論文化強(qiáng)國的中國道路

徐堅

[提要] 中國的現(xiàn)代化事業(yè)和民族復(fù)興，需要探索一條文化強(qiáng)國的中國道路，建設(shè)有中國特色的先進(jìn)文化。任何一種文化都有時代性和民族性，時代性反映文化所體現(xiàn)的時代主題，民族性反映文化生成的地域特征和民族特色。一種文化在世界文化生態(tài)中的地位，主要取決于文化的時代性。中國傳統(tǒng)文化與西方近代文化的差距，主要體現(xiàn)在認(rèn)知體系的時代性而不是民族性上。近代以來中國文化轉(zhuǎn)型始終是圍繞不同時期的時代主題展開的，時代主題的變更是中國文化轉(zhuǎn)型的主要動力，推動中外文化交融和不同思潮碰撞。只有把時代性與民族性有機(jī)統(tǒng)一起來，將本土文化與外來優(yōu)秀文化融會貫通，才能使中國文化保持強(qiáng)大的生命力和影響力。馬克思主義的世界觀、認(rèn)識論和方法論，彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)文化的弱點。對古今中外文化精粹兼收并蓄，是中國發(fā)展道路的一條重要成功經(jīng)驗。當(dāng)前馬克思主義占主導(dǎo)地位的中國文化生態(tài)格局，總體上比較健康繁榮，時代性與民族性的關(guān)系處于比較好的狀態(tài)，符合文化發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律，但也面臨在中外文化之間搞門戶對立等問題，不利于中國文化事業(yè)的健康發(fā)展。新時期中國特色先進(jìn)文化應(yīng)集時代性、民族性、包容性于一體。時代性要反映國內(nèi)外發(fā)展潮流的客觀要求，民族性要以是否符合中國國情而非是否來自本土為依歸，包容性要體現(xiàn)關(guān)切人類共同利益的開放胸襟。

[關(guān)鍵詞] 文化強(qiáng)國、文化轉(zhuǎn)型、時代主題、中國道路

[中國分類號] D616

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A

[文章編號] 0452 8832（2015）5期0001-25

中國是世界文明古國，文化博大精深，源遠(yuǎn)流長。不過，近代以來，與在世界居強(qiáng)勢地位的西方文化相比，中國雖是文化大國，但還算不上文化強(qiáng)國。隨著中國成為世界新興大國和第二大經(jīng)濟(jì)體，加強(qiáng)文化建設(shè)，提升中國文化在世界的影響力，變得更加迫切。中國的現(xiàn)代化事業(yè)和民族復(fù)興，需要探索一條文化強(qiáng)國的中國道路。

一 文化的時代性與民族性

任何一種文化都有時代性和民族性，它們關(guān)系到每一種文化在世界文化生態(tài)中的地位和特色。民族性反映文化生成的地域特征和民族特色，是一種文化區(qū)別于其他文化的個性特征。失去了民族性，一種文化就失去了特色，就喪失了其作為獨立文化存在的根基，在世界文化之林中就喪失了自我鑒別的標(biāo)志?！爸挥忻褡宓?，才是世界的”，正是這個含義。時代性是文化生成的時代特征，反映文化所體現(xiàn)的時代主題。一種文化在世界文化生態(tài)中的地位，主要取決于文化的時代性。中國文化歷史上曾長期是東亞文化生態(tài)中的主體文化，近代以前沒有與世界其他主體文化體系發(fā)生過正面碰撞和全面交融，相對獨立發(fā)展，在世界文化生態(tài)中，與西方文化處于同等地位。近代以后，中國在西方文明沖擊下走向衰落，中國傳統(tǒng)文化由世界主體文化之一降為一種地區(qū)性文化，在世界文化生態(tài)中的位置降低。中國傳統(tǒng)文明敗給西方近代文明，表面看是不敵西方的堅船利炮，輸在科技實力上，但究其根源，則是由于中西文化的差異。“近代中西文化的本質(zhì)差異，不在于民族性的不同，而在于前者屬于封建時代的文化，而后者則為近代資本主義的文化”，在于二者的時代性不同。

任何文化都由三重體系構(gòu)成：認(rèn)知體系、價值觀（道德）體系、審美體系。文化的時代性和民族性（地域性）特征在這三重體系中都有體現(xiàn)，但變化規(guī)律不一樣。認(rèn)知體系在文化中處于最基礎(chǔ)的位置，其時代性對一種文化的先進(jìn)與落后往往有決定性意義，民族性特征一般從屬于其時代性，易隨后者的改變而變化。價值觀體系的時代性和民族性一般都要比認(rèn)知體系更加穩(wěn)定，時代性對民族性的影響也沒有在認(rèn)知體系中那樣顯著，相互關(guān)系更加復(fù)雜。審美體系的民族特色最穩(wěn)定，在許多方面并不會隨時代性的變遷而發(fā)生根本變化，如王羲之書法的魅力和書圣地位歷經(jīng)千年并未有所改變。時代性和民族性在文化中的表現(xiàn)大體有這樣一種規(guī)律，在認(rèn)知、道德、審美三個體系中，時代性特征呈依次減弱趨勢，而民族性則相反，呈依次增強(qiáng)趨勢。中國傳統(tǒng)文化與西方近代文化的差距，首先體現(xiàn)在認(rèn)知體系的時代性而不是民族性上。當(dāng)西方進(jìn)入近代工商業(yè)文明時代，中國仍停留在農(nóng)業(yè)文明時代，中國認(rèn)識社會和自然界的思維方式與思想觀念，與西方差了一個時代。在價值觀體系上，近代中國與西方的差異既有時代性的差距，也有民族性的差異，因而這方面的問題要比認(rèn)知體系更為復(fù)雜。

從近代以來中國社會文化轉(zhuǎn)型的過程中可以看出時代性和民族性對文化發(fā)展的作用。馬克思主義傳入中國以前，近代中國文化轉(zhuǎn)型遇到的主要問題是中西文化關(guān)系問題。鴉片戰(zhàn)爭至19世紀(jì)末，對中西文化關(guān)系， “中國社會文化心理趨向呈現(xiàn)出單向演進(jìn)的態(tài)勢，即日趨激烈地批判中學(xué)而追求西學(xué)”，經(jīng)歷了“師夷長技”、“中體西用”、“變法維新”的變化軌跡。進(jìn)入20世紀(jì)，中國社會文化心理發(fā)展軌跡折向，社會文化思潮出現(xiàn)雙向多元選擇的態(tài)勢。一方面，西學(xué)東漸對中國社會文化心理的影響進(jìn)一步發(fā)展，及至五四新文化運動前后，達(dá)到一個新的高潮。陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅等舊學(xué)深湛的人成為批判傳統(tǒng)文化的領(lǐng)軍人物。陳獨秀在《新青年》上高舉“民主、科學(xué)”旗幟，倡導(dǎo)“文學(xué)革命”。胡適主張在學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)范式上學(xué)習(xí)借鑒西方文化，用“科學(xué)的方法”來整理和解釋國學(xué)。另一方面，以章太炎、劉師培、鄧實、黃節(jié)等人為代表的晚清國粹派獨樹一幟，把國學(xué)、國粹與國魂作為運思的三個基本概念，以“陶鑄國魂”為指歸，以國學(xué)為主體，欲融中外文化之精粹，集倡導(dǎo)獨立的民族精神與復(fù)興民族文化二任于一身，影響廣泛。

馬克思主義傳入中國后，給中國文化轉(zhuǎn)型注入了新的動力，此后的中國社會思潮逐步分化組合為三大路向，即馬克思主義、自由主義和文化保守主義，三者在不同時期的發(fā)展態(tài)勢折射出中國文化轉(zhuǎn)型的趨勢。20世紀(jì)20年代，以一戰(zhàn)引起國人對西方文明的反思為大背景，圍繞梁啟超在《歐游心影錄》（1920年）和梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》（1921年）中提出的“西方文明破產(chǎn)”論，自由派和保守派之間爆發(fā)了一場持續(xù)十年之久的“東西文化觀”大論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)中出盡風(fēng)頭的胡適在《文化的沖突》（1929年）中初步亮出了全盤西化的主張，而以梁漱溟、熊十力等人為代表的新儒學(xué)也在這場論戰(zhàn)中興起。從論戰(zhàn)陣容和結(jié)果看，“力主中國文化路向的一派呈相對弱勢的位置”。20世紀(jì)30年代，自由派和中國文化路向派之間圍繞陳序經(jīng)在《中國文化的出路》（1934）中提出的“全盤西化”論又展開一場大論戰(zhàn)，胡適在這場論戰(zhàn)中正式表明“我是主張全盤西化的”。引發(fā)這場論戰(zhàn)的深層背景則是內(nèi)憂外患、山河破碎、民生困頓與政治腐敗。論戰(zhàn)的參與者雖主張不同，但都“胸懷拯救國家民族的危局的用心和情懷”。

在同樣的歷史背景下，俄國傳入的馬克思主義對中國文化的影響開始迅速上升，推動中國在20世紀(jì)30、40年代形成新一輪左翼文化啟蒙運動。魯迅、茅盾、巴金、周揚、范文瀾、郭沫若、李達(dá)、瞿秋白、艾思奇、胡喬木、費孝通等人在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域表達(dá)的觀點、方法、情感和語境，都顯示出這一路向的某些特點，其影響力隨著中國國內(nèi)政治格局的變化不斷上升。20世紀(jì)30年代末以后，中國化的馬克思主義——毛澤東思想逐漸走向成熟。以毛澤東發(fā)表《中國革命與中國共產(chǎn)黨》、《新民主主義論》、《在延安文藝座談會上的講話》等為標(biāo)志，馬克思主義路向的中國文化思潮漸入高潮時期，毛澤東將其定性為“人民大眾的反帝反封建的”新民主主義文化運動。

新中國成立后，隨著馬克思主義在中國文化發(fā)展中上升到主導(dǎo)地位，自由派在改革開放以前基本被徹底逐出中國大陸文化領(lǐng)域。中國路向派的影響自20世紀(jì)50年代“反右”運動后也不斷受到打壓，在“文革”極左風(fēng)潮中更同自由派一道成為批判對象。錢穆、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅代表的“新儒二期”只能在港臺和海外尋找生存空間。改革開放以后，中國化的馬克思主義又出新成果，即中國特色社會主義理論。而西化派與傳統(tǒng)派也在中國同時再起。20世紀(jì)80年代后期，以方勵之、《河殤》為代表的民族虛無主義思潮發(fā)展到一個高潮。但1989年政治風(fēng)波后，西方文化思潮和學(xué)術(shù)觀點雖然在中國文化的不同領(lǐng)域繼續(xù)發(fā)揮不同程度的影響，但全盤西化的政治主張全面退潮，在政治上和社會上基本上失去了生存土壤。與此同時，傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)在中國大陸強(qiáng)勁復(fù)興，代表人物有梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯岜、湯一介等人。港臺和海外則出現(xiàn)以杜維明、余英時、劉述先、成中英等代表的第三代新儒家。

從近代以來中國意識形態(tài)和社會文化心理變遷過程可以看出，中國文化轉(zhuǎn)型始終是圍繞不同時期的時代主題展開的。19世紀(jì)以通過改良方式實現(xiàn)富國強(qiáng)兵為時代主題。20世紀(jì)初以推翻帝制、建立共和制國家的民族民主革命為時代主題。抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后以救亡圖存、徹底改造舊中國、建立新中國的新民主主義革命為時代主題。新中國成立后，實現(xiàn)現(xiàn)代化和民族復(fù)興成為對中國文化建設(shè)和轉(zhuǎn)型影響最大最持久的時代主題。時代主題的變更是中國文化轉(zhuǎn)型的主要動力，推動中外文化交融和不同思潮碰撞。

西學(xué)東漸是伴隨近代以來中國文化轉(zhuǎn)型全過程的一個重要文化現(xiàn)象。外來文化沖擊促使中國社會反思傳統(tǒng)文化、了解外來文化，在比較中外文化過程中尋找破解時代主題的方法和路徑。在這個過程中，即使是那些最不愿正視中國傳統(tǒng)文化落后于西方的人士，如晚清的國粹派以及后來的新儒家代表人物，也不得不承認(rèn)吸收優(yōu)秀外來文化的必要性。晚清國粹派代表人物黃節(jié)提出，不能把國粹等同于“本我國之所有”，“本我國之所有而適宜焉者國粹也，取外國之宜于我國而吾足以行焉者，亦國粹也”。梁漱溟則在《東西文化及其哲學(xué)》中繼承并全面發(fā)揮了梁啟超《歐游心影錄》中的觀點，即“拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫它合起來成一種新文明”。實際情況正是如此，中外文化的碰撞和交融，使中國文化形態(tài)發(fā)生了質(zhì)變。中國人的世界觀、價值觀、思維方式、語境和語言表達(dá)形式、學(xué)術(shù)和教育范式、國家典章制度、生產(chǎn)方式、生活方式等都在中外文化的交融中轉(zhuǎn)型，從傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橹形骱翔敌螒B(tài)，從中古農(nóng)業(yè)文明向近現(xiàn)代工商文明演進(jìn)。

另一方面，中國文化轉(zhuǎn)型并沒有使中國文化喪失其民族性。盡管五四運動前后“醉心歐化”的風(fēng)潮一度很盛，雖然胡適、吳稚暉等人鼓吹“全盤西化”，但在近現(xiàn)代各個歷史時期，在中國國家意識形態(tài)和社會文化心理上，居主導(dǎo)地位的都是具有鮮明民族特色的中外合璧的思想和主張，如三民主義，和包括毛澤東思想、鄧小平理論、中國特色社會主義道路在內(nèi)的中國化的馬克思主義。那些不顧中國文化的民族性，完全脫離中國文化土壤的外來文化移植嘗試，如“全盤西化”、“百分之百的布爾什維克”運動等，均以失敗告終。中外文化交融也沒有妨礙中國對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚，反而在20世紀(jì)上半期孕育了一大批學(xué)貫中西、享譽國內(nèi)外、令后人仰止的學(xué)術(shù)巨匠，如梁啟超、蔡元培、胡適、王國維、陳寅恪、陶行知、顧頡剛、呂思勉、陳垣、傅斯年、梁實秋、朱自清等。鼓吹“全盤西化”的胡適，把他提倡新思潮的主要意義概括為“整理國故，再造文明”，在中國文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、道德、教育等諸多思想和學(xué)術(shù)領(lǐng)域都做出了具有時代意義的開拓性工作，被余英時稱為“二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)思想史上的一位中心人物”。這表明，具有深厚民族底蘊的中國文化絕不會在吸收融合外來文化、促進(jìn)自身進(jìn)步轉(zhuǎn)型的過程中丟掉民族特色，正如保持民族特色也絕不能阻礙中國文化隨著時代主題的變更而不斷吸納外來優(yōu)秀文化實現(xiàn)更新進(jìn)步一樣。這可以說就是近代中國文化發(fā)展轉(zhuǎn)型的規(guī)律，也是中國文化數(shù)千年綿延不斷、歷久彌新的一個重要原因。

中國文化發(fā)展的規(guī)律說明，應(yīng)該辯證地對待中國文化的時代性與民族性的關(guān)系，不能把時代性與民族性簡單對立起來。無視時代發(fā)展的需要而一味強(qiáng)調(diào)民族性，死守傳統(tǒng)故舊，將導(dǎo)致中國文化脫離時代而失去活力。而不顧中國文化的民族性，將外來文化直接搬來移植，則會因水土不服而夭折，不會給中國文化進(jìn)步帶來幫助。只有把時代性與民族性有機(jī)統(tǒng)一起來，將本土文化與外來優(yōu)秀文化融會貫通，才能使中國文化保持強(qiáng)大的生命力和影響力，在保持自身民族特色的同時不斷進(jìn)步，順應(yīng)和引領(lǐng)時代潮流。

二、 當(dāng)代中國文化建設(shè)的成功經(jīng)驗與問題

改革開放至今，中國文化領(lǐng)域形成了馬克思主義、新儒學(xué)所代表的中國傳統(tǒng)文化、外來學(xué)說三種思潮并存的局面，不同學(xué)派和觀點百家爭鳴，相互碰撞、借鑒與交融，共同推動了中國文化建設(shè)的繁榮與發(fā)展。馬克思主義學(xué)派在中國文化各個領(lǐng)域居主導(dǎo)地位，但更加注重從中國傳統(tǒng)文化中挖掘精神財富，同時廣泛吸納借鑒外來學(xué)說中的營養(yǎng)，使中國化的馬克思主義內(nèi)涵更加豐富，更具活力和包容力。同時，在文化的各個領(lǐng)域，馬克思主義學(xué)派也不斷面臨著來自外來學(xué)說和中國傳統(tǒng)文化路向的沖擊和挑戰(zhàn)。新儒學(xué)在強(qiáng)勁復(fù)興過程中，一方面不斷借鑒外來文化，普遍肯定科學(xué)和民主價值觀對中華民族存續(xù)和發(fā)展的重要意義，參照西方知識范式，通過論證傳統(tǒng)的知識合法性，來論證傳統(tǒng)的價值合法性。另一方面，近年來新儒家的不少新人不斷主動強(qiáng)勢出擊，試圖從價值觀和知識體系等各層面挑戰(zhàn)西方話語體系，如以“天下觀”、“天人合一”、“民本”、“正德、利用、厚生”等傳統(tǒng)觀念和概念，挑戰(zhàn)西方語境下的國際關(guān)系理論、主客兩分認(rèn)識論、民主思想及及政治合法性等。自20世紀(jì)90年代以來，面臨來自馬克思主義和新儒學(xué)日益上升的雙重壓力，西化思潮和學(xué)術(shù)觀點在意識形態(tài)層面，已失去從大視角以大尺度立論發(fā)聲的政治條件和社會輿論環(huán)境，但在應(yīng)用性較強(qiáng)的社會科學(xué)領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、國際關(guān)系學(xué)等，外來文化和學(xué)術(shù)觀點仍十分活躍，在經(jīng)濟(jì)學(xué)等應(yīng)用學(xué)科中甚至居主流地位。

當(dāng)前馬克思主義占主導(dǎo)地位的中國文化生態(tài)格局，總體來說是比較健康的，文化發(fā)展的時代性與民族性均得到較好的體現(xiàn)，符合文化發(fā)展進(jìn)步的規(guī)律。馬克思主義文化學(xué)說克服了以往教條主義的許多片面認(rèn)識，與國情聯(lián)系更加緊密，更富于中國特色和創(chuàng)新精神。當(dāng)前文化生態(tài)也反映了中國文化具備很強(qiáng)的自我更新能力，通過對民族傳統(tǒng)文化和外來文化優(yōu)秀成分的兼收并蓄，不斷發(fā)展壯大。對外來文化，盡管依然存在生吞活剝、食洋不化的現(xiàn)象，但在意識形態(tài)和國家制度建設(shè)層面，形成了較好的免疫意識與鑒別能力，應(yīng)該說當(dāng)前外來思想學(xué)說對中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和文化建設(shè)的影響，積極作用是

中國文化建設(shè)的繁榮進(jìn)步，反映了中國文化的包容性，這也是中國智慧的一大特點。中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)在思維模式和智力結(jié)構(gòu)上，強(qiáng)調(diào)體用不二、天人合一、情理交融、主客同構(gòu)，“更重視整體性的模糊的直觀把握、領(lǐng)悟和體驗，而不重分析型的智性邏輯的清晰”，是一種“審美型”智慧，有一種“詩化精神”。與這種思維方式直接相關(guān)的是中國傳統(tǒng)文化的另一個特點，即重“求同”，“通而同之”，通過“求同”來保持和壯大自己， “經(jīng)常是以自己原有的一套來解釋、貫通、會合外來的異己的東西”。這賦予中國傳統(tǒng)文化很強(qiáng)的包容性質(zhì)，“使它能不斷吸取融化各家，在現(xiàn)實秩序和心靈生活中構(gòu)成穩(wěn)定系統(tǒng)”，形成中國智慧的一大特色。秦漢和唐宋儒學(xué)對道、法、陰陽和佛教的吸收同化，是古代中國文化轉(zhuǎn)型發(fā)展的鮮明實例。在近代以來中外文化交融推動中國文化轉(zhuǎn)型的過程中，這種特點表現(xiàn)得更加突出。

當(dāng)然，中國傳統(tǒng)文化的思維模式也有其弱點，即以主客不分的“天人合一”為主導(dǎo)原則，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C，少有認(rèn)識論與方法論，更缺少演繹法，具有“直觀性、樸素性和模糊性的特點”，斷語、格言比較多，也比較精粹，富有深意和詩意，但不重邏輯論證，“即使有論證，也多系形象性的比喻，類比、類推，有時也有些歸納法，但很少邏輯推理和演繹法”。中國古代許多領(lǐng)域技術(shù)先進(jìn)，但科學(xué)不發(fā)達(dá)或不甚發(fā)達(dá)，科學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中一直沒有重要地位，與中國傳統(tǒng)文化不重邏輯思維和偏好審美與道德的特點有很大關(guān)系。這是導(dǎo)致中國傳統(tǒng)文化在認(rèn)知領(lǐng)域落后于近代西方文化的重要原因之一。然而，中國智慧所特有的包容性，使中國人比較善于吸納學(xué)習(xí)外來優(yōu)秀文化，把它與中國文化融匯貫通，縮小與西方在文化與科技方面的差距。

近代以來，中國從西方引進(jìn)的優(yōu)秀文化中，除科技之外，意義最大的莫過于西方哲學(xué)的認(rèn)識論、方法論。馬克思主義輸入中國后，對中國社會影響之大超越任何其他西方學(xué)說，這是一個主要原因。馬克思主義的世界觀、認(rèn)識論和方法論，彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)文化的弱點，使中國學(xué)會了科學(xué)地認(rèn)識自然界和社會的演變規(guī)律。事實證明，掌握了科學(xué)的思維規(guī)律和方法論，中國人在邏輯思維和發(fā)展科技發(fā)面也很優(yōu)秀，不僅產(chǎn)生了大量達(dá)到或接近世界先進(jìn)水平的科技成果，而且與中國思維的包容性傳統(tǒng)結(jié)合，使中國在國際競爭中成功走出了一條有自身特色的趕超之路。當(dāng)代中國人形成了一種中外古今合璧的復(fù)合型思維方式，比中國傳統(tǒng)思維方式更加全面、立體、嚴(yán)謹(jǐn)，比一些外國思想更具全局觀和戰(zhàn)略眼光。有容乃大，善取古今中外之精粹，兼收并蓄，既是中國智慧的重要特色，也是中國發(fā)展道路的一條重要成功經(jīng)驗。對這條經(jīng)驗，本應(yīng)珍惜并發(fā)揚光大，但近年來文化領(lǐng)域卻存在一種相反的傾向，即在中外文化之間搞門戶對立，比較突出的有這樣一些問題。

（一）在思維方式和方法論層面不適當(dāng)?shù)匕胃咧袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)。一種流行的觀點是，“天人合一”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化綜合型辯證思維的特點，這種思維對人類當(dāng)今發(fā)展的積極意義不斷上升，而西方分析型思維的局限性不斷顯露，中國傳統(tǒng)文化不僅沒有過時，而且長遠(yuǎn)看優(yōu)于西方文化。此說近年來己蔚然成風(fēng)。不幸的是，這種看法雖然迎合了民族心理的某種需要，但存在很大的片面性。而且實際上不僅將西方哲學(xué)、也把馬克思主義哲學(xué)放在了中國文化的對立面，且不說政治上是否可取，單從學(xué)理上講，就很難站得住。

中國的“天人合一”理念包含不少寶貴價值，但這個概念在不同時期有不同的含義，“天”與“人”始終存在“某種不確定的模糊關(guān)系”，比較典型地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思維模糊性的特征?！疤烊撕弦弧彼枷肫鹪从谠紩r代，雛形出現(xiàn)于西周時代，成熟于戰(zhàn)國之際，發(fā)展于漢魏之時，到宋明時達(dá)到頂峰，明清之后則趨于衰落。在先秦，孔、孟、老、莊的“天人合一”觀多少都帶有原始宗教中的天人認(rèn)同感，既保留了一些人順從主宰、命定的神秘色彩，也多了一些人對自然規(guī)律的能動適應(yīng)。漢儒的“天人合一”則以董仲舒的“天人感應(yīng)”說立基，“天”實質(zhì)上是“氣”，是宇宙論和自然本體論。宋儒的“天人合一”則建立在程朱理學(xué)的人性理想基礎(chǔ)上，“天”主要是“理”，“于理為一”，是“存天理，去人欲”的道德理想，形而上之“理”與形而下之“氣”有本末之別。明儒的“天人合一”則以陸王心學(xué)為基，講的是心性，“人心即天理”，“心外無物，心外無理”，形而上與形而下融合為一。“天人合一”在中國思想中長期占統(tǒng)治地位的局面，到明末清初為之一變。明清之際，以顧炎武、黃宗羲、王夫之等為代表，興起反宋明玄學(xué)運動，反對講“天人合一”，提出“天事日天理，人事日人理，物事日物理”，反對天人“于理為一”，在認(rèn)識方法上開始注意主客關(guān)系。后世的戴震，更在中國歷史上首次喊出，“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，反對以“天理”窒息人欲，提倡在道德上重視人欲與個性，重視自然知識。

可見，無論是在認(rèn)識論還是在價值觀上，“天人合一”在中國古代內(nèi)涵并不統(tǒng)一。作為自然本體的“天人合一”講的是現(xiàn)實的行動世界，而作為道德本體的“天人合一”講的是心靈的道德境界。就其影響看，“天人合一”思想既給中國帶來了人與物、人與自然交融的高遠(yuǎn)境界，也壓抑了人欲與個性的發(fā)揮，妨礙了對自然和科學(xué)的探索，從而使中國傳統(tǒng)文化帶有“優(yōu)良與惡劣共熔一爐”的特征。其實，這種特征除“天人合一”外還有許多表現(xiàn)，如中國自古既以“仁”為中心觀念，又是一個扼殺個性的國度既重視倫理道德，又“以理殺人”；既講“民為本”，又強(qiáng)調(diào)“君權(quán)神授”；既宣揚變易之學(xué)，“有對”之說，又跳不出天子“別黑白而定一尊”的局限；既講“先天下之憂而憂”，又拘泥于“個人自掃門前雪”的活命哲學(xué)；既表“會通”、“中庸”，又長期固守“華夷之辨”的文化自我中心論傳統(tǒng)。這些問題在明清之際、近代之前就已經(jīng)引起中國思想家對傳統(tǒng)文化的反思，這些人成為后世中國文化啟蒙運動的思想先驅(qū)，“揭開了中國近代召喚主體、個性、人欲和科學(xué)的序幕”。

另一方面，認(rèn)為西方哲學(xué)只偏重分析型思維，把綜合型思維、辯證思維作為區(qū)別東西方傳統(tǒng)哲學(xué)的分野，是對哲學(xué)史的誤解，并不成立。偏重實證分析和知性邏輯固是西方文化的一個特點，但這主要體現(xiàn)于洛克一脈的英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。奠基于康德、造極于黑格爾的德國古典哲學(xué)不認(rèn)為應(yīng)該用經(jīng)驗主義的拼圖方式去看世界。在黑格爾看來，世界不是像繪制風(fēng)景地圖那樣一點一滴建構(gòu)的，而是一個從量變到質(zhì)變的過程，變化積漸而來，滿極而變，量變終成質(zhì)變，質(zhì)變使一個整體突變?yōu)榱硪粋€整體。在思維方式上，黑格爾哲學(xué)與“天人合一”反映的中國傳統(tǒng)思維方式有相通之處，都注重從整體看待世界的發(fā)展變化。從本體論上看，黑格爾哲學(xué)與宋明儒家的“天人合一”比較接近。在價值觀上，黑格爾哲學(xué)與“天人合一”也存有某種共性，都將“天”或“理性”（上帝）與人類寓于同一個運動過程之中。黑格爾稱上帝為“過程中的理性”，“理性支配著世界”，認(rèn)為上帝不是在世界外面審判世界，而是在世界之中，與世界一同邁進(jìn)，經(jīng)過辯證，推動歷史進(jìn)步。甚至在情感心理上，也可以找到黑格爾哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的相似之處。黑格爾憎惡傳統(tǒng)宗教，因為宗教是出世的，對天主教原罪觀持否定態(tài)度，認(rèn)為人不必等到死后才能擺脫“異化”帶來的不安，可以在有生的此岸追求“絕對自由”。黑格爾哲學(xué)沒有西方宗教哲學(xué)的“罪感文化”特征，反而帶有某種中國文化的“樂感文化”特征，對現(xiàn)世持樂觀積極的態(tài)度，鼓勵人們在有限中追求無限。

不過，這種相似或相通只是相對的。在思想體系上，黑格爾的尺度要比中國任何一派傳統(tǒng)哲學(xué)宏大得多。用恩格斯的話說，“黑格爾的體系包括了以前任何體系所不可比擬的廣大領(lǐng)域”。更重要的區(qū)別在于，黑格爾將辯證法變成了邏輯，形成了“上升為科學(xué)的”辯證邏輯思想體系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式可以說是辯證思維的一種樸素形態(tài)，但因不分主客、不關(guān)注思辨邏輯、不重視總結(jié)思維發(fā)展規(guī)律而從未上升到辯證邏輯的層次，與黑格爾成熟的、被馬克思所繼承發(fā)展的辯證思維方式相比，仍屬于前科學(xué)的形態(tài)。

其實，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式上的優(yōu)缺點及其在人類思維進(jìn)步過程中的地位，從恩格斯對古希臘哲學(xué)的評價中可以發(fā)現(xiàn)更中肯的看法。恩格斯給予希臘哲學(xué)很高的評價，將其看成是辯證哲學(xué)的“第一種歷史形態(tài)”，因為“辯證法直到今天也只有兩位思想家曾作過較詳細(xì)的研究，這就是亞里士多德和黑格爾”。恩格斯指出，在希臘人那里，“自然界還被當(dāng)作整體、從總體上來進(jìn)行觀察”，原因在于“他們還沒有進(jìn)步到對自然界進(jìn)行解剖、分析”；“這是希臘哲學(xué)的缺陷所在”，但“這也正是希臘哲學(xué)要比它以后的所有形而上學(xué)對手更高明之處”。恩格斯的結(jié)論是：“如果說，形而上學(xué)同希臘人相比在細(xì)節(jié)上是正確的，那么希臘人同形而上學(xué)相比則在總體上是正確的。”恩格斯當(dāng)然不了解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，否則他可能會將其與希臘哲學(xué)一道視為辯證哲學(xué)的一種早期形態(tài)。如果恩格斯的看法是中肯的，那么在思維方式問題上把中國傳統(tǒng)哲學(xué)看成是某種高于包括黑格爾主義和馬克思主義在內(nèi)的近代西方哲學(xué)的思維形態(tài)，在認(rèn)識論上是立不住的，是一種倒退。作為成型的哲學(xué)形態(tài)，在方法論的構(gòu)建上，形式邏輯在先，辯證邏輯在后，而從這兩種思維方式實際出現(xiàn)的歷史過程看，則是先有辯證思維，后來才形成基于形式邏輯的實證分析思維。我們今天了解到的各種文明，其早期都產(chǎn)生過某種樸素的辯證思想，多體現(xiàn)為原始的自然宗教觀，認(rèn)為萬物有靈，人的靈魂與萬物相通。樸素的辯證思維既不是古希臘人的專利，也不是古代中國人的專利。辯證思維由樸素形態(tài)上升為科學(xué)形態(tài)后，就同形式邏輯、數(shù)理邏輯以及自然科學(xué)一樣，成為人類共同的精神財富，無所謂東西方之分。在這個問題上搞東西方文化門戶對立，即便是出于弘揚民族傳統(tǒng)文化的初衷，也并不可取。

（二）將弘揚傳承中國傳統(tǒng)文化與合理吸納借鑒外來優(yōu)秀文化對立起來，在中外文化關(guān)系上提出一些似是而非、自相矛盾的主張。如以文化自我中心主義反對歐洲中心論，在否定西方價值觀普適性的同時宣揚儒學(xué)價值觀的普世意義，用傳統(tǒng)天朝上國的“天下觀”去反對西方霸權(quán)主義，以狹隘的傳統(tǒng)民族主義去替代進(jìn)步的近現(xiàn)代民族主義等。這些觀點與當(dāng)代中國社會文化進(jìn)步取向及中外關(guān)系發(fā)展大勢格格不入。中國傳統(tǒng)民族主義意識根深蒂固?！洞呵铩酚小白鹜跞烈摹?，《左傳》有“非我族類，其心必異”?！叭A夷之辨”和文化自我中心主義的陳腐觀念對中國發(fā)展的負(fù)面影響到清中后期昭然可見。乾隆皇帝對世界變化孤陋寡聞，對已進(jìn)入工業(yè)革命前夜的英國派來的使臣馬戛爾尼大言不慚：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不借外夷貨物以通有無?！?/p>

從“天下觀”發(fā)展到近代主權(quán)“國家觀”，本是中國對中外關(guān)系和國際體系認(rèn)識的一大進(jìn)步。梁啟超在《中國積弱溯源論》中指出：“不知‘天下與‘國家之差別”，是中國人愛國心薄弱的第一根源。美國著名中國學(xué)專家列文森指出：“中國近代思想史的大部分時期，是一個使‘天下成為‘國家的過程?！绷簡⒊浴靶∶褡逯髁x”和“大民族主義”將中國傳統(tǒng)民族主義與近代民族主義作區(qū)別，又以對“國家”和“天下”的剖析，使近代政治民族主義在中國扎根。與晚清改良派、國粹派以及前兩代新儒家對中外文化關(guān)系的理性認(rèn)識相比，當(dāng)代某些復(fù)古思潮顯然是后退了。

（三）對中國傳統(tǒng)文化不求甚解或隨意曲解，良莠不分，一并以“國學(xué)”之名向社會和下一代灌輸。由于本土文化在社會生活中容易找到滋生的土壤，政治上也不用太多顧忌風(fēng)險和制約，這種做法對中國社會文化發(fā)展進(jìn)步的負(fù)面作用常比外來文化更加隱蔽和持久。還有一種現(xiàn)象是刻意在形式上渲染復(fù)古的印象和氛圍，讓人把繼承民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與復(fù)古劃等號，使承繼傳統(tǒng)文化庸俗化，助長形式主義和華而不實的浮躁風(fēng)氣。對民族傳統(tǒng)文化和“國學(xué)”內(nèi)涵做有益的甄別工作，近代有識之士的主張可資借鑒。“國學(xué)”一詞出自《禮記》：“家有塾，黨有癢，術(shù)有序，國有學(xué)”，原指在國都辦的學(xué)校?！皣鴮W(xué)”的近代通義指“一國特有的學(xué)術(shù)”，于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳自日本。晚清國粹派對近代通義之國學(xué)提出了新的界定，認(rèn)為“國學(xué)”應(yīng)指先秦，“即君主專制及‘異族入主之前，中國作為‘漢族的民主的國家之學(xué)術(shù)”，并將其與秦漢以降歷代帝王奉為“治國之大經(jīng)”的“君學(xué)”相對立，將先秦儒家創(chuàng)始人與后來“以人君之是非為是非者”的“偽儒”相區(qū)別。晚清國粹派對中國傳統(tǒng)文化的這種界分帶有反滿動機(jī)，并不科學(xué)，但其從近代民主觀念出發(fā)，批判地審視中國傳統(tǒng)文化的精神，是難能可貴的，在當(dāng)時發(fā)揮了重要的啟蒙作用，對當(dāng)代仍具借鑒意義。繼承優(yōu)秀民族傳統(tǒng)不是復(fù)古，要在深入研究的基礎(chǔ)上做好甄別工作，有批判地繼承，弘揚其優(yōu)秀成分，摒棄其糟粕，強(qiáng)健民族精神。在這方面，晚清國粹派、梁啟超和魯迅等人功不可沒。魯迅一生不遺余力地呼吁改造國民性，對傳統(tǒng)文化中的糟粕，揭露和批判至深至切，代表的是中華民族勇于開辟新路的樂觀精神，無愧于“民族魂”的榮譽，被毛澤東視為“中華民族新文化的方向”。對于“陶鑄國魂”，魯迅精神永遠(yuǎn)不會過時。

三、文化強(qiáng)國的中國路徑選擇

文化強(qiáng)國，必須建設(shè)有中國特色的先進(jìn)文化，這也是黨章確立的一條重要指導(dǎo)思想。問題在于，要搞清楚中國特色的先進(jìn)文化的標(biāo)準(zhǔn)是什么。這首先要總結(jié)歷史經(jīng)驗?！安恢揽偨Y(jié)自己歷史教訓(xùn)和歷史經(jīng)驗的民族，不是一個嚴(yán)肅認(rèn)真的民族”。中國在近代、建國和改革開放以來各個歷史時期的文化發(fā)展有兩條重要經(jīng)驗。其一，中國文化建設(shè)必須緊扣時代主題，才能確保文化發(fā)展跟上時代步伐，保持文化的先進(jìn)性。偏離時代主題，將導(dǎo)致文化建設(shè)停滯甚至倒退?！拔幕蟾锩蓖耆x了現(xiàn)代化建設(shè)的時代主題，使中國文化事業(yè)受到嚴(yán)重破壞，出現(xiàn)大倒退。其二，文化建設(shè)必須從中國國情出發(fā)，發(fā)揚中國智慧，海納百川，古為今用，洋為中用，對古今中外人類文明的優(yōu)秀成果采取“拿來主義”，博采眾長，為我所用。在新時期，這兩條經(jīng)驗對推動中國文化建設(shè)仍有不可替代的價值。運用上述歷史經(jīng)驗，新時期中國特色先進(jìn)文化應(yīng)集時代性、民族性、包容性于一體。時代性要反映國內(nèi)外發(fā)展潮流的客觀要求，民族性要以是否符合中國國情而非是否來自本土為依歸，包容性要體現(xiàn)關(guān)切人類共同利益的開放胸襟。當(dāng)然，在實踐中把握好這三性，還要有些新思路。

把握時代性，關(guān)鍵在于看準(zhǔn)和抓住時代主題。當(dāng)前的時代主題，從世界范圍看，就是和平、發(fā)展、合作、共贏；從中國看，就是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”，就是推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)，以及中央圍繞這一主題提出的“四個全面”的戰(zhàn)略部署。這種時代主旋律確定了中國文化建設(shè)的導(dǎo)向，首先要圍繞與時代主題有關(guān)的各種問題展開。在思想理論層面，一個重要問題是搞清中國現(xiàn)代化道路的價值定位，這對增強(qiáng)我們的道路自信、理論自信和制度自信意義重大。中國現(xiàn)代化建設(shè)雖然取得舉世矚目的成就，但在價值定位上，爭論很多，分歧很大，讓人有點找不到自我的感覺。一些觀點將當(dāng)前兩極分化等許多問題歸咎于市場經(jīng)濟(jì)，把中國參與的全球化看成美國化、西方化；另一種觀點對中國道路的可持續(xù)性表示懷疑，認(rèn)為其至少不具備美英模式那種影響力；還有一類人則將問題聚焦于東西方文化門戶問題上，將生態(tài)環(huán)境惡化、拜金主義、道德滑坡等問題都?xì)w咎于工業(yè)化、現(xiàn)代化代表的西方文化，懷念那種“不知有漢、遑論魏晉”的世外桃源情境，近年“天人合一”成為熱門話題與這種試圖將傳統(tǒng)理想化的情結(jié)有很大關(guān)系。

馬克思晚年針對俄國農(nóng)村公社制度提出東方發(fā)展新道路思想，對中國現(xiàn)代化道路的價值定位，提供了許多重要啟示。馬克思認(rèn)為前資本主義生產(chǎn)方式的社會不能按照西歐模式發(fā)展資本主義，但可以吸收并利用西方資本主義已經(jīng)取得的一切積極成果，走自己的發(fā)展道路。這一觀點集中反映了馬克思晚年對資本主義認(rèn)識的一些新變化。其一，更加注意觀察資本主義的變革，不再強(qiáng)調(diào)“暴力革命”是改變資本主義的唯一途徑。其二，把資本主義創(chuàng)造的歷史環(huán)境與資本主義相區(qū)別，開始意識到資本主義創(chuàng)造的一體化的世界經(jīng)濟(jì)形成了一種“既制約又促進(jìn)其他生產(chǎn)方式演變的力量”。其三，東方國家不必拘泥于社會發(fā)展階段論，可以超越資本主義發(fā)展階段，根據(jù)自身情況走一條不同于西歐資本主義的現(xiàn)代化道路。其四，東方發(fā)展道路必須利用資本主義創(chuàng)造的現(xiàn)成物質(zhì)條件，“它能夠不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極成果”。很明顯，在馬克思看來，東西方現(xiàn)代化道路可以互補(bǔ)?，F(xiàn)代化雖然源自西歐資本主義，但它是世界共同的發(fā)展方向，是人類社會存在與發(fā)展的價值本體，東方和西方、資本主義和社會主義都需要，但東方國家不必走西方的老路，而應(yīng)該利用西方資本主義創(chuàng)造的文明成果走自己的路。馬克思在其逝世前兩年提出的東方發(fā)展新道路思想，長期被人忽略。包括列寧、普列漢諾夫在內(nèi)的俄國馬克思主義者都沒有注意到，甚至連恩格斯在馬克思逝世后的十二年中也沒有跟上。20世紀(jì)以后西方資本主義的發(fā)展史證明馬克思對資本主義的新認(rèn)識、新論斷是正確的，而中國的現(xiàn)代化道路所做的就是馬克思當(dāng)年設(shè)想的東方發(fā)展新道路，無心之中證明了馬克思預(yù)言的正確性。馬克思晚年的新思想，對中國現(xiàn)代化道路的價值定位，提供了寶貴的理論資源。結(jié)合馬克思晚年對資本主義和東方發(fā)展新道路的思想，全面總結(jié)中國特色社會主義現(xiàn)代化道路的成功經(jīng)驗，對增強(qiáng)“三個自信”以及探索中國特色社會主義下一步的發(fā)展路徑，都具有重要意義。

只要避免政治上的教條主義，同時也不帶文化門戶偏見去認(rèn)真地對待馬克思主義經(jīng)典作家的思想，還可以為“天人合一”這一古老命題找到更加合理的現(xiàn)代闡釋。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思立足于人的發(fā)展，對“自然界的人的本質(zhì)”和“人的自然的本質(zhì)”的辯證關(guān)系進(jìn)行了深刻論證。前者是指只有“人化的自然界”才具有實際意義，后者是指“人是自然界的一部分”。馬克思認(rèn)為：“直接的感性自然界，對人來說直接是人的感性（這是同一個說法），直接是另一個對他來說感性地存在著的人?！比伺c自然的關(guān)系實質(zhì)就是人和人的社會關(guān)系?！肮伯a(chǎn)主義作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。人與自然的完全統(tǒng)一，就是完成了的人道主義和自然主義。

恩格斯對人與自然之間的“一體性”作了進(jìn)一步闡述：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)。”恩格斯在人征服自然的歷史中，列舉了美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞等地的居民為得到耕地而毀滅森林所造成的土地荒漠化，以及其他人類農(nóng)牧業(yè)活動違背自然規(guī)律造成的后果。他沒有列舉工業(yè)活動對自然環(huán)境的破壞。這提醒我們注意，雖然近代以來的工業(yè)活動大大加劇了自然生態(tài)環(huán)境的惡化，但人對自然的破壞并非始自工業(yè)文明，而是從人違背自然規(guī)律去征服自然的第一天就開始了。人與自然是否和諧并不取決于人對自然的開發(fā)使用什么具體方式，而取決于是否尊重自然規(guī)律。恩格斯從人與自然主、客關(guān)系的“一體性”出發(fā)，對人與自然如何才能由最初的對峙、沖突轉(zhuǎn)向和睦、合一說了這樣一段話：“我們每走一步都要記?。何覀儧Q不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對自然界的整個支配作用，就在于我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識和正確運用自然規(guī)律?！薄笆聦嵣希覀円惶焯斓貙W(xué)會更正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認(rèn)識我們對自然界習(xí)常過程的干預(yù)所造成的較近或較遠(yuǎn)的后果。特別自本世紀(jì)自然科學(xué)大踏步前進(jìn)以來，我們越來越有可能學(xué)會并從而控制那些至少是由我們的最常見的生產(chǎn)行為所造成的自然后果。而這種事情發(fā)生得越多，人們就越是不僅再次地感受到，而且也認(rèn)識到自身和自然界的一體性，那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不能成立了?！?/p>

馬克思和恩格斯對人與自然關(guān)系的精辟闡述，體現(xiàn)了人文精神與科學(xué)精神的統(tǒng)一，給“天人合一”這個古老命題提供了科學(xué)的新解：人在自身發(fā)展中對自然首先要有人文關(guān)懷精神，因為人來自自然界，自然界養(yǎng)活了人，人要感謝自然界；人類違背自然規(guī)律去征服自然，就會對自然造成破壞并受到自然的報復(fù)。人對待自然還要有科學(xué)精神。人對自然的利用必須順應(yīng)自然規(guī)律，而現(xiàn)代科技為扭轉(zhuǎn)入對自然的破壞創(chuàng)造了條件，使人在實現(xiàn)自身發(fā)展的同時，也找到了認(rèn)識自然、保護(hù)自然的規(guī)律和手段。這個新解保留了“天人合一”對人與自然和諧相處的價值追求，同時去掉了這個概念中的主宰、命定色彩，也超越了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代被動“順天”觀念的局限。這種集人文精神與科學(xué)精神于一體的“天人合一”，才是現(xiàn)代人所應(yīng)追求的價值理念。許多發(fā)達(dá)國家開始或已經(jīng)走過的路程證明了這種理念的正確性，這種理念也是新興國家和發(fā)展中國家的發(fā)展方向。對自然的恢復(fù)與保護(hù)，不是以放棄人的發(fā)展去實現(xiàn)，回到小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時代對自然的被動順從，而是要在追求人自身發(fā)展的同時，用現(xiàn)代科技提供的條件去使人與自然的關(guān)系變得更加和諧。搞清楚這個問題，對于中國現(xiàn)代化道路的價值定位十分重要。追求現(xiàn)代化是人自身發(fā)展的必然要求，應(yīng)將人本主義與自然主義統(tǒng)一起來實現(xiàn)人的發(fā)展，不能將人類違背自然規(guī)律歸咎于現(xiàn)代化，歸咎于現(xiàn)代科技，甚至歸咎于發(fā)展科技所要求的思維方式。對自然的人文精神離不開科學(xué)精神?？萍及l(fā)展史證明，每一次科技革命，不僅都對生產(chǎn)力發(fā)展帶來巨大推動力，而且也對認(rèn)識論進(jìn)步產(chǎn)生重大影響。保護(hù)生態(tài)環(huán)境問題的最終出路，在于利用現(xiàn)代科技成果去認(rèn)識和順應(yīng)自然規(guī)律，而不是放棄現(xiàn)代化。否則“天人合一”就只能是盲目被動地“順天”，或者止步于玄學(xué)空談。

把握民族性，關(guān)鍵是要從國情需要出發(fā)去對待文化發(fā)展問題。適應(yīng)國情、符合時代發(fā)展需要的一切優(yōu)秀文化，都應(yīng)取而用之，并經(jīng)過加工改造，打造成當(dāng)代中國文化的國粹。這一點，晚清國粹派的觀點很有啟示：“本我國之所有”，“國粹也”；“取外國之宜于我國”者，“亦國粹也”；當(dāng)然還應(yīng)加上一條，即宜于我國及世界共同利益者，也是國粹。我國古代、近現(xiàn)代和當(dāng)代的許多國粹，就是這樣打造出來的。禪宗就是佛教中國化造出的國粹。禪學(xué)自公元8世紀(jì)以降代替了印度佛學(xué)，“佛教差不多完全變成禪學(xué)了”。中國化的馬克思主義更是當(dāng)代中國政治文化的第一國粹。社會主義核心價值觀，集適合于我國的中外精粹價值理念于一體，也應(yīng)在踐行過程中進(jìn)一步充實、完善，被打造成新的國粹。另一方面，如果跟不上國情變化，即使是本土造出的東西，也會從國粹中消失掉。被奉作金科玉律約700年的程朱理學(xué)，由于不符合時代發(fā)展的需要，被歷史淘汰了。不過，在中國這樣一個國情非常復(fù)雜的大國，理論上講適應(yīng)國情容易，實踐中就不那么簡單了。這里有一個如何認(rèn)識和把握國情的問題。國情不是一成不變的。中國經(jīng)濟(jì)新常態(tài)就反映了發(fā)展領(lǐng)域的國情的深刻變化。對文化建設(shè)來說，要為應(yīng)對這種變化，為深化改革、擴(kuò)大開放、加快產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級、促進(jìn)發(fā)展方式從粗放型發(fā)展向創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展轉(zhuǎn)型、超越“中等收入陷阱”等問題，提供及時有效的智力支持。在這個過程中，不但要研究國情的新變化，還要廣泛分析借鑒國外的經(jīng)驗和教訓(xùn)。由此產(chǎn)生的文化新成果一定帶有中外合璧特色。

還有一種更加復(fù)雜的情況，即一部分國情變了，而另一些國情沒有變，或者變得慢，二者之間的距離和矛盾越來越大，造成相關(guān)問題上的兩難局面。這方面很突出的一個問題，是如何協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化習(xí)性與全面建設(shè)法治國家、實現(xiàn)國家治理體系現(xiàn)代化之間的關(guān)系。一方面，全面建設(shè)法治國家、實現(xiàn)國家治理體系現(xiàn)代化，是大勢所趨，因為中國的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了不同于傳統(tǒng)社會的根本變化。過去的中國社會主要以基于血緣關(guān)系的家庭和宗法關(guān)系為紐帶，現(xiàn)在則形成了基于社會分工的市民社會。中國的社會空間也發(fā)生了根本變化。城市化形成的復(fù)雜社會關(guān)系，信息網(wǎng)絡(luò)構(gòu)筑的社會公共領(lǐng)域，航空、高鐵、高速公路等現(xiàn)代交通網(wǎng)絡(luò)帶來的交通方式革命，全面打破了社會空間的傳統(tǒng)地域限制，極大地拓展了社會公域范圍。在上述背景下，中國社會的生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式、社會心理，都完全不同于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，“雞犬相聞、老死不相往來”的小國寡民的靜止、狹隘、封閉狀態(tài)已永遠(yuǎn)成為歷史。傳統(tǒng)的國家治理方式與社會管理模式無法適應(yīng)當(dāng)今龐大、復(fù)雜的社會體系，保障現(xiàn)代社會秩序必須以現(xiàn)代法律體系和現(xiàn)代國家治理體系為基礎(chǔ)。

然而，中國傳統(tǒng)社會數(shù)千年形成的許多文化積習(xí)，仍根深蒂固，與現(xiàn)代社會生活的巨大變化不相適應(yīng)，在許多方面相互沖突。中國號稱“禮儀之邦”，自古奉行以禮治國，中國人自然而然產(chǎn)生重禮輕法、先禮后法、尊禮賤法的態(tài)度。“禮”初指宗教儀節(jié)，后指貴族的行為規(guī)則，主要用于體現(xiàn)社會等級，《禮記》有“禮不下庶人，刑不上大夫”。春秋以后經(jīng)儒家闡揚，禮的范圍擴(kuò)至平民生活。在儒家看來，“禮也者，理也”（《禮記》）?！岸Y”既須符合道理，亦須體會人情，既指具體行為規(guī)則，亦指規(guī)則背后的原理原則?！岸Y只需合乎原理原則，其形式或儀節(jié)，自可因時因地而不同”。中國法律傳統(tǒng)堪稱悠久，且深受儒家思想影響。法在中國原稱刑，起初專用于治民，并不及于貴族，與現(xiàn)代法治觀念強(qiáng)調(diào)的依法治權(quán)相反。清末以前，中國法律只有刑法，沒有民法，更無憲法，“法”與“刑”是同義詞。先秦時期，禮法概念在理論和實踐上由于儒法二家對峙而處于抗衡局面。漢代獨尊儒術(shù)，法禮相爭轉(zhuǎn)變?yōu)橐远Y制法，對中國后世影響甚巨，導(dǎo)致“法律儒家化”，“儒家思想法律化”，道德與法律合一。漢以后歷朝刑律無不以維護(hù)禮教為旨?xì)w?！岸Y儀之邦”實質(zhì)是以禮治國，但此非尋常之禮，先是儒家界定的尊卑等級之禮，后來更成為政治秩序規(guī)定之禮，“出禮即入刑”，禮之所不許，即法之所不容。父慈、子孝、夫和、妻柔、兄愛、弟敬，原系個人修德敬業(yè)之階，禮法合一后皆成法律規(guī)范之對象，為嚴(yán)刑峻法所強(qiáng)制。禮之體大與今人所講的文明禮貌不可同日而語。

以儒家思想為核心的禮在以下方面與現(xiàn)代價值觀和法律規(guī)范明顯不合。其一，傳統(tǒng)禮教“極度重視個人道德以及附隨個人道德的義務(wù)與責(zé)任”。這從孟子講五倫可以看出：“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”。除君臣外，其余四倫不出家庭血親和私交圈子，對圈外的其他人際關(guān)系的公德與公益基本不予關(guān)注。這種重私德而輕公德傾向，在基于血親宗法關(guān)系的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中問題也許不太大，但對現(xiàn)代社會公共秩序，其缺陷與負(fù)面影響十分突出。其二，重私德而輕私權(quán)。儒家諱言“利”，輕“利”重“義”，故傳統(tǒng)中國社會諱講個人權(quán)利，既無獨立“個人”觀念，更無個人“權(quán)利”觀念。因此對人際關(guān)系只講責(zé)任義務(wù)，不講權(quán)利，自然也沒有尊重他人權(quán)利的觀念和習(xí)慣。這適于“重農(nóng)輕商”的傳統(tǒng)中國社會，但對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下的社會生活，帶來的問題很多。其三，由于儒家對君臣、父子、夫妻、長幼的尊卑等級觀得到法律的強(qiáng)制規(guī)范，漢唐以降的傳統(tǒng)法律既無先秦法家所主張的罪行平等，更無現(xiàn)代法律所強(qiáng)調(diào)的個人平等。

當(dāng)然，盡管如此，儒家重視家庭和諧的倫常觀在當(dāng)代仍有其不可磨滅的價值，當(dāng)代法律體系與社會規(guī)范，應(yīng)予以肯定。但也必須看到儒家價值觀與傳統(tǒng)禮教的缺陷給現(xiàn)代社會帶來的問題。如特權(quán)等級觀念嚴(yán)重，重人治輕法治，有法不依，法外用權(quán)，現(xiàn)代公民意識淡漠，不尊重他人權(quán)利，私交圈內(nèi)“要面子”而公共場所不自律，陋習(xí)隨處可見，與“禮儀之邦”大相徑庭。中國公益事業(yè)不發(fā)達(dá)，企業(yè)文化欠缺社會責(zé)任意識，貪腐案件多涉家族犯罪，概與傳統(tǒng)倫常對超越血親的社會“大愛”關(guān)注有限不無關(guān)系。文化習(xí)性也體現(xiàn)于社會管理的某些中國特色上，如公民缺乏基于民法和社會契約的自治傳統(tǒng)，單位內(nèi)部管理長期受困于關(guān)系本位，“用人唯親”與“用人唯賢”之間始終存在張力。中國重視“團(tuán)結(jié)”、“和諧”的價值，強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一思想”，折射和針對的卻往往是內(nèi)耗嚴(yán)重和一盤散沙的問題，常困于“一管就死，一放就亂”的怪圈。我國這些年物質(zhì)文明發(fā)展迅猛，但國民文明素質(zhì)發(fā)展明顯滯后，很多方面趕不上其他發(fā)展中國家，與發(fā)達(dá)國家的差距就更大了。這些問題的成因固然很多，但文化積習(xí)是一個重要的深層原因。這是中國文化建設(shè)不能避諱、必須正視的現(xiàn)實，需要認(rèn)真對待。

這些問題使社會管理與國家治理的難度和成本大為增加，中國法治建設(shè)因此面臨雙重考驗：一方面是如何依法治權(quán)，構(gòu)建現(xiàn)代憲政國家體系，另一方面是如何協(xié)調(diào)法治與文化習(xí)性的關(guān)系。前者是法與政治體制的關(guān)系，后者是法與社會文化傳統(tǒng)的關(guān)系。對于社會秩序，固有傳統(tǒng)文化習(xí)性的作用類似于哈耶克所說的“內(nèi)部秩序”，與黑格爾的三層法權(quán)體系中的道德法與倫理法也有相通之處，其與成文的現(xiàn)代法律體系本應(yīng)是互補(bǔ)關(guān)系。但在中國，二者價值取向相悖甚多，如何協(xié)調(diào)就成為法治建設(shè)需要經(jīng)歷的考驗。法治國家、法治精神是大勢所趨，但法律也有其局限和保守的一面，即“守經(jīng)有余，權(quán)變不足”。法治建設(shè)既要通過改造國民性，在大方向上體現(xiàn)時代發(fā)展和社會變化大趨勢的要求，又要為文化習(xí)性的轉(zhuǎn)變過程留出空間。故有學(xué)者提出，制定法律要留有余地，“不要搞得太剛性”。文化建設(shè)在這個協(xié)調(diào)過程中發(fā)揮著重要作用。要綜合考慮我國社會環(huán)境的變與不變，積極培育與法治國家相適應(yīng)的人文心理與文明習(xí)慣，強(qiáng)健民族精神。為此，既要借鑒國外法治建設(shè)的有益經(jīng)驗，也要從傳統(tǒng)文化中挖掘有用的資源。對現(xiàn)代法治，先秦法家的理念在許多方面其實比后來儒家化的法律傳統(tǒng)更有借鑒價值。例如，先秦法家并不否認(rèn)禮法相輔之必要，但反對以禮制法，主張法之施于人，不因身份、地位而有所區(qū)別?！渡叹龝べp刑篇》提出“刑無等級”，與現(xiàn)代法律面前人人平等的觀念，沒有本質(zhì)區(qū)別，比儒家“父為子隱，子為父隱”（《論語》）、“人人親其親，長其長而天下平”（《孟子》）的觀念，更具現(xiàn)代公正意義。

把握包容性，關(guān)鍵看是否有利于吸收外來文化的有益成分，并有助于增強(qiáng)中國文化的國際共性。文化建設(shè)的包容性，是檢驗中國文化先進(jìn)性的一個重要屬性，而且其意義與日俱增，因為中國國際地位發(fā)生了重大變化。中國在國際上的身份和地位有多項特征，如世界最大的發(fā)展中國家，歷史悠久的東方文明古國，實行社會主義制度的國家。不過，在世界多數(shù)人眼里，這些都不是最突出的特征。當(dāng)今中國給世界印象最深的是其作為一個迅速崛起的新興世界大國的特征。這是中國國際地位一個質(zhì)的變化，其影響超過中國其他的身份特征。對中國文化建設(shè)來說，這個變化的意義在于，過去談?wù)撝袊幕陌菪?，更多是注重如何對待外來文化，如何吸納外來文化的有益成分，側(cè)重于考慮外來文化對中國的影響。這個問題不論對中國自身發(fā)展還是對中國的國際形象，意義有增無減。但除此之外，隨著中國成為新興世界大國，中國文化與外來文化的關(guān)系又增添了新內(nèi)涵，那就是在國際上如何運用中國文化，中國文化如何影響世界。中國文化的包容性因此多了一層意義和檢驗標(biāo)準(zhǔn)。過去特別是近代以來中國文化的包容性，主要反映在如何對待西學(xué)東漸，現(xiàn)在加了一個新課題，如何把握中學(xué)外漸，如何把握中國文化在他國的影響。越來越多的中國商品、人員、投資走出去，如果中國的文化走不出去，或走出去不為別的國家所接受，帶來的問題會很多，最直接的問題是中國的文化產(chǎn)品、精神產(chǎn)品走不出去。接下來還會影響世界對中國的物化產(chǎn)品、對中國的品牌、對中國的投資、對中國人的態(tài)度。因而這是考驗中國文化包容性的一個很大的新問題，也是檢驗中國文化先進(jìn)性的一個新標(biāo)準(zhǔn)。一個走不出國門的文化，是談不上先進(jìn)的。

中國文化能不能走出國門，走出去后世界的反應(yīng)如何，關(guān)鍵在于中國文化自身的品質(zhì)是否優(yōu)秀，而這取決于兩個方面。其一，要看中國文化是否能跟上時代發(fā)展，民族個性是否包含國際共性、是否能給人帶來積極健康的精神感受。只有中國文化不但使本國人，也使他國人在認(rèn)知上感到理性的力量、在價值上能引起共鳴、在審美上有獨特魅力，其國際影響力才有提升的基礎(chǔ)。其二，中國文化不僅要體現(xiàn)對本國本民族發(fā)展和利益的關(guān)懷，也要對世界和人類共同發(fā)展利益體現(xiàn)出充分的人文關(guān)懷。在這方面，國家對外政策導(dǎo)向固然重要，但這也必須成為中國社會、中國文化本身的內(nèi)在品格。在當(dāng)今世界，一種先進(jìn)文化一定不會留給世界這樣一種印象，即這種文化培養(yǎng)出的人只關(guān)心自己和家人，只關(guān)心自己的民族和國家，對他人、對社會、對他國和世界的福祉漠不關(guān)心，對發(fā)生在別國的痛苦麻木不仁、甚至幸災(zāi)樂禍。中國成為新興世界大國，世界對中國的期待與日俱增。積極回應(yīng)這種期待，不僅是中國政府的責(zé)任，也是中國社會和國民的責(zé)任。這是中國文化發(fā)展建設(shè)不可回避的新課題。這個課題提升了檢驗中國文化包容性、先進(jìn)性的標(biāo)準(zhǔn)。中國必須更加重視從世界范圍去思考自身的文化建設(shè)問題。從文化的工具理性上看，增強(qiáng)中國文化的包容性、先進(jìn)性，也是提升中國軟實力的關(guān)鍵所在，對文化強(qiáng)國有重要意義。