老子古今觀念下的道論思想與文藝思想

摘 要：在“禮崩樂壞”的春秋時期，基于對古今的歷史性考察，老子提出了旨在復(fù)元古的道論思想主張。老子道論思想本身就是其思考古今而得出的理論成果，因而在建構(gòu)道論思想體系時，老子的古今觀念是滲透其中的。在老子道論思想中“古”已經(jīng)內(nèi)化成“道”的基本屬性，乃至在很大程度上崇元古與崇道在老子那里成了二而為一的概念。而老子的道論思想在重新刻畫其古今觀念的同時也把這種觀念性的影響滲透到了他對文藝的相關(guān)認識之中。老子否棄文藝、對語言表達的要求以及“復(fù)歸”的發(fā)展論思想無不是這一思想特征的具體體現(xiàn)。后世文學(xué)批評家劉勰等人對老子這一思想觀念的繼承和發(fā)展也反映出老子古今觀念及其文藝思想的深遠影響。

關(guān)鍵詞：老子;古今觀念;道論思想;文藝思想

作者簡介：李波，男，西北大學(xué)博士后研究人員，渭南師范學(xué)院音樂舞蹈學(xué)院教師，從事中國古代文論研究。

中圖分類號：B223.1 I206.09 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）03-0126-08

古今觀念是指人們在古今認識的基礎(chǔ)上對古今關(guān)系、古今發(fā)展歷程所形成的理解以及由此構(gòu)成的觀念，它是人們在其所處的特定歷史文化背景下對古今問題形成的觀念性認識。古今觀是中國傳統(tǒng)文化中固有的一種觀念形態(tài)，它作為人們觀念整體中的有機組成部分，對人們的其他思想觀念都具有一定的影響作用。而由于處在社會轉(zhuǎn)型與變革時期，古今問題在先秦諸子那里顯得尤為突出。在先秦思想家們看來，古今不僅僅是一種時間的區(qū)分，更是一個關(guān)涉理想社會建構(gòu)的文化選擇。是向前看，還是向后看，已成為一種文化祈向的時間標識?？傊?，古今問題在先秦諸子思想中有著相當重要的地位，故此我們對諸子思想的探究顯然也離不開對其古今觀念的考察。但是這個問題顯然還沒有引起研究者的足夠重視，目前從古今觀念層面對先秦諸子思想展開的研究還遠遠不夠，尤其是對古今意識相當強烈的老子而言，在古今觀念層面研究的缺失不能不說是一種遺憾。有鑒于此，本文擬從古今觀念的角度，對老子的道論思想與文藝思想作相應(yīng)的審視，借此說明老子古今觀念與其相關(guān)思想的潛在關(guān)系。

一、老子古今觀與其道論思想

《漢書·藝文志》對道家有過這樣的描述：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。[1]（P334）

班固在這里追溯道家的淵源顯然是以老子事跡為依據(jù)的，所以這段話也可看作是班氏對老子及其思想主張的粗略認識。從這段話中我們至少可以了解有關(guān)老子古今觀念的兩點信息：一是老子思想及其古今觀念與其史官的身份有一定的關(guān)系;二是老子善于在歷覽古今的基礎(chǔ)上標舉其理論主張。而這兩點其實也有一定的因果關(guān)系，這可以從老子的生平事跡中得到很好的驗證。據(jù)《史記》記載：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?！盵2]（P2139）老子作為掌管藏書的史官，在博覽群書的基礎(chǔ)上善于從古今歷史發(fā)展演變的角度來闡釋自己的思想主張也便是順理成章之事。因此可以說古今維度的確是老子闡釋其思想主張的一種重要思路。但是老子到底是如何看待古今的呢？史書的記載不足以讓人窺其全貌，直接記載老子事跡的《史記》也僅有寥寥數(shù)語。因此，我們對老子古今觀念的認識又不得不通過老子本人的著述來完成。

《老子》一書所反映出來的古今觀是非常清晰的，書中老子對古今的態(tài)度可以說是迥然有別。一方面他對古代的認識和描述充滿了稱許和向往，其文曰：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。（《第十五章》）1

古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。（《第二十二章》）

古之所以貴此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪？故為天下貴。（《第六十二章》）

另一方面他又對當今社會進行了有力的批判：

天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國家滋昏; 人多伎巧，奇物滋起; 法令滋彰，盜賊多有。（《第五十七章》） ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?

今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣?。ā兜诹哒隆罚?/p>

從對待古今的鮮明態(tài)度中我們清晰地了解到老子的古今取向：他顯然肯定那更為遙遠的古代而貶斥當今社會。實際上，老子以古代為標榜恰恰標明了他對后世、當今社會的強烈不滿。

從以上古今的參照對比中，我們也可以明白這樣一個事實，即老子對古今的態(tài)度和評價無不與其道論思想密切相關(guān)。這正是我們從古今觀角度來審視其道論思想的原因。實際上，由于觀念的互滲性，老子在古今問題上所形成的觀念性認識又無不滲透到他對其道論的闡述之中。因為古今問題的最終指向與歸結(jié)點正是尋找一種解決當前社會問題的可行方案，而老子所謂的“道”正是其思考古今、尋找出路而得出的答案。因此，可以說正是在其古今觀念的支撐下，老子在“禮崩樂壞”的時代背景下展開了對“何以為治”的探索。這樣的探索在先秦諸子其他各派那里同樣存在：以孔子為代表的儒家強調(diào)仁義道德，以圣王時代為理想和標榜;墨子學(xué)派基本也是崇古的，但是他們抱著為用的目的并不固守某一具體的古代圣王;法家則更多強調(diào)“因時變法”，對現(xiàn)實的認可明顯多于對古代的肯定。而在老子這里，“激于對現(xiàn)實的不滿”[3]（P360），他所推崇的理想社會則是更為久遠古老的時代，即他在《第八十章》中所說：

小國寡民?！谷藦?fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

這樣一個“小國寡民”的社會顯然遠在圣王時代之前，所以有人把道家所推崇的古代稱為“元古”2，的確有其道理。

老子之所以推崇這樣的元古時代，是因為在他看來這才是一個有道的社會。由此我們看到老子口中稱道的“古代”與其推崇的“道”之間的密切關(guān)系。有道的社會無一不以古代為標榜，失道的例子無一不以當今為標靶。甚至可以說，在老子那里古今的區(qū)分并不在于時間上的區(qū)分而是在于有道與否的區(qū)分。借此老子的道論思想就與其古今觀念完全糾結(jié)在了一起。乃至在有的時候，“古”與“道”在老子那里已經(jīng)成了一個可以互換的概念，“古”已經(jīng)內(nèi)化成“道”的基本屬性。且先來看一下老子有關(guān)“道”的描述，《第二十五章》有言曰：

有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名， 字之曰道……域中有四大，而王居其一焉。

從這里可以看出老子所謂的“道”是一種處于時間序列上的事物，具有明顯的生成論意義，它有自身的發(fā)展演化過程。從時間上看，道早在天地之前就存在了?！兜谒恼隆氛f：“吾不知誰之子，象帝之先?！薄兜谖迨隆酚终f：“天下有始，以為天下母?！边@都是從時間屬性上對道進行了界定。而這個先天地而生的道在之后的演化過程中也并不是一成不變的，它并不是一個完全被抽空的哲學(xué)概念。恰如湯一介在解釋“域中四大”時所說：“老子講的道是先于天地存在，只是說在時間上先于天地存在，而不是在邏輯上先于天地存在。老子講的道雖是無形無象，但不是超時空的，而是沒有固定的具體的形象，這樣的道才可以變化成為固定具體形象的天地萬物。”[3]（P176）那么，這樣的道就是處于時間演變過程中的“道”，故而老子又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā兜谒氖隆罚┯纱丝梢?，道的衍化顯然是在一定的時空中進行，并且隨著時間的推移，道的體現(xiàn)形式也發(fā)生了變化，所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《第三十八章》），這正是道在由古到今的歷史演進過程中所發(fā)生的變化。而老子所推崇的“古代”則是道的原初狀態(tài)或者說“道”尚未滑落至“德”的階段，這就是老子崇元古的原因，從另一個角度講也就是他推崇道的原因，兩者可謂是同質(zhì)異表。道論是老子思想的核心內(nèi)容，崇元古是老子闡述道論思想時的古今觀念。因此可以說，崇元古就是崇道，崇道就必須崇元古。也就是說“古”與老子所謂的“道”在性質(zhì)上已經(jīng)發(fā)生了互滲。

但是老子古今觀念中也并不是僅有關(guān)注古代的一面，其實他對古代的推崇和他對當時社會的強烈關(guān)注有著重要的關(guān)系。正是看清了當時社會的“失道”，老子才向往和追尋元古社會。《史記》中記載了老子對孔子的忠告：

子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。[2]（P2140）

由此可見，老子對現(xiàn)實社會是看得相當透徹的，正是在對當時社會狀況充分認識的基礎(chǔ)上，基于古今發(fā)展變化的歷史事實，老子才提出了復(fù)歸元古的道論思想。這一思想的問題針對性其實是非常突出的，說它是一種倒退的思想未免武斷，但是其理論過于理想化倒是個不爭的事實。從這里也可以看出，老子的崇元古其落腳處仍在當今社會，所以他在道論思想中強調(diào)“執(zhí)古之道，以御今之有”。王弼下注說：“上古雖遠，其道存焉，故雖在今可以知古始也?！盵4]（P32）在王弼看來，道是古今不變的，這顯然是從本體論角度來談?wù)摰摹暗馈薄＿@當然和老子所說的生成論意義上的“道”有著較大的區(qū)別。但是王弼之所以可以這樣發(fā)揮，也的確是因為老子所謂的“道”具有一些本體論意義上的特點。老子道論思想的這一特點同樣和他的古今觀有著一定的關(guān)聯(lián)。

其實老子所推崇的“道”并不是只有生成論層面的解釋，它又具有一定的恒定性，它并不完全隨著時間序列的展開而一去不返，恰如古今之間并不是完全斷裂隔絕一樣，它們之間還存在著密切的關(guān)聯(lián)。請看老子關(guān)于道論思想的一個比喻，其文曰：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（《第五十二章》）

這里的母子關(guān)系其實就是道與萬物的關(guān)系，如果我們把這里的“母”、“子”置換成時間序列上的概念就是“古”與“今”。由此可見，在老子的古今觀念中古今之間的關(guān)系也是非常緊密的。我們以這里的“母”、“子”關(guān)系來推導(dǎo)老子古今觀念中的古今關(guān)系：“天下母”顯然是指根源性的“道”，從時間上來講它是先天地而生的，是后世萬物存在的根源。它既要參與演化又要持續(xù)地發(fā)揮根源性作用，這就要求它的演化必然要有一種規(guī)律性，也即老子所說的“復(fù)命”。《第十六章》有言曰：

萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命。復(fù)命曰常。

這里的“萬物”就是老子所說的“子”，從個體事物的生長歷程來看它必須復(fù)歸根本。那么是什么力量驅(qū)動并決定著這一變化的發(fā)展與方向呢？顯然在事物發(fā)展的過程中有一種本體性規(guī)律“道”的存在，它驅(qū)使萬物做“復(fù)歸”性的運動。由此，那個貫穿古今演變歷程而具有共通性的“道”就顯露出端倪來。王弼只是敏銳地覺察到了這一點，并把它作了發(fā)揮而已。福永光司認為老子復(fù)歸思想所蘊含的特征之一就是：“就古今此一時間之推移，作歷史方向之復(fù)歸。以‘過去為‘道之完全實現(xiàn)之至德之世，‘現(xiàn)在為墮落下降之不完全時代，自不完全的‘今復(fù)歸于完全的‘古?！盵3]（P127）因此站在后世的角度復(fù)歸元古也完全是基于“道”的規(guī)定性，因為古今本身就是在向前發(fā)展演化的過程中做復(fù)歸式的循環(huán)運動。故而老子說“既得其母，以知其子”，就是說從循環(huán)過程中的最初階段了解作為根源性的“道”，然后才能完全掌握“母”的演化者即萬物。從古今層面上來說，了解元古才能掌握后世、當今。反過來講“既知其子，復(fù)守其母”，知道了萬物只是最初根源性母體的演化者，才能堅持那個根源性的“道”，才不至于被那些處于古今衍化軌跡中的事物所迷惑而局限于過往的或眼前的認知，這就是老子批評孔子的內(nèi)在依據(jù)。因此，站在后世、當今的角度來看，崇元古實在是遵循“道”的必要條件。但古今本身又是循環(huán)的，執(zhí)守過往的時代而不了解當今所處的境況，顯然也不是明智之舉。

當然，如若從古今觀念產(chǎn)生的過程來看，老子在闡述其道論思想之前也必然秉持一種古今觀念，這一點我們只要從老子所處的時代背景來看就可以理解。1故而在老子闡述道論思想的過程中其古今觀也必定是參與其道論思想建構(gòu)的一個重要因素。因此，老子的古今觀也通過道論思想的闡述而外化、強化?？梢哉f，老子道論思想恰恰是老子古今觀念的一種有力的呈現(xiàn)形式（至少從觀察者的角度看來，在沒有有關(guān)老子思想的其他資料的情況下是這樣）。也就是說老子通過道論思想把他的古今觀念具體地呈現(xiàn)了出來。反過來講，老子道論思想也是其包括古今觀念在內(nèi)的觀念預(yù)設(shè)下的見解主張。道論思想所呈現(xiàn)出來的古今觀念更為具體、復(fù)雜，因為道論思想作為一種認知知識體系對主體的觀念包括古今觀念進行了重新刻畫。

二、老子古今觀與其文藝思想

眾所周知，老子的文藝思想只是其道論思想的一個側(cè)面，老子的文藝思想離不開其道論思想對它的規(guī)定性，而道論思想中的概念范疇又無不受到“道”的性質(zhì)特征的制衡和限定，具體的萬事萬物相對于“道”而言也無不是處于“子”的地位。故此，對老子文藝思想的認識也應(yīng)始終圍繞其道論思想來進行。另一方面，正如上文所述，道論思想與老子的古今觀念之間也有明顯的互滲互融關(guān)系。這說明老子所秉持的古今觀在參與其道論思想建構(gòu)的過程中也必然影響到道論思想規(guī)定下的其他思想內(nèi)容，當然也包括文藝思想方面的內(nèi)容。因此，老子古今觀念對其文藝思想的影響便難以避免。我們這里并不打算單獨討論老子古今觀與其文藝思想之關(guān)系，而是以其道論思想為中介，討論老子道論思想與古今觀念共同影響下的相關(guān)文藝思想內(nèi)容。

首先，我們來看老子在其古今觀念與道論思想下對文藝的總體看法。《第五十七章》有言曰：

天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國家滋昏;人多伎巧，奇物滋起; 法令滋彰，盜賊多有。

“人多伎巧”，這里所說的伎巧也當包括文藝在內(nèi)。文藝發(fā)生的時間并不處于老子所謂的“古”的時間節(jié)點之前，書中“天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國家滋昏”的相關(guān)描述，就是一個很好的時間提示。這樣的時代恰恰是老子所批判的時代，是指有著階級壓迫和政權(quán)統(tǒng)治的時代，也是老子批判后世、當今的一個重要方面。由此看來，老子對文藝的否定也是與其崇元古的觀念相一致的。當然也與其道論思想相關(guān)聯(lián)，因為根據(jù)老子“道”的特性及其對萬物的規(guī)定性，事物是不需要自顯自明的，即所謂“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”（《第二十四章》）。道“為天下母”、“先天地生”，它是最初的最根本的母體，老子最為推崇的也就是它的本然狀態(tài)，從時間上來甄別也就是元古有道的時期。但隨著時間的推移，社會進入了“大道廢，有仁義”的階段，也就是老子道論思想與古今觀念下否棄的階段，而這也恰恰是文藝產(chǎn)生的時空背景。老子把伎藝的產(chǎn)生發(fā)展和世間的剝削、統(tǒng)治者的無道聯(lián)系起來看待。所謂“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余;是為夸盜，非道也哉！”（《第五十三章》）“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂?！保ā兜谑隆罚┚兔鞔_指出了人為的雕飾、點綴與道德淪喪之間的潛在關(guān)系。因此講求修飾、技巧的文藝就被置于“道”的對立面，也即是老子所謂“古”的對立面。由此看來，文藝遭受老子的否棄便也不足為怪了。

老子在《第十九章》也指出：

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

智、巧等概念相對于素、樸而言顯然是社會事物發(fā)展到一定階段時才應(yīng)具有的特征。從老子在古今時間序列上的傾向性來看，推崇元古就意味著他對該時期事物及其特征的認可，這既是老子古今觀念的要求也是其道論思想的一貫主張。因此，反對文藝、主張素樸也當是其崇元古觀念的必然結(jié)果。文藝作為一種借助技巧來呈現(xiàn)的思想表現(xiàn)形式當然也屬于“智慧出”之類的情況，故而要遭到老子的反對。

在這里元古這一時間概念落實在了具體的事件和事物身上，崇元古就意味著對這一時間范疇內(nèi)的事件和事物乃至其具體特性的認可。恰如B.K.里德雷指出：“如果不經(jīng)歷事件，則時間將失去意義。時間與事件，是一條分不斷的鏈?！盵5]（P57）如果用這句話來解讀老子的道論思想及古今觀念與其文藝思想的關(guān)系，那么元古社會就是“道”和有道事物的集合，而后世、當今的社會則是“無道”事件的集合。這樣看來文藝是古今時間序列上后起的事物，它就應(yīng)被排斥在元古時空之外，故而遭到否棄。因為老子所推崇的“道”，其本然狀態(tài)是在古今時間序列中的原初之時，因此老子往往以古為是。在古今歷史進程中相應(yīng)地推崇古代的事物，在個體事物的時間階段上推崇最初的階段（譬如人之嬰孩）。而在對事物性質(zhì)的認識上顯然也要以具有古代時間傾向性的一面為是。只不過這一思想觀念，同樣貫徹在了老子的文藝思想方面罷了。總之，因古今觀念和尊道之故，老子否棄興起于后世、當值道德淪喪時期的文藝也完全是情理之中的事。

其次，考察老子在其道論思想與古今觀念下對文藝相關(guān)問題的認識?！独献印芬粫兄苯雨P(guān)涉文藝思想的內(nèi)容并不多，其中關(guān)于“言”的認識比較突出。語言作為一種表達思想的符號工具當然也會隨著物質(zhì)社會的發(fā)展而發(fā)展。作為表意的符號，語言的修飾性與豐富性無疑也是向前發(fā)展的。而在老子古今觀念下，處于古今時間維度上的語言發(fā)展無疑也是以初始狀態(tài)為尊的。不言而道行則是他推崇的狀態(tài)，后世而起的多言、巧事則被老子所摒棄，恰如否棄后世因其道降而為仁、為義、為禮的時代一樣。所以老子從推崇道的角度出發(fā)首先主張“不言”，“知者不言，言者不知”（《第五十六章》），推崇“不言之教”。

但是出于明道的需要，連老子本人也要借助語言來闡明道理。老子在闡述古人明“道”的經(jīng)驗時指出：“故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若 ?！保ā兜谒氖徽隆罚┛梢姷酪彩切枰Z言來闡明的，只不過其呈現(xiàn)的方式比較特別而已。即所謂“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既”（《第三十五章》）。道的特性已經(jīng)規(guī)定了它的表現(xiàn)形式：無論是在味覺、視覺、聽覺、觸覺上它都難以被體察。它不需要外在形式的修飾，它的本然狀態(tài)就是其自足的狀態(tài)。因此如迫不得已而必須借助語言，那么遵循“道”原初狀態(tài)的語言則是他更為欣賞的。故而老子又提出“希言自然”（《第二十三章》）的要求。這里所謂的“自然”是指排除了主觀人為因素的本然狀態(tài)，但仔細推究其潛在的時間屬性又顯然是以元古之道為根本依據(jù)的。這種自然亦當是一種古樸的風(fēng)格，因為唯有這時的自然狀態(tài)才能真正排除人為因素。也可以說這是崇古觀念在語言內(nèi)容上的潛在要求，而表現(xiàn)在語言的數(shù)量上則是“多言數(shù)窮”（《第五章》），所以老子又主張“貴言”（《第十七章》）。語言要善于抓住主旨，而不是濫發(fā)而出。故而老子明確提出“言有宗，事有君”（《第七十章》）的要求。顯然老子更為看重的是語言的質(zhì)而不是文采，所以他說“信言不美，美言不信”（《第八十一章》）。王弼分別對其下注說：“實在質(zhì)也。”“本在樸也。”[4]（P191-192）就是非常準確地指出了老子在語言風(fēng)格上的取向。而從王弼的解釋來看，老子崇古觀念對其語言風(fēng)格取向的影響顯得尤其明顯。出于崇古遵道的要求，老子顯然更欣賞質(zhì)實古樸的語言。

與其在語言方面的崇古追求相一致，老子在文藝的審美標準上也基本遵循了這一思路。在審美風(fēng)格上他顯然認可古樸、原始一類，而對后世的人為修飾予以批評?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾”（《第十二章》），就是對后世審美取向的批判。誠如《中國美學(xué)史》所言，“樸素自然之美”，才是“老子所承認的唯一的真正的美”。[6]（P200）而從人類美學(xué)認識的發(fā)展歷程來看，樸素自然的美顯然又具有時間上的指向性，它是人類早期美學(xué)特征的簡明概括。所以說原始古樸的審美標準就與老子崇古的觀念意識相一致，故而在文藝美學(xué)思想上也能體現(xiàn)老子思想的崇古傾向。既然美的標準是樸素自然的，相應(yīng)地在主體的創(chuàng)作態(tài)度上也定然需要去除刻意的、人為的東西，所以老子也有“致虛極，守靜篤”（《第十六章》）的要求。毫無疑問，老子的古今觀念與其對文藝問題的相關(guān)認識的確有著潛在而必然的聯(lián)系。

最后，我們再來考察老子古今觀念與其道論思想下的文藝發(fā)展觀。如上所述，老子古今觀念下的道論思想是反對文藝的，因而關(guān)于文藝的發(fā)展情況他就不可能專門提及。但是正如老子在論證其“道”的演化過程中又不能不論及萬物的發(fā)展過程一樣，老子的古今觀念及其道論思想也提供了一種關(guān)涉文藝發(fā)展觀的思路。即《老子》第十六章所云：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！崩献铀^的“道”在古今時間的單向維度上是不斷向前演化的，但是它在整個演化過程中又具有規(guī)律性。道及由它決定的萬物都在做“復(fù)歸”運動，即“各反其所始”（《第十六章》王弼注）。這里的“復(fù)歸”與“反”毫無疑問都是崇古觀念的必然要求。這種由老子古今觀念及道論思想生發(fā)出來的發(fā)展論雖不是討論文藝的發(fā)展問題，但卻對人類社會的發(fā)展包括文藝的發(fā)展有著最高的規(guī)定性。以復(fù)歸最初狀態(tài)為運動發(fā)展方向的思想認識顯然是一種復(fù)古之論，故此我們完全可以把老子古今觀念影響下的文藝學(xué)稱作“復(fù)元古主義潛詩學(xué)”[7]（P124）。

三、老子崇元古文論的影響

老子崇元古的古今觀念影響到其道論思想的建構(gòu)，進而影響到老子文藝思想的形成。故此，若從古今觀念層面對老子文藝思想進行界定，我們也可以稱其為崇元古的文藝理論。那么，這種崇元古的文論思想對后世文學(xué)批評有何影響呢？

其實，老子崇元古文論思想早在文學(xué)自覺時代初現(xiàn)端倪的漢魏之際就已有回響。阮瑀在其《文質(zhì)論》一文中寫道：

麗物若偽，丑器多牢;華璧易碎，金鐵難陶。……且少言辭者，政不煩也……大臣木強，不至華言。[8]（P46）

阮瑀認為質(zhì)地古樸的東西要比文飾的東西有用，華麗的文飾反而顯得不牢靠。因而在人的修養(yǎng)上他也主張少言辭、寡智不擾、專一不散，并且以漢相曹參無為而治為標榜，其道家思想傾向可謂一目了然。而更重要的是，阮瑀在論述文質(zhì)問題時也表明了其潛在的古今取向。正如老子在《道德經(jīng)》中對后世道德淪喪之后的“五色”、“五音”、“五味”的批評和否定一樣，阮瑀對文藝思想的認識也建立在他對后世的批評和否定的古今觀念之上。“麗物”、“華璧”正是后世不斷追求雕琢紋飾的產(chǎn)物，標示著人們對聲色的追求，但這種追求卻蒙蔽了原本更為重要的生命本體，這原本就是被以老子為代表的道家所深惡痛絕的。阮瑀推崇古樸，故而在文質(zhì)問題上他便主張重質(zhì)而輕文。在此，阮瑀基本是站在道家的思想立場來討論文質(zhì)問題的，故而其觀點也與老子的古今觀與文藝思想基本保持一致，由此也說明老子崇元古文論思想對阮瑀的影響的確是存在的。

南朝文論家劉勰在古今取向上提倡“酌古御今”，因而一般被認為是屬于折中一派1，但是他在論述文質(zhì)和文學(xué)發(fā)展問題時，對老子的崇元古文論思想其實也多有接受。劉勰在《文心雕龍·通變》中對黃帝直到劉宋時期的文質(zhì)變化進行了歷時性的考察，最后他總結(jié)道：

搉而論之，則黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌澹，何則？競今疏古，風(fēng)昧氣衰也。2

在這里，劉勰嚴厲地批評了后世“競今疏古”的偏頗，以至在此處有重質(zhì)輕文的嫌疑。劉勰并未從他最為推崇的經(jīng)書時代說起，而是從上古時期的黃虞時代開始追溯由質(zhì)到文的演變歷程。單從“從質(zhì)及訛，彌近彌?！边@句話來看，劉勰認為后世文學(xué)在處理文質(zhì)問題上是逐漸滑坡的，時代越古情況反而越好，這句話明顯具有崇元古的意味。結(jié)合劉勰在《情采》一文中“質(zhì)待文”的說法，我們當然知道這是他的過激之論，但是這也反映出劉勰以崇古甚至是崇元古的文藝思想對當時文學(xué)偏向進行批評的思路。這與老子崇古思想及其文藝主張的根本目的也是基本相似的。

另外，劉勰對古今文學(xué)發(fā)展演變歷史進程的認識正是用“文質(zhì)代變”來予以總結(jié)的，他在《時序》中明確指出：“時運交移，質(zhì)文代變，古今情理，如可言乎？”這是一種以文質(zhì)循環(huán)的眼光來審視古今文學(xué)發(fā)展歷史的觀點。不但如此，對后代作者“采濫忽真，遠棄風(fēng)雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛”（《情采》）的事實，劉勰明顯有著批評之意。因此，盡管劉勰認可孔子“文質(zhì)彬彬”的文學(xué)標準，并且提出“質(zhì)文沿時，崇替在選”（《時序》）的基本主張，但他在看待文質(zhì)變化問題時仍舊側(cè)重指出“終古雖遠， 焉如面”，這實際上就是對古代質(zhì)樸風(fēng)格的肯定與堅持。針對文質(zhì)發(fā)展的不良傾向，劉勰在《情采》中指出：“是以‘衣錦褧衣，惡文太章;賁象窮白，貴乎反本?！痹谶@里，劉勰明顯是以“反本”的手段來救治文壇積弊，而這個“反本”的時間標識又顯然是以元古為指向的。故此我們也可以說，老子古今觀念下的“復(fù)歸”思想與文藝發(fā)展觀的確對劉勰的文質(zhì)發(fā)展觀產(chǎn)生了一定的影響。故而高文強在總結(jié)老子“反”范疇的文論意蘊時也指出：“老子‘反范疇所蘊涵的‘返樸歸真的循環(huán)規(guī)律，不僅導(dǎo)致中國古代文藝審美觀中真樸美的形成，也促使中國古代藝術(shù)家對‘返樸歸真藝術(shù)境界的竭力追求。從而使其成為古代文學(xué)理論中的一個重要命題?！盵9]（P60）在劉勰這里，我們已經(jīng)看到了“反”范疇的初步確立。盡管和老子復(fù)歸元古的思想有所不同，劉勰復(fù)歸的對象以經(jīng)書為理想范式，但是他對文學(xué)發(fā)展的復(fù)歸觀念與老子古今觀念下文藝發(fā)展的認識的確有著較多相似。

而說到老子古今觀念下“返樸歸真”的文藝審美觀，其實這一點對后世文藝思想的影響則更為突出。陶淵明提倡“抱樸含真”，以古樸自然為審美追求，故而“道家的文藝觀造成了他創(chuàng)作中恬淡自然的一面”[8]（P243）。而實際上，陶淵明對道家文藝觀的接受是同樣包含著對老子崇元古觀念的接受在內(nèi)的。唐代大詩人李白則明確提出“清水出芙蓉，天然去雕飾”[10]（P726）的文藝審美標準，又說“圣代復(fù)元古，垂衣貴天真”[11]（P102）。可見崇元古與崇尚自然的文學(xué)標準之間本身就具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從陶淵明和李白的文藝思想中可以看出，崇元古的古今觀念與崇尚自然古樸的審美追求實際上成了一個問題的兩個方面。道家古今觀念與文藝思想的潛在關(guān)聯(lián)在老子那里就已經(jīng)確立，故而這種潛在關(guān)系在后世道家文藝思想中也依舊存在。據(jù)此也證明了老子古今觀念與文藝思想對后世文學(xué)的深遠影響。

如果說阮瑀、劉勰、陶淵明、李白等人受老子文藝思想及其古今觀念的影響是較為明顯的，那是因為在他們的文藝思想中古今取向是較為明確的。而在明清某些文論家的認識當中，雖然同樣標舉自然淳樸的詩學(xué)旨趣，但他們的詩論中卻并沒有明確的古今指向，甚至準確地講，他們是以此來反對崇古的。譬如李贄《童心說》指出：“天下之至文，未有不出于童心焉者也?！姾伪毓胚x，文何必先秦?！盵12]（P230）這顯然是針對復(fù)古傾向而發(fā)，以天真、自然的“童心說”批判“文必秦漢，詩必盛唐”的復(fù)古之論。之后的公安派代表人物袁宏道也認為，“夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺，當其為童子也，不知有趣，而無往而非趣也”[12]（P314），對天真、自然的童子之趣推崇備至。清代性靈派之詩學(xué)祈向也大致如此。若從文藝思想的角度看，明清文論家追求自然天真的詩學(xué)思想具有的道家文藝色彩是比較容易理解的，但是他們受老子古今觀念的影響則似乎難以言明。實際上他們對童子之真、之趣以及人之性靈的標舉與老子的崇元古觀念還是有著潛在的邏輯聯(lián)系的。我們在闡釋老子古今觀與文藝思想時已經(jīng)予以說明，由于崇元古之故，老子對人之嬰孩階段相當推崇：“專氣致柔，能如嬰兒乎?！保ā兜谑隆罚般玢缳?，如嬰兒之未孩?！保ā兜诙隆罚俺５虏浑x，復(fù)歸于嬰兒?！保ā兜诙苏隆罚┮簿褪钦f，老子推崇嬰孩也是其崇元古思想的一個方面。故而明代詩學(xué)中推崇童心、童趣的文藝思想其實也蘊含著一種與老子崇元古思想相似的古今取向，可以說是老子崇元古思想的一種變形。故此，劉紹瑾在評價李贄等人的“童心說”時指出：“盡管這一思想可能同時受到了佛禪的影響，但主要還是淵源于道家，特別是老子‘復(fù)歸于嬰的回歸初始的思想。”[7]（P202）據(jù)此，老子崇元古文論思想對明代李贄、袁宏道等人的影響可見一斑。

以上較為簡略地闡釋了老子古今觀念與文藝思想對后世文學(xué)批評的影響，當然老子崇元古的文論思想對后世文學(xué)批評的影響更直觀的體現(xiàn)可能還是在哲學(xué)層面，即其道論思想下對社會與人類的深刻認識往往成為后人重要的思想源泉。但實際上后人在吸收老子道論思想的過程中，對其崇元古的古今觀念與文藝思想也有著一定程度的接受，只不過有時候我們難以區(qū)分而已。因為道論思想、古今觀念、文藝思想本身就是老子思想的不同方面，它們作為觀念體系的一個方面共同構(gòu)成了老子的思想內(nèi)容。

總之，老子生活的時代背景以及他自身的經(jīng)歷和身份地位都影響到其古今觀念的生成。而作為一種觀念性的預(yù)設(shè)，這種古今觀又不可避免地參與老子道論思想的建構(gòu)并在此過程中得到系統(tǒng)化和更為清晰的呈現(xiàn)，進而在與其道論思想互融互滲的情況下影響老子的文藝思想并給后世文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)批評帶來了深遠的影響。

參 考 文 獻

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[4] 樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980.

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[6] 李澤厚、劉綱紀：《中國美學(xué)史》（先秦兩漢編），合肥：安徽文藝出版社，1999.

[7] 劉紹瑾：《復(fù)古與復(fù)元古》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001.

[8] 郁沅、張明高：《魏晉南北朝文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996.

[9] 高文強：《老子“反”范疇的文論意蘊》，載《廣西社會科學(xué)》2008年第9期.

[10] 瞿蛻園、朱金城：《李白集校注》，上海：上海古籍出版社，1980.

[11] 周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990.

[12] 蔡景康：《明代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1993.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]