丁大同

摘 要：在不同時(shí)代、不同文化和不同歷史背景下，對(duì)于人的身體概念的理解是完全不同的。人的身體概念的意蘊(yùn)是：它是存在的實(shí)體，具有感受性、自我性和社會(huì)性的特點(diǎn)。在現(xiàn)代人的視野中，特別是后現(xiàn)代主義身體觀，改變了人的身體觀念，并使其具有了新的實(shí)體性、感受性、自我性和社會(huì)性。正在形成的全新的身體概念，將全面改變?nèi)祟惖奈磥砩睢?/p>

關(guān)鍵詞： 身體；感受性；自我；后現(xiàn)代

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2015）01-0043-08

在現(xiàn)代社會(huì)生活中，人的身體觀念正在發(fā)生變化。一般來說，人的身體從來都是人存在于世的最基本的事實(shí)。但在不同時(shí)代、不同文化和不同歷史背景下，對(duì)于它的理解與使用卻是完全不同的。這樣，就產(chǎn)生了傳統(tǒng)視野和現(xiàn)代視野以及后現(xiàn)代視野下不同的身體理論。這些不同的理論在影響著人們每天所進(jìn)行的生活。就此而言，對(duì)身體概念的探討成為一個(gè)重要的、特別具有現(xiàn)實(shí)意義的問題。

一、對(duì)身體概念的界說

（一）身體是存在的實(shí)體

人的身體是作為人存在于世的實(shí)體，因而也是一切理論的基本事實(shí)。

身體呈現(xiàn)于世的是人體，或肉體。每個(gè)人將自始至終地面對(duì)在當(dāng)前領(lǐng)有的這個(gè)軀體，并通過它而感覺、而情感、而思想、而行動(dòng)。此一身體作為一個(gè)個(gè)別的存在物，一旦領(lǐng)有，便將終其一生對(duì)其負(fù)責(zé)。每一個(gè)人將以其自己的方式來面對(duì)它，面對(duì)它為你帶來的一切——從先天的智商、身體的缺陷，到它所具有的獨(dú)特秉賦。正是這些身體的個(gè)體性特征，在一定程度上決定了它的領(lǐng)有者的感性生活，進(jìn)而決定了其精神生活的傾向，從而決定了一個(gè)人的生活質(zhì)量。

“身體”這一概念，是對(duì)人的肉體存在的一種抽象。在此，人的肉體被置放在不同的道德背景下來詮釋其道德內(nèi)涵。這就是說，身體是個(gè)人活動(dòng)、個(gè)人享受，以及幸福和不幸的載體；同時(shí)，也是它們的對(duì)象物。哲學(xué)家保羅·里柯認(rèn)為，人的身體是產(chǎn)生一切模糊問題的交點(diǎn)，承認(rèn)身體的重要性即它的固有意義：它將一切意向性聯(lián)系起來，包括隨意的和不隨意的、設(shè)想的和給予的、心靈和身體。[1]因此，只有將它放在個(gè)體的、家庭的、社會(huì)的以及國家的層面才能來界說它。這表明，作為人的肉體的身體，其存在是具有道德性的。換言之，在個(gè)體層面上看，人的肉體是屬于個(gè)人的身體，人的肉體或道德個(gè)體意義上的身體是一切道德生活的基礎(chǔ)。如一個(gè)人的眼淚，在它隸屬于自然的“水”的背后，內(nèi)含的是一個(gè)人的憂愁、哀傷、痛苦等情感因素的道德意蘊(yùn)。

同時(shí)，人的身體不單單是一個(gè)肉體存在，還是一種心體存在。它作為一個(gè)特殊的肉體存在，通過感覺、感知、行動(dòng)等生成“心靈”活動(dòng)。正如維特根斯坦所說：“人的身體是人的靈魂最好的圖畫?！盵2]身體作為一個(gè)獨(dú)立的具有精神特質(zhì)的存在，表現(xiàn)出文化特質(zhì)，是人的精神性的反思對(duì)象。一般來說，肉體與精神體是相互聯(lián)系而存在的。心與身的關(guān)系作為身體概念的一部分，其實(shí)質(zhì)是，人對(duì)自己身體確立了某種態(tài)度，并按這種確定的價(jià)值性的態(tài)度制定了特定的生活處置方式。也就是說，關(guān)于身體的文化會(huì)對(duì)生理的身體發(fā)生具有價(jià)值性特征的影響。

在心與身的關(guān)系上，如果過度控制與體驗(yàn)相關(guān)的一切：自然、身體、情感等，這種否定和壓抑的結(jié)果，就會(huì)導(dǎo)致身心的分裂，并最終導(dǎo)向?qū)ι眢w的否定。對(duì)身體的否定本身，會(huì)具體化為諸如自卑性的自殘，對(duì)身體的各種虐待，嚴(yán)重者可導(dǎo)致自殺——對(duì)他自己的身體的終極否定和放棄。在這個(gè)意義上說，對(duì)身體的過度控制，是一種被稱為“禁欲主義”的身體觀。與過度控制相對(duì)的另一種極端生活處置方式，即對(duì)身體的所有欲望，進(jìn)而是需求加以放縱，主張身體毫無限制的率性而為，這種身體的任性的文化價(jià)值觀，被稱為“享樂主義”的身體觀。

（二）身體的感受性

感覺是身體的機(jī)能的一個(gè)方面，或者說，身體是實(shí)現(xiàn)人的生存感受的工具。對(duì)于身體與感覺的關(guān)系，薩特說，作為身體感受性的一個(gè)方面，每個(gè)人的感覺能力是不同的，因而由于每個(gè)人的身體的差異而帶來的是感覺的差異。這些差異直接影響著一個(gè)人的生活享受質(zhì)量，并呈現(xiàn)這種生活享受質(zhì)量的樣態(tài)。作為身體感受性的另一個(gè)方面，則是感覺作為身體活動(dòng)的最重要結(jié)果之一，除了完成其生理意義上的功能外，還在于它給人帶來生存感受。這種生存感受，可以是富有樂趣的，也可以是充滿痛苦的。至于說到身體感覺的最高“境界”，則在于由適宜滿足所帶來的美感。就此而言，把感覺的快感，與人們所體驗(yàn)到的“幸福感”區(qū)別開，是相當(dāng)困難的。盡管快感在本質(zhì)上說是生理性的，而幸?；蛐腋８袆t是心理性的。兩者間的區(qū)別在于，人的生理上的反應(yīng)是一種肉體性質(zhì)的，而人的心理上的反應(yīng)則是與情感、意識(shí)、價(jià)值選擇相關(guān)的。如作為心理上的反應(yīng)，一縷憂愁總是或多或少與理智聯(lián)系在一起的。而享受，作為與身體快感與心理幸福感相整合的生存感受，它意味著感官的滿足之后所帶來的情緒上的感受。在快感與幸福相分離的情況下，人們對(duì)同一種生理反應(yīng)會(huì)生成兩種或多種截然不同的生存感受。

（三）身體的自我性

人對(duì)自己身體的使用，也就是哲學(xué)上的人的自身關(guān)系，揭示這一關(guān)系的概念就是“自我”。人對(duì)自身的使用，其立場和價(jià)值選擇是處于變遷中的，它經(jīng)歷了由不自覺的立場變遷到自覺的立場變遷這一過程。人自身的變遷性是圍繞人的本質(zhì)展開的。英國學(xué)者柯亨指出：人“經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)具有不同程序的實(shí)體。他同自身發(fā)生聯(lián)系和對(duì)話……他可以研究他的環(huán)境而不改變它們，但他的自我探究總是變化的。這使他不再是老樣子，賦予他一個(gè)新的自我，一個(gè)更為自覺的自我。如果他要保持自己的本性，就必須重新審察他的自我探究；新的本性是在他已經(jīng)領(lǐng)悟了的那個(gè)本性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因?yàn)槟鞘潜豢赐噶说摹！盵3]

作為身體實(shí)際在世的表達(dá)， “自我”因其是身體的具有唯一性的呈現(xiàn)，而成為人學(xué)的基本問題。每個(gè)人作為一個(gè)“我”而存在，是他/她從其先行存在的人們那里偶然領(lǐng)有的。你將受到這些身體的先天的偶然所得的規(guī)定性的局限，在它限定的范圍內(nèi)活動(dòng)、領(lǐng)取、享有它為你所贏得的一切，包括好的與壞的、丑陋的與美麗的、羞辱的與榮耀的、受人詆毀的與受人贊美的，這一切皆由“自我”所招致而來。

（四）身體的社會(huì)性

人的身體具有明確的社會(huì)性。在傳統(tǒng)視野中，人們通常是在肯定身體的社會(huì)性高于其自我性來確認(rèn)身體的。儒家認(rèn)為，人的身體是具有道德意義的， “身體發(fā)膚受之父母”，要好好地加以保護(hù)。這種保護(hù)不光是為自己，同時(shí)也是為了尊重父母而必須要做到的，因此被規(guī)定為“孝”的一個(gè)內(nèi)容。因?yàn)?，你的身體是從父母那里領(lǐng)有的，一旦領(lǐng)有，你就具有了道德上對(duì)它進(jìn)行保護(hù)的責(zé)任。這一論點(diǎn)的理論意義在于，身體被視為人倫的本體基礎(chǔ)。對(duì)身體社會(huì)性問題的論述很多，茲不贅述。

二、現(xiàn)代視野中的身體實(shí)體性

在現(xiàn)代人的視野中，人的身體是被法律賦予其存在權(quán)利和義務(wù)的實(shí)體。

（1）現(xiàn)代身體觀中的一個(gè)重要內(nèi)容是，人對(duì)自己身體的尊重被認(rèn)定為是現(xiàn)代社會(huì)重要的價(jià)值觀之一。在古代一些民族那里，人的身體是不被尊敬的，特別是對(duì)待被歲月所摧殘的老年肉體。法國社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆曾分析和揭示出古代人對(duì)年老或病弱者身體不尊重的習(xí)俗。他說，哥特人相信，那些自然死亡的人注定要永遠(yuǎn)在充滿毒蛇猛獸的洞穴里受折磨。在西哥特人領(lǐng)土邊界上，有一座高聳的懸崖叫“祖先巖”，那些老年人在對(duì)生活感到厭倦時(shí)都在這里跳崖身亡。在印度的婆羅門中，有一類人被稱為“圣人”。在他們看來，預(yù)料到死亡的日子是一種光榮，一旦老年和疾病開始折磨他們，他們便自焚身亡。按照他們的看法，等待死亡是生命的恥辱；他們也不尊敬被年老所摧毀的肉體。[4]而在另一些民族，對(duì)身體的尊重則被看作是道德的。古代儒家認(rèn)為，人的身體是應(yīng)當(dāng)被尊重的，其理由不是出于對(duì)自身的重視，而是對(duì)身體的源頭——父母——的尊重。即對(duì)自己身體的尊重不是出于他自己的權(quán)利，而是由于他所承擔(dān)的義務(wù)。

在現(xiàn)代，人們越來越尊重自己的身體，追求身體的具有現(xiàn)代意義的存活，這不但是現(xiàn)代人的一種權(quán)利，也是現(xiàn)代人的義務(wù)?；诖?，尊重身體，被現(xiàn)代人稱為“人身尊嚴(yán)”。這一身體價(jià)值觀產(chǎn)生于對(duì)“植物人身體的生命權(quán)”的討論。在英國曾發(fā)生一起案件，并引發(fā)了人們的討論：切斷一個(gè)植物人的生命支持系統(tǒng)以節(jié)省有效醫(yī)療資源是否合法？這一道德辯論最終陷入僵局。法院的回答是：“合法?！倍显翰祭誓帷ね柦鹕糁赋觯M管上訴法院（中級(jí)上訴）對(duì)“諸如人身尊嚴(yán)以及安東尼·布蘭德希望留給人們的記憶這樣一些看不見摸不著的因素”賦予了意義，但他們卻沒有考慮“一些——比方說——羅馬天主教教會(huì)在估量這種節(jié)省有效醫(yī)療資源收益時(shí)所認(rèn)同的相關(guān)精神價(jià)值。”威爾金森這樣說，“此復(fù)提出的道德、社會(huì)和法律爭議應(yīng)當(dāng)由議會(huì)來考慮?！泵绹赖抡軐W(xué)家德沃金稱這一埃爾戴爾案為美國最高法院安樂死案件——即醫(yī)生協(xié)助病人自殺是否是一種憲法性權(quán)利——的“并行案件”。[5]

作為人的身體的特殊狀態(tài)下的特殊權(quán)利的享有與否，反映在是贊同植物人身體的生命權(quán)，以及危重病人自殺所主張的“體面地死亡”的死亡尊嚴(yán)權(quán)，還是不贊同這類主張上。但是，這兩種不同的主張都不能否定這樣一種現(xiàn)代身體的價(jià)值觀，即人對(duì)自己的身體的尊重是現(xiàn)代人的一種權(quán)利，同時(shí)也是一項(xiàng)義務(wù)。尊重身體，也即尊重生命，是與當(dāng)代尊嚴(yán)概念相并行的一個(gè)重要價(jià)值觀。德國社會(huì)民主黨曾強(qiáng)調(diào)，“人的生命、尊嚴(yán)和良心是高于國家之上的?！盵6]這種現(xiàn)代身體理論表明，身體的完整性和私人權(quán)利是相聯(lián)系的。

（2）在對(duì)身體的尊重上，身體的個(gè)人間差異是現(xiàn)代身體理論的一個(gè)重要議題。后現(xiàn)代主義者德勒茲將身體概念引向了“欲望”這一積極的維度，認(rèn)為差異是從強(qiáng)度的不規(guī)則角度來看待的，并可從這一角度來理解身體。也就是說，身體是由能動(dòng)力與反動(dòng)力之間產(chǎn)生的評(píng)估、事件來界定的，而能動(dòng)力與反動(dòng)力本身又是由權(quán)力意志的肯定與否定的特質(zhì)構(gòu)成的。權(quán)力意志先于種種力量，而后者又先于身體。一方面身體是力比多（欲望）的裝置，另一方面也是力比多向社會(huì)投資所形成的社會(huì)力量構(gòu)成的裝置，力比多本質(zhì)上具有能動(dòng)和肯定的特質(zhì)。

性別差異是身體的個(gè)體間差異中的一個(gè)特殊問題。后現(xiàn)代理論曾對(duì)以邏輯為中心的身份和價(jià)值觀提出批評(píng)。受這一批評(píng)的影響，女權(quán)主義由此觀點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)而提出現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)特別地對(duì)女性身體保持尊重。當(dāng)代法國女性主義者西蘇等人強(qiáng)調(diào)“差異”，認(rèn)為女性身體與男性身體是有所不同的。西蘇等人將“差異”用于性別分析，認(rèn)為性別差異的提法促使人們對(duì)自我與他人關(guān)系進(jìn)行重新思考，恢復(fù)女性的主體性與自主性，建立合理的兩性關(guān)系。西蘇和依利格瑞強(qiáng)調(diào)女性與身體的關(guān)系，拒絕將身體和思想分離開來，或者使身體屈服于思想。以“身體”的突出來說明女性體驗(yàn)的獨(dú)特和不可替代性。西蘇指出：“作為一個(gè)女人的生存是不能闡述的，它必須去感覺，它必須使自身被感覺到?！迸砸宰约旱纳眢w為觀察、感受對(duì)象，而對(duì)另外一個(gè)性別差異的體現(xiàn)者——男性——的感覺則是不可知的。“我從未敢在小說中創(chuàng)造一個(gè)真正的男性形象。為什么？因?yàn)槲乙攒|體寫作。我是女人，而男人是男人，我對(duì)他的快樂一無所知。”[7]

在女性身體的感覺上，法國女權(quán)主義者依利格瑞認(rèn)真細(xì)致地分析了女性身體的不同，除了肯定其生理因素外，也強(qiáng)調(diào)了文化因素，努力尋求開創(chuàng)和發(fā)展一種沒有性別身份的“心理空間”，也即性別差異表現(xiàn)為身心的差異、男女體驗(yàn)上的差異。在對(duì)女性身體的尊重上，涉及審美價(jià)值取向上的變化，如對(duì)乳房的審美被突出出來。廣告和雜志封面大量采用女子形象，突出性感因素，如年輕漂亮、性感、豐滿、裸露。一則豐乳霜的廣告用語是“挺不起胸，怎能抬得起頭”；另一則健胸器廣告語是“男以德為美，女以胸為榮，××健胸器讓婦女盡顯風(fēng)華”。在NGO論壇的一次媒介與婦女研討會(huì)上，來自十幾個(gè)國家的專家一起描述了媒介中女性美的內(nèi)涵，其中就有“乳房豐滿”一項(xiàng)。

與此同時(shí)，身體作為女性體驗(yàn)世界的一部分，擁有它的感覺的體驗(yàn)在經(jīng)驗(yàn)世界是與男性全然不同的。她們是以自己的美好感受來把握自己身體的，同時(shí)也是以自己身體上獨(dú)特的體驗(yàn)把握世界的。在此，突出了女性身體的感受性的重要價(jià)值，認(rèn)為現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)尊重女性對(duì)自己身體所帶來的美好感受的體驗(yàn)。迪姆（Deem）提出，要使女性能體驗(yàn)休閑，就必須改變她們所處的社會(huì)地位及其休閑的環(huán)境。人們不僅應(yīng)當(dāng)相信女性在生活的各方面都應(yīng)當(dāng)有自己的尊嚴(yán)，而且切實(shí)地從政治上進(jìn)行改革，讓她們能夠獲得這種尊嚴(yán)。如果這樣的話，女性自然就會(huì)有機(jī)會(huì)體驗(yàn)休閑。[8]這一觀點(diǎn)受到當(dāng)代女權(quán)主義者的重視?，F(xiàn)象學(xué)女權(quán)主義者艾里斯·M·楊認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)關(guān)注來自女性的體驗(yàn)，因之要研究女性身體，以便讓人們注意到女性的性別體驗(yàn)，尤其是女性身體懷孕的體驗(yàn)。另一位女權(quán)主義者奧德·洛德則向人們指出了女性乳腺癌體驗(yàn)的意義，特別涉及到修復(fù)術(shù)問題。在她看來，這種看起來、感覺起來、行為起來好像根本沒有患過乳腺癌的修復(fù)術(shù)，存在兩個(gè)問題：它使婦女想裝出什么都沒有發(fā)生的樣子；并使所有患者不講出自己的體驗(yàn)，因此健康婦女也不可能知道這種體驗(yàn)。在男性化社會(huì)中，這種壓抑的體驗(yàn)實(shí)際上也反映出社會(huì)對(duì)婦女身體的壓迫。

三、現(xiàn)代視野中的身體感受性

作為人的現(xiàn)代化的一個(gè)方面，感覺的現(xiàn)代性無疑是人的現(xiàn)代性的一個(gè)組成部分。感覺涉及到人在生活境遇中的地位以及依此而來的體認(rèn)和生存價(jià)值，所有這一切構(gòu)成了人的感覺的現(xiàn)代性問題。從人的感覺在現(xiàn)代的變遷中，可以解析出人的本質(zhì)在現(xiàn)代的深層重構(gòu)狀況，進(jìn)而了解人的總體轉(zhuǎn)變。因此，要考察人的現(xiàn)代性，就要考察人的感覺的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。王一川認(rèn)為，現(xiàn)代性是同人對(duì)自身的生存境遇的體驗(yàn)結(jié)合在一起的。從根本上說，以自己的全部的生命和熱血去體驗(yàn)現(xiàn)代性的痛感或快感，正是這種切身體驗(yàn)構(gòu)成任何政治感或思想大廈的堅(jiān)實(shí)地面。[9]正是這種生存境遇的體驗(yàn)，作為身體與心理狀態(tài)的深層交融，把切膚之痛與心靈之憂、身體快感與精神狂歡、欲望滿足與感覺享受整合為一，從而構(gòu)成了人的生存的重要基礎(chǔ)和重要內(nèi)容。

商品化是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會(huì)生活的重要特征，商品化對(duì)人的感覺產(chǎn)生了極為深刻的影響?；趯?duì)商品化與身體之關(guān)系的分析，馬爾庫塞提出了“身體革命”的論點(diǎn)。在他著來，身體革命是從確立新感性開始的。他在《論解放》中提出“新感性”概念，認(rèn)為要想完成政治革命，必須先完成感性革命。只有建立起一種新的感性，現(xiàn)存的體制、道德、文化才能被否定，嶄新的生活方式與形式才能被建立。正是在這一意義上，新感性又成為一個(gè)政治因素。他說：“今天的反抗就是要以一種新的方式去看、去聽、去感受新事物，它們把解放與通常的、遵紀(jì)守法的感覺的廢除聯(lián)系在一起。這種‘迷幻旅行包含著對(duì)既成社會(huì)塑造出來的自我的廢除——一種人為的、短暫的廢除。但是，人為的或‘私人的解放卻以一種歪曲的方式預(yù)示了社會(huì)解放的緊迫性：革命必須同時(shí)是一場感覺的革命，它伴隨的必須是社會(huì)物質(zhì)方面與精神方面的重構(gòu)，并創(chuàng)造出新的審美環(huán)境?！盵10]馬爾庫塞倡導(dǎo)的感性革命，在于以一種新的方式運(yùn)用身體的感覺去耳聞目睹，它是一種能夠培育這種新感性成長的話語方式與藝術(shù)形式。馬爾庫塞新感性概念的提出，在當(dāng)時(shí)確實(shí)引起了社會(huì)，特別是青年一代的極大關(guān)注。它實(shí)質(zhì)上向人們指明了新的感覺與新的感知的方向，而這一新的感覺方向作為對(duì)人的感覺的現(xiàn)代解構(gòu)與重構(gòu)，確實(shí)成為最新的身體感受性理論的一個(gè)重要觀點(diǎn)。

最能表達(dá)這種新感性的，就是“感性技術(shù)”。 在現(xiàn)代生活中，感覺的技術(shù)已被廣泛地應(yīng)用于人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。正如麥克盧漢所說的，“技術(shù)的影響不是發(fā)生在意見和觀念的層面上，而是要堅(jiān)定不移、不可抗拒地改變?nèi)说母杏X比率和感知模式?！盵11]在此，所謂感覺的技術(shù)成分，就是人通過現(xiàn)代技術(shù)與其產(chǎn)品的交互作用而獲得感覺的那些客觀因素。也就是說，人實(shí)現(xiàn)某種感覺要依賴、乞求于技術(shù)。這種技術(shù)使用在感覺上所取得的效果是多方面的，它可以是壓制性的，如麻痹；也可以是激發(fā)性的，如迷幻；更可以是健康的娛樂，如各種精巧的電子產(chǎn)品。因此可以說，技術(shù)對(duì)人類感覺的影響具有雙重性，一方面要認(rèn)識(shí)到它們會(huì)對(duì)人的感覺系統(tǒng)產(chǎn)生積極的影響，同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到它們會(huì)對(duì)人的感覺系統(tǒng)產(chǎn)生負(fù)面的和消極的影響。

感性技術(shù)不光可以是某種產(chǎn)品，還可以是通過科學(xué)活動(dòng)概括出來的指導(dǎo)人們行為方式的意見或觀念。羅洛·梅在揭示現(xiàn)代人的性與愛的悖論時(shí)指出，現(xiàn)代人的性感受越來越看重性技術(shù)和做愛的手段。個(gè)人體驗(yàn)到的性激情和性樂趣，與講究做愛技術(shù)聯(lián)系在一起，夫婦們在做愛時(shí)特別看重記錄卡和時(shí)間表，這種與人的性感受相關(guān)的科學(xué)統(tǒng)計(jì)表格，是由金賽博士予以標(biāo)準(zhǔn)化實(shí)驗(yàn)而得到的。如果他們落在了時(shí)間表后面，他們便焦慮萬分，迫不及待地要上床去，而不管自己是否真有這樣的要求。把落后于性時(shí)間表看作是愛情的損失。[12]實(shí)際上，感覺的價(jià)值在于快樂、適意、合自然生理的目的性。至于那些由技術(shù)而來的變化，則一般來說是增加了滿足的適宜程度，或者說新奇程度。但是，它也帶來了負(fù)面影響，即某些人過分地依賴于技術(shù)，從而突破了自然能力所限定的滿足界限，走向了適宜感覺的反面。

還有一種感性技術(shù)被用于增強(qiáng)人的感覺，這就是藥物。在現(xiàn)代生活中，人們通過藥物給人的感覺帶來了全新的體驗(yàn)，增加了人的感受的程度。但是，藥物的使用也帶來了相當(dāng)多的新問題。羅洛·梅說：“避孕藥，正如一切機(jī)械與發(fā)明一樣，可以增加人類的自由與選擇。但由此而來的自由，同樣也加劇了我們內(nèi)心的矛盾和焦慮。這種矛盾的心情目前正表現(xiàn)在性與愛的庸俗化中。在避孕藥如此方便的今天，女孩子們認(rèn)為拒絕男人的要求反而是一件麻煩的事情。因此，避免焦慮的最好的態(tài)度，就是把事情弄得平淡無奇、了無意義和滿不在乎。這種結(jié)果，不正是由于避孕藥的濫用，造成了一種冷淡疏遠(yuǎn)、不加選擇、朝三暮四的性心態(tài)嗎？”[12]（125）經(jīng)常使用藥物來增強(qiáng)人的感受，最終會(huì)使人的感覺出現(xiàn)疲勞化、庸俗化、簡陋化等不良現(xiàn)象，導(dǎo)致人的感覺走向病態(tài)。而有些藥物的使用，特別是致幻劑的使用已經(jīng)成為現(xiàn)代生活中的社會(huì)公害。

現(xiàn)代感受性突出地呈現(xiàn)為感性技術(shù)促進(jìn)并實(shí)現(xiàn)了個(gè)人感覺的多樣化。伴隨著現(xiàn)代技術(shù)、工藝與發(fā)明的增長，在當(dāng)代社會(huì)生活中出現(xiàn)了越來越多與人的自然性相抵牾的現(xiàn)象。這類現(xiàn)象的出現(xiàn)，誘發(fā)了一種生活危機(jī)，即人的本質(zhì)生活與屬性生活的沖突之劇烈是前所未有的。反映感覺在當(dāng)代生活中不堪接受的方面，如人往往需要花費(fèi)更多的時(shí)間與產(chǎn)品相交流，觀看新版VCD，即使在走路時(shí)也會(huì)在耳朵里塞上索尼或松下公司出產(chǎn)的隨身聽，甚至有人每天都坐在電腦前上網(wǎng)工作或娛樂。人與人的感官相交流的時(shí)間被縮短甚或被刪節(jié)，而與自然的接觸，則更少于這種與產(chǎn)品的接觸。在這類變化中，人依據(jù)其本質(zhì)的生活變成依據(jù)其屬性的生活，人按必然性的生活變成按偶然性的生活，客觀的生活變成非個(gè)人化的生活，個(gè)人感覺的高貴品性于此被肢解，與人、與自然相交往而生成的人體器官與心靈發(fā)生了商品化的變化。

質(zhì)言之，正確理解的身體的新感覺，是一種鮮活的、完善的、健康而充滿了生命活力和自由精神的身體感受。這種新的感覺形態(tài)，修正和改變了舊感性及其舊的感覺結(jié)構(gòu)，并重組它們。新的感覺形態(tài)需要新感覺結(jié)構(gòu)，這一新舊結(jié)構(gòu)的更迭，其本質(zhì)是帶來真正的“身體革命”。

四、現(xiàn)代視野中的身體自我性

現(xiàn)代人對(duì)身體的自我性具有了新的視角。當(dāng)代美國人類學(xué)家C·Geertz說：“成為人就是成為個(gè)體。”這個(gè)看法為中國哲學(xué)家李澤厚所贊賞，他說：“歷史發(fā)展到今天，今天的個(gè)體權(quán)益，特別是今后如何實(shí)現(xiàn)和發(fā)展個(gè)體所獨(dú)具的潛能、才智、性格，已成為人之為人的所在，即今日成為人，也就是成為一個(gè)‘自己?！盵13]這一對(duì)自我發(fā)展的預(yù)言已經(jīng)日益被全球化中的個(gè)體化趨勢所確證。

在全球化背景下出現(xiàn)的這一變化，集中體現(xiàn)在如何建立人對(duì)自我的認(rèn)同這一問題上。吉登斯認(rèn)為，全球化破壞了生活與認(rèn)同的本土情境，使個(gè)人不能滿足于傳承而來、或建立在傳統(tǒng)之上的自我認(rèn)同，個(gè)人必須通過發(fā)現(xiàn)、建構(gòu)和能動(dòng)地堅(jiān)持去獲得自己的身份與認(rèn)同，這就使認(rèn)同焦慮構(gòu)成日常生活的一個(gè)基本現(xiàn)實(shí)，甚至產(chǎn)生出越來越多“自我感分裂或殘缺的個(gè)體”。在這種情況下，如何促進(jìn)個(gè)人獲得正常的自我認(rèn)同感，就成了一個(gè)重要問題。實(shí)際上，在這一問題上，把對(duì)未來的設(shè)想與過去的傳統(tǒng)結(jié)合起來，把全球化變革與本土生活推進(jìn)結(jié)合起來，以使個(gè)人生活變成可把握和可駕馭的，也使個(gè)人生活經(jīng)歷獲得某種連續(xù)性和一致性。同時(shí)，在全球化和解構(gòu)傳統(tǒng)化的背景下，對(duì)他人的積極信任不僅會(huì)產(chǎn)生跨時(shí)空的團(tuán)結(jié)，而且是個(gè)人獲得自主和自我認(rèn)同的條件。為此，吉登斯提出針對(duì)現(xiàn)代性的全球化趨勢的六點(diǎn)建議，其中涉及個(gè)人生活的是，修復(fù)被極端利己主義破壞了的團(tuán)結(jié)，提倡一種強(qiáng)調(diào)自主性、互惠和承擔(dān)責(zé)任的“新個(gè)人主義”，不僅在公共領(lǐng)域，而且在個(gè)人生活領(lǐng)域中，通過對(duì)話而不是權(quán)力或暴力去處理和解決各種矛盾與問題。[14]自我認(rèn)同方面出現(xiàn)的這一多元化的狀況，使個(gè)人有可能歷史性地走出傳統(tǒng)的社會(huì)化的怪圈，即社會(huì)不再像一臺(tái)巨型機(jī)器那樣將每一個(gè)人模壓成統(tǒng)一“型號(hào)”或“類型”的自我存在，不再是社會(huì)化所形成的那種無名無姓、缺乏個(gè)性特征的“社會(huì)人”。

為了適應(yīng)新的生活方式，并改變由其所帶來的不利的種種方面，在注重社會(huì)與國家等公共領(lǐng)域生活的同時(shí)，當(dāng)代人在自我認(rèn)同上開始注意到正確強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我的價(jià)值，偏愛個(gè)性化產(chǎn)品，注意調(diào)整個(gè)人與外界變化的各種關(guān)系。其結(jié)果是，對(duì)個(gè)人感覺與身體的關(guān)注變得空前高漲?！叭プ?，去參與，去體驗(yàn)”，成了當(dāng)代人特別是年輕一代流行的注重自我的生活座右銘。將來的世界是一個(gè)沒有邊界、沒有參照標(biāo)記的世界。個(gè)人的世界化的自我，成為一種個(gè)人對(duì)世界的實(shí)際狀況進(jìn)行體驗(yàn)、感知和思考的新方式。在此，自我的個(gè)體化的生活方式和以其為指向的個(gè)人發(fā)展，就意味著在生活品位上對(duì)個(gè)人愛好的強(qiáng)化?！斑@就是我想要的”，可能會(huì)成為一句真正意義上的現(xiàn)代道德箴言。在一些極端的人們那里，個(gè)體化趨勢中的這一方面，有時(shí)也會(huì)變成一種激進(jìn)的泛前衛(wèi)主義。就如布熱津斯基所評(píng)論的：“（美國）這個(gè)國家是喜歡狂歡作樂的，它的主要行動(dòng)除了必需的吃飯和工作外，就是尋找娛樂?！?/p>

依此，現(xiàn)代人表現(xiàn)出對(duì)自己身體的獨(dú)特而強(qiáng)烈的關(guān)注。早在上個(gè)世紀(jì)中期，法國哲學(xué)家列斐伏爾就曾提請人們注意，人的身體與現(xiàn)代消費(fèi)已經(jīng)處在某種新的關(guān)系狀態(tài)中。其中，從消費(fèi)意義上界定的個(gè)人需求，已與個(gè)人的自然欲望處在對(duì)立的狀態(tài)中。他在《空間的生產(chǎn)》一書中說：“在閑暇的領(lǐng)域中，身體恢復(fù)了它的某種半虛半實(shí)的權(quán)利；這些權(quán)利最多導(dǎo)致模仿自然的生活……去恢復(fù)欲望與快樂。消費(fèi)滿足了需求；閑暇與快樂……甚至當(dāng)虛假地聯(lián)結(jié)在表象空間中的時(shí)候也是結(jié)合在一起的；所以，需求和欲望是相互對(duì)立的。這一辯證的統(tǒng)一體內(nèi)的矛盾引起新的矛盾，引起思維空間的改變，引起壓迫與抑制的矛盾，引起控制與恢復(fù)的矛盾，引起唯美主義和理性主義間的新矛盾。”[15]這些新矛盾在全球化過程中不但沒有得到緩解，反而在某種意義上說更加劇了。

對(duì)自己身體的使用，其自由程度標(biāo)志著社會(huì)文明的進(jìn)程。李銀河博士認(rèn)為，自由使用自己的肉體尋求快樂，在這個(gè)問題上的社會(huì)監(jiān)督會(huì)越來越弱，社會(huì)輿論對(duì)此越來越寬容。[16]強(qiáng)調(diào)自我性的現(xiàn)代身體理論和與此相關(guān)的實(shí)踐到處盛行，從體形上強(qiáng)調(diào)瘦體主義，到使自己的身體姿態(tài)、舉止、穿著打扮的身體要體現(xiàn)現(xiàn)代身份標(biāo)識(shí)。正如威爾遜在《時(shí)尚和后現(xiàn)代身體》中所說：“當(dāng)我們穿著流行的時(shí)裝時(shí)，我們既是在努力地順從時(shí)尚，但同時(shí)也是在努力地展示自身的個(gè)性?！盵17]身體的現(xiàn)代形態(tài)的打造、形塑、控制和包裝，構(gòu)成了自我特別是女性日常生活的重要內(nèi)容，并隨之出現(xiàn)了身體工業(yè)、美麗工業(yè)、健身產(chǎn)業(yè)。隨著生物學(xué)知識(shí)、外科整容、生物工程、運(yùn)動(dòng)科學(xué)的更新，身體越來越成為可以進(jìn)行自我選擇和塑造的物體。

在現(xiàn)代世界前進(jìn)大潮中涌現(xiàn)出的后現(xiàn)代主義思潮，提出后現(xiàn)代的身體自我觀。這個(gè)問題被置放在自我和現(xiàn)代社會(huì)的延續(xù)鏈中，吉登斯指出，發(fā)生在自我認(rèn)同和全球化中的轉(zhuǎn)型，個(gè)人生活中親密行為方面的變遷，與范圍更加寬廣的社會(huì)聯(lián)結(jié)建立有關(guān)直接的關(guān)聯(lián)，在人類歷史上“自我”和“社會(huì)”首次在全球化背景下交互連接了。個(gè)體要為自我的這種創(chuàng)造和維持負(fù)責(zé)，甚至身體也被引入“社會(huì)生活的反思性組織。也就是說，我們不但要為我們自我的設(shè)計(jì)負(fù)責(zé)，而且還要為與此有關(guān)的我們身體的設(shè)計(jì)負(fù)責(zé)。對(duì)自我進(jìn)行反思性創(chuàng)造和維持的核心要點(diǎn)，是身體的外在表現(xiàn)，以及它在各種環(huán)境和場所中恰如其分的行為舉止。當(dāng)然，身體也要服從各種各樣的‘?dāng)z生法（如飲食和鍛煉的書籍），它不僅幫助個(gè)體塑造自己的身體，而且有助于自我的反思性，以及在一般意義上對(duì)現(xiàn)代性的反思。從總體上來看，其結(jié)果就是在現(xiàn)代世界我們對(duì)自己的身體和自我的著迷?！盵18]由此可以看出，現(xiàn)代人正在通過身體的自我性來改變自己的整體生活，并將其視為提升個(gè)人生活質(zhì)量的一個(gè)重要手段。

五、現(xiàn)代視野中的身體社會(huì)性

身體的現(xiàn)代社會(huì)性，越來越突出地表現(xiàn)為人對(duì)自己身體享有、追求生活質(zhì)量的合法權(quán)利。進(jìn)入公共話語的身體概念，原本屬于私人領(lǐng)域，但在當(dāng)代公共生活中發(fā)生了轉(zhuǎn)變，它不但成為審美文化場景中最為突出的主題表象之一，而且還因與感覺問題聯(lián)系在一起而成為后現(xiàn)代道德的重要問題。從審美文化場景中來理解身體表象，它主要表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)視覺禁忌的打破，人對(duì)自己身體的使用權(quán)變成了由個(gè)人所支配的合法權(quán)利，以及與新生活質(zhì)量的提升相串并。傳統(tǒng)的笑不露齒、坐不露襟的身體戒律，在今天遭到了超短裙和比基尼的顛覆；過去革命女性的堅(jiān)毅眼神，被封面女郎風(fēng)情萬種、迷離曖昧的婉轉(zhuǎn)秋波所取代，過去盡量淡化的性特征被一再地強(qiáng)化出來。[19]顯然，身體的社會(huì)生活的貧乏正在為豐富表現(xiàn)所取代。

身體的現(xiàn)代社會(huì)性，特別表現(xiàn)為身體的消費(fèi)化。也就是說，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)背景下，強(qiáng)調(diào)社會(huì)化的人對(duì)于身體社會(huì)性的看法，不單單認(rèn)為它是一種社會(huì)存在的事實(shí)，而且將它視為 “資本的身體”，為每個(gè)人自身所掌握的消費(fèi)能力所承載。當(dāng)代人所興起的對(duì)身體的崇拜，通過消費(fèi)而賦予其特殊的價(jià)值。鮑德里亞指出：“在消費(fèi)的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負(fù)載了全部內(nèi)涵的汽車還要負(fù)載了更沉重的內(nèi)涵，這便是身體?！盵20]例如傳統(tǒng)的紋身，在現(xiàn)代消費(fèi)中變成講求藝術(shù)趣味的身體之美。人們更進(jìn)一步地意識(shí)到身體和幸福指數(shù)直接聯(lián)系在一起。許多個(gè)人開始從幸福指數(shù)的角度思考如何使自己的身體更加個(gè)人化，哪怕由更大的消費(fèi)才能承受這種個(gè)體意象也在所不惜。通過整容手術(shù)重塑自己的容顏，丑女通過臉部整容手術(shù)變成“人造美女”；性別選擇通過變性手術(shù)得以實(shí)現(xiàn)，通過變性手術(shù)重新決定自己的性別；通過減肥術(shù)重新塑身，肥碩身軀通過瘦身健美運(yùn)動(dòng)而變得苗條，低矮軀體通過腿骨增高術(shù)變成修長者，從而使自己所有來之于先天的東西經(jīng)過自己對(duì)身體加以社會(huì)化而變成了自己所喜愛的樣式，變成真正屬于自己的社會(huì)化實(shí)體?，F(xiàn)代技術(shù)幫助人們實(shí)現(xiàn)了我們對(duì)身體的要求。在這一趨勢中，身體再也不是人的生存的自然軀殼和包裝，而是變成了人的存在的真正重要的一部分。這表明，現(xiàn)代的身體社會(huì)化趨勢使人已經(jīng)將天然的身軀納入自己可控制的范圍，體現(xiàn)了當(dāng)代人對(duì)身體的關(guān)懷。

結(jié) 語

通過對(duì)人的身體概念的考察可知，人們開始關(guān)注“后身體”概念的探討與界說。

（1）身體影響甚至決定了人對(duì)生活的享受，并表現(xiàn)為與個(gè)人幸福相聯(lián)系的生活質(zhì)量。現(xiàn)代人所追求的幸福，以及對(duì)這種生活幸福感的需求上升，無疑是與人的生活質(zhì)量相關(guān)的。正是在幸福感這一明顯具有主觀性的感受上，身體與生活質(zhì)量相互聯(lián)結(jié)起來。在這一問題上，有學(xué)者認(rèn)為，身體和幸福直接聯(lián)系在一起，越來越多的人通過整容手術(shù)、器官移植和變性手術(shù)重塑自我，運(yùn)動(dòng)科學(xué)和營養(yǎng)科學(xué)也都致力于塑身運(yùn)動(dòng)。通過身體的美來追求自我實(shí)現(xiàn)已成為一種大眾的意識(shí)形態(tài)。[21]身體是個(gè)人觀察與感知到的自我的一個(gè)組成部分，可以說，表現(xiàn)為一種在自己眼中觀察到的自我的軀體表象，并納入到自我之中。它是個(gè)人活動(dòng)、個(gè)人享受以及幸福和不幸的承受體，從它可以獲得自我愉悅，從而使人的生活更富有意義和情趣。同時(shí)，身體也是個(gè)人活動(dòng)、個(gè)人享受以及幸福和不幸的對(duì)象物。在自己眼中觀察和感知到的他人的軀體表象，被個(gè)人納入到其外在化的他我之中，在這一過程中身體成為個(gè)人模仿、個(gè)人評(píng)價(jià)的源泉，以及由此而來的主體主義的主體間性（如個(gè)人作為主體的多數(shù)化以及多數(shù)主體之間相互交往，如性）。性的身體含義，是兩個(gè)個(gè)人間身體的關(guān)系。在此，身體成為兩個(gè)性別完全不同的個(gè)體之間的居間者，由它將他人的軀體表象納入到一個(gè)人的個(gè)人生活中，并通過移情將此軀體激活為“我”。其所激活的方式，決定了一個(gè)人的身體的道德性質(zhì)。同情與移情（或者說叫異情）容易把自我的東西認(rèn)作對(duì)方的，避免“身體霸權(quán)”方式。就此而言，對(duì)待身體的態(tài)度，是一種道德的態(tài)度。同時(shí)，從身體閱讀上對(duì)身體表象的欣賞，到對(duì)身體應(yīng)用過程而來的享受，也即身體感動(dòng)身體，則是一種美學(xué)的態(tài)度。在此，道德或美學(xué)已經(jīng)成為身體的不同表達(dá)策略。

（2）尊重身體，高度重視對(duì)人的身體所進(jìn)行的思考、認(rèn)知，乃至對(duì)它所進(jìn)行的改造，都是現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的內(nèi)容。在身體與物、商品等的比較中，人的身體的重要性被置放在首要位置上。也即所有對(duì)待身體的態(tài)度，其實(shí)質(zhì)都是如何對(duì)待人的生存的尊嚴(yán)問題。在現(xiàn)代尊嚴(yán)概念中，對(duì)人的身體的尊重已經(jīng)同對(duì)人格的尊重等量齊觀。尊重身體作為對(duì)生命的尊重的一個(gè)方面，隨著現(xiàn)代文明的演進(jìn)與進(jìn)化，其方式就是如何最大限度地挖掘我們身體的潛能，使之更增進(jìn)我們的幸福感與提升生活享受的質(zhì)量。在這一探索的進(jìn)程中，只有在尊重身體的前提下才是真正富有意義、富有價(jià)值的。

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