绲赖路▌t向你們發(fā)布命令，你就必須履行你的職責(zé)，這樣，你在這里就不需要認(rèn)真地思考一番或者用康德習(xí)慣的表達(dá)說，你不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)進(jìn)行理智的思考，你就應(yīng)當(dāng)像尊重其他給定性一樣去尊重這種給定性，這就是說，‘呆在鄉(xiāng)下，老老實(shí)實(shí)地養(yǎng)活自己吧！這句話不僅意味著你要服從道德法則，而不是去思考為什么存在道德法則的原因；而且它還意味著這里存在著道德法則本身，這就是其特有的有效性的證明?！彼园⒍嘀Z認(rèn)為，康德的無矛盾的倫理生活是無視社會(huì)客觀規(guī)范的私人倫理，他明確的“應(yīng)當(dāng)”是農(nóng)業(yè)社會(huì)的鄉(xiāng)巴佬的烏托邦，“從根本上說，這個(gè)世界——這門特別精致的倫理學(xué)就是為這個(gè)世界而設(shè)計(jì)的——與赫貝爾（J.P.Hebel）和格特赫爾夫（J.Gotthelf）所歌頌的農(nóng)業(yè)社會(huì)的世界并無很大的不同，在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，由于每一個(gè)人處在一個(gè)傳統(tǒng)的、自身設(shè)置堅(jiān)固的、沒有問題的世界中，所以每一個(gè)人在一定程度上確實(shí)在任何時(shí)候都知道他應(yīng)當(dāng)做什么”。所以康德的絕對(duì)的應(yīng)當(dāng)其實(shí)是一種壓制，是對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)條件的歸約，生活在康德意義上的正確生活中是不現(xiàn)實(shí)的，“就是有人作為一個(gè)個(gè)體或許能夠完完全全生活在康德的（無上）命令的意義之中，那么，這方面最無關(guān)緊要的問題就是，這樣一種正確的生活究竟在何種程度上可以與當(dāng)今存在的客觀麻煩和糾纏相匹敵”

在現(xiàn)代文明的發(fā)展過程中，文化的離心性已經(jīng)表現(xiàn)出遠(yuǎn)非封建文化體系中的簡單向心性的聚斂性的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中我們常常為“我們應(yīng)當(dāng)做什么”感到困惑，阿多諾認(rèn)為這個(gè)問題彰顯于近代，是隨著個(gè)體意識(shí)和社會(huì)整體的分化而產(chǎn)生的。因?yàn)樵诠糯频臉?biāo)準(zhǔn)存在于共同體之中，而個(gè)體和共同體是未分化的。共同體的標(biāo)準(zhǔn)就是個(gè)體的標(biāo)準(zhǔn)，無論他們之間的這種一致性是否存在被迫性。但是隨著近代人文復(fù)興和個(gè)體意識(shí)的覺醒，個(gè)人的意愿、使命跟先定的共同體的標(biāo)準(zhǔn)、客觀強(qiáng)制性的規(guī)范范疇，已經(jīng)喪失了過去的一致性，如何來重新獲得我們的正確生活的規(guī)范已然是個(gè)大問題。“這個(gè)問題首先開始于近代，也就是伴隨著個(gè)體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)也參與其間的社會(huì)現(xiàn)狀之間的對(duì)照而開始的。但是，在另一方面值得注意的是，我想思考的這個(gè)問題，它確實(shí)是會(huì)讓你們中的絕大多數(shù)人感覺到非常不安，因?yàn)槟銈冊(cè)跓o數(shù)事情中的確不知道，‘我現(xiàn)在究竟應(yīng)該做什么，而且你們也不可能知道這一點(diǎn)；而這個(gè)問題卻有漫長的前期史，它就來源于我們的社會(huì)和我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)；或許只有在一個(gè)和解的社會(huì)中，這個(gè)問題才可能消失?！倍覀€(gè)體和社會(huì)對(duì)抗越多，正確行動(dòng)的意識(shí)和正確行動(dòng)之間的裂縫也就越大，甚至?xí)萑胗辛夹牡膲牡斑@樣一種困境。阿多諾在《道德哲學(xué)的問題》第十六講中曾經(jīng)談到這個(gè)問題，他分析了易卜生的《野鴨》這本小說，說明一個(gè)人是如何從遵從道德律而變成不道德的，一個(gè)所謂最有價(jià)值的人是如何與其生活環(huán)境格格不入的?！叭绻嬉戳夹霓k事，人們?cè)谝欢ㄇ闆r下就會(huì)干出沒有良心的事來，也就是實(shí)際上殺死一個(gè)非常優(yōu)雅溫柔的人。”這其實(shí)也反映了道德的局限性及其與社會(huì)客觀規(guī)范之間的矛盾，體現(xiàn)了受新教徒的狹隘性道德觀影響的德行與市民階層越來越解放的現(xiàn)實(shí)及金融資本的矛盾，在這種情況下作不適應(yīng)時(shí)勢的道德嘗試注定要失敗。

因此阿多諾指出，我們今天不存在康德式遵循自明道德律的正確生活。而且錯(cuò)誤的生活里不存在正確的生活，這不是一個(gè)同義反復(fù)的措辭。錯(cuò)誤的生活，在阿多諾那里指的是一種個(gè)體和社會(huì)的對(duì)抗、不和解狀態(tài)。在這種狀況中，個(gè)人不屈從于社會(huì)狀態(tài)，過著私人的道德至上生活，并遵從道德律去行動(dòng)，這種所謂的正確的內(nèi)在性的生活本身可能會(huì)導(dǎo)致不道德的后果，就如《野鴨》中所描述的。但是如果完全順應(yīng)社會(huì)規(guī)則去行動(dòng)，可能不但談不上有嚴(yán)格的德行，而且可能成為社會(huì)丑惡現(xiàn)象的幫兇?！坝纱丝磥?，在錯(cuò)誤的生活當(dāng)中不存在正確的生活，正如你們所看到的那樣，形式上的倫理學(xué)不允許這樣，而責(zé)任倫理學(xué)或轉(zhuǎn)讓到其他事物中的倫理學(xué)同樣不允許這樣。”因而扭曲的生活本身使道德哲學(xué)“將會(huì)設(shè)計(jì)一種正確的生活準(zhǔn)則”遭到破產(chǎn)。所以阿多諾說正確的生活是歷史的具體的社會(huì)問題，僅僅靠一種理性設(shè)計(jì)的道德法則來建構(gòu)一種所謂的正確生活的法則是私人性的幻想。而且道德法則本身也不是自明的，追問正確生活應(yīng)該和具體的社會(huì)歷史條件的考察結(jié)合起來，“在今天推動(dòng)道德哲學(xué)和思考這些問題的同時(shí)，必然地要求對(duì)現(xiàn)代追問正確行為和正確生活的問題所具有的歷史地位予以闡述”。

結(jié)語

總之，康德在《實(shí)踐理性批判》中不再追問道德律可能性的條件，而是把道德律令當(dāng)作理性的事實(shí)，這是當(dāng)時(shí)德國早期市民階層解放意愿的反映，是解放意愿強(qiáng)烈但其他社會(huì)條件又不太具足這一狀況的反映?！翱档逻@樣說到；‘但是，理性本身在其制定法則的行動(dòng)中是否又受到其他影響的規(guī)定，在以感性欲求為意圖中叫做自由的東西，是否在考慮有關(guān)更高深和更遙遠(yuǎn)的作用因時(shí)又可能屬于自然，由于我們?cè)谶@時(shí)只是就行為的規(guī)定求教于理性，所以，這些問題在實(shí)踐領(lǐng)域中與我們毫不相關(guān)，它們是單純的思辨問題，只要我們的思考是以行動(dòng)或放棄行動(dòng)為目的，我們就可以對(duì)這些問題置之不理。我在此處首先請(qǐng)你們注意的是，康德不僅讓解決他所提出的問題服從于繼續(xù)追問的條件——我們馬上就討論這個(gè)問題，而且他還在這里讓繼續(xù)追問戛然而止，他停止了繼續(xù)追問。”康德之所以不再繼續(xù)追問，是因?yàn)橛X得道德律一旦給定，一旦作為一種事實(shí)給出，我們就能遵循這個(gè)法則，我們就是自由的。阿多諾指出，康德在這里代表了早期市民階層的樂觀主義，市民階層的樂觀來自于對(duì)理性主體的信心，不但認(rèn)為理性是最高的內(nèi)在能力，而且認(rèn)為理性能建構(gòu)一種合理的法則，理性本身給出的東西是永恒可靠的，有理性的存在者都認(rèn)可的、都遵循的?！啊赖路▌t是此在的，為r能夠履行這個(gè)法則，我必須是自由的，這里蘊(yùn)含著一種不可描述的、然而對(duì)現(xiàn)在的我們來說幾乎是幼稚的樂觀主義，這是年輕的市民階層的樂觀主義?！?/p>

阿多諾對(duì)康德的道德哲學(xué)做了深入的考察和批判，但由于阿多諾把目光過度集中于當(dāng)時(shí)總體性思想帶來的負(fù)面效果，所以他對(duì)道德規(guī)范的普遍性的訴求感到過于悲觀。他雖然設(shè)想一個(gè)星從式的共同體的理想，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在最可貴的道德范疇是謙虛，不要提過高的要求和理想。這是他的矛盾心態(tài)的寫照，一如他雖然批判康德的道德哲學(xué)的種種缺陷，同時(shí)又指出《實(shí)踐理性批判》“是一本無與倫比的深刻和豐富的著作”；批判康德的形式上義，又指出其中蘊(yùn)含的深意，“盡管（并由于）這種形式主義具有抽象性，在它之中還是幸存著某種內(nèi)容的東西：平等的觀念”。阿多諾強(qiáng)調(diào)謙虛的美德，這雖然包含強(qiáng)烈的批判精神，但是崇高的道德理想追求卻遭到貶損。這也是后來哈貝馬斯指出阿多諾沒有很好地關(guān)注近代理性的積極潛能的原因，因而哈貝馬斯要設(shè)計(jì)一種既有普遍規(guī)范又關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道德理想。他把這種思想稱為內(nèi)在的超越，不同于要求擺脫時(shí)空的外在超越，不過具體的思想不是這里要說的。

責(zé)任編輯：段素革