郁欣

內(nèi)容提要 早期現(xiàn)象學(xué)家們圍繞現(xiàn)象學(xué)與世界觀的關(guān)系問題展開了爭論，胡塞爾將世界觀與現(xiàn)象學(xué)相對立，并指出前者是相對主義的，與“時(shí)代”相關(guān)，后者則是絕對主義的，追求“永恒”。海德格爾支持并極端化了這一對立，舍勒則反對這種對立。施泰因發(fā)展了“世界觀”的兩種含義，以調(diào)和胡塞爾與舍勒的爭論。現(xiàn)象學(xué)并不簡單地是世界觀，而是既關(guān)注人們“觀”世界的方式，又探究“世界圖像”。正是在這兩種含義上，人們可以追問現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義。

關(guān)鍵詞 現(xiàn)象學(xué) 世界觀 嚴(yán)格科學(xué) 永恒哲學(xué) 施泰因

〔中圖分類號〕B516.52 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0001-07

胡塞爾于1911年發(fā)表在《邏各斯》（logos）雜志第一期上的長文《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》（下文簡作“邏各斯文”），如今常常被人們稱作“現(xiàn)象學(xué)的宣言書”，盡管標(biāo)志其現(xiàn)象學(xué)之發(fā)端的《邏輯研究》此時(shí)已經(jīng)出版了十年并獲得了巨大成功。導(dǎo)致這種看法的一個(gè)可能的原因在于，《邏輯研究》所面對的主要對手是心理學(xué)主義，在那里，胡塞爾更多展示出一個(gè)從邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)出發(fā)，進(jìn)而為之找尋基礎(chǔ)的認(rèn)識論思想家的形象。而在十年后的這篇文章中，胡塞爾雖然繼續(xù)著自《邏輯研究》以來的與相對主義的斗爭，但此時(shí)他的對手變成了自然主義和歷史主義?，F(xiàn)象學(xué)不再僅僅關(guān)乎認(rèn)識論，現(xiàn)象學(xué)還需要成為哲學(xué)——作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)——本身。

在這篇長文的第二部分中，胡塞爾將“歷史主義”與“世界觀（Weltanschauung）哲學(xué)”并置，并對之進(jìn)行了集中的批評。引人注目的是，在胡塞爾看來，“世界觀哲學(xué)”與“作為嚴(yán)格科學(xué)之哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”在總體上涉及完全不同的生活目標(biāo)：“一種是為了時(shí)代，另一種是為了永恒；一種服務(wù)于我們本己的完善以及我們同時(shí)代人的完善，另一種服務(wù)于后人的完善乃至最遙遠(yuǎn)的后代人的完善”。①顯然，追求“永恒的哲學(xué)”之理念的現(xiàn)象學(xué)家在根本上應(yīng)該拒斥“世界觀哲學(xué)”。

然而，在隨后的1910年代里，后來被視為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“左臂右膀”的舍勒和海德格爾對待“世界觀哲學(xué)”的態(tài)度卻迥然有別。胡塞爾的第一位助手埃迪·施泰因（Edith Stein）在1930年代初檢審了這場爭論，并進(jìn)一步提出“現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義”。這究竟意味著什么？現(xiàn)象學(xué)家究竟是選擇了“時(shí)代”，還是“永恒”？本文將跟隨施泰因一道重新審視早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的這一論爭。

一、 現(xiàn)象學(xué)與世界觀之爭：胡塞爾、海德格爾和舍勒

1911年的早些時(shí)候在柏林出版了一冊由狄爾泰等人共同撰稿的文集《世界觀——狄爾泰等人對哲學(xué)與宗教的闡釋》，其中，狄爾泰發(fā)表了一篇題為《世界觀的諸類型及其在形而上學(xué)體系中的形成》的文章。W. Dilthey， “Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen，” in Weltanschauung， Philosophie und Religion in Darstellung von W. Dilthey usw.， Berlin， 1911， S.3～51.它構(gòu)成了胡塞爾“邏各斯文”第二部分批判的主要對象。

在胡塞爾看來，所謂的“世界觀”或“世界觀哲學(xué)”在根本上是“文化構(gòu)形”，它們會(huì)“在人類發(fā)展的長河中形成并消失，同時(shí)，它們的精神內(nèi)涵是一個(gè)在已有歷史狀態(tài)中特定地被引發(fā)的精神內(nèi)涵”。③④⑤[德]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2010年，第324、328、337、328頁。不僅如此，世界觀哲學(xué)還將整個(gè)個(gè)別的科學(xué)都預(yù)設(shè)為“客觀真理的寶庫”，所以它們在根本上就是“歷史主義懷疑論的孩子”。③基于此，胡塞爾將“世界觀的觀念”與“科學(xué)的觀念”相對立，前者對于每一個(gè)時(shí)代來說都是不同的，而后者則是超時(shí)間的，它可以不受任何時(shí)代精神的相對性限制。因此，即便是“世界觀哲學(xué)”有其自身的權(quán)利和偉大的意義，但是相對于“科學(xué)的哲學(xué)”，或者說“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”來說，它們始終有墜入“歷史主義”“懷疑主義”和“相對主義”的危險(xiǎn)。胡塞爾甚至語重心長地提醒人們：“我們切不可為了時(shí)代而放棄永恒”?、?/p>

顯然，在胡塞爾這里，世界觀哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)或者說現(xiàn)象學(xué)是對立的，世界觀哲學(xué)的追求更多是與時(shí)代精神聯(lián)系在一起的，而只有科學(xué)的哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)才會(huì)去追求永恒。因而當(dāng)他在面對狄爾泰的“為精神科學(xué)尋找基礎(chǔ)”這一基本目標(biāo)時(shí)，胡塞爾當(dāng)然會(huì)毫不猶豫地站在狄爾泰的對立面：唯有現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)學(xué)，而非世界觀哲學(xué)，才能夠?yàn)橐婚T精神哲學(xué)或精神科學(xué)提供論證或奠定基礎(chǔ)。⑤

不管海德格爾在后來如何背離他的老師胡塞爾，但在有關(guān)世界觀哲學(xué)和科學(xué)的哲學(xué)的區(qū)分上，海德格爾無疑是贊成他的老師的。有關(guān)胡塞爾和海德格爾在對待“世界觀哲學(xué)”這一問題上的相互關(guān)系，可以參看陳立勝：《從“世界觀哲學(xué)”之批判看現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之轉(zhuǎn)向》，《開放時(shí)代》2000年第11期。在1919年“戰(zhàn)時(shí)緊迫時(shí)期”的講課“哲學(xué)觀念與世界觀問題”的一開始，海德格爾就討論了“哲學(xué)與世界觀”之間的關(guān)系。在他看來，在他之前的哲學(xué)思考中，有關(guān)哲學(xué)與世界觀之間的關(guān)系存在著兩種可能性，一種是將世界觀視為“哲學(xué)的內(nèi)在任務(wù)”，最終哲學(xué)和世界觀在根本上就是同一的；另一種則是將世界觀視為“批判的價(jià)值哲學(xué)的邊界”，而哲學(xué)則是世界觀的基礎(chǔ)，哲學(xué)家對生活、世界以及歷史的個(gè)人態(tài)度都由作為價(jià)值體系之科學(xué)的哲學(xué)所決定。對于海德格爾來說，這兩種觀點(diǎn)都沒能真實(shí)地切中哲學(xué)和世界觀的關(guān)系。在他看來，哲學(xué)和世界觀之間并非是等同或不等同的關(guān)系，而毋寧說，這二者在本質(zhì)上是不相容的，是絕然相互獨(dú)立的。Martin Heidegger， Zur Bestimmung der Philosophie. Frühe Freiburger Vorlesungen Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919， GA 56/ 57， hrsg. von Bernd Heimbüchel， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1987， S.7～12； [加]G. 科凡克斯：《海德格爾論作為原初科學(xué)的哲學(xué)——出自他1919年的講課稿》，蔡祥元譯、張祥龍校，《世界哲學(xué)》2005年第3期。因?yàn)?，“世界觀乃是中止、結(jié)束、終結(jié)、體系?！?，哲學(xué)只有通過對生命本身的絕對的專心沉潛才能獲得進(jìn)步，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)決不是封閉的，僅僅暫時(shí)的，它總是專心沉潛于先行的東西”。[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第20頁。

在“時(shí)代”與“永恒”之間

如果用后來1927年夏季學(xué)期海德格爾馬堡講座的話來說，問題會(huì)更清楚些。在該講座的導(dǎo)論部分，海德格爾考察了“世界觀”這個(gè)概念的詞源。在他看來，這個(gè)概念“帶有特殊的德語痕跡，而且受到哲學(xué)范圍內(nèi)的影響”。該概念首先出現(xiàn)在康德的《判斷力批判》中，它意味著“對感性所予世界的觀察”，“是對最廣義自然的素樸統(tǒng)握”。其后在歌德、亞歷山大·封·洪堡、浪漫派、謝林、黑格爾以及施萊爾馬赫、蘭克等人那里都被使用過。這一概念的發(fā)展，使其不再單單被理解為“對自然物之關(guān)聯(lián)體的統(tǒng)握”，而是同時(shí)被理解為“對人的此在的意義和目的，因而也是對歷史的意義與目的的解說”。⑩[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第4～6、6～7頁。或者就如海德格爾所引用的雅斯貝爾斯的話來說：“當(dāng)我們談及世界觀，我們意指著理念，人的終極與整全，不僅在主觀方面作為體驗(yàn)、能力與態(tài)度，而且在客觀方面作為對象性地構(gòu)成的世界”。⑩因此，世界觀就是那種“出于、隨著并且為了”實(shí)際此在而向來“歷史地實(shí)存的東西”。簡言之，世界觀根本上是“關(guān)于存在者的設(shè)定性認(rèn)識，是對存在者的設(shè)定性表態(tài)，它不是‘存在論的，而是‘存在者的”，而哲學(xué)或者科學(xué)的哲學(xué)則是關(guān)于“存在”的科學(xué)。因此，事關(guān)“存在者”的世界觀與事關(guān)“存在”的哲學(xué)這兩個(gè)概念就是風(fēng)馬牛不相及的，所謂的“世界觀哲學(xué)”這個(gè)概念就是“木制的鐵”。[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第13頁。

而“現(xiàn)象學(xué)”乃是科學(xué)的哲學(xué)一般之方法，因此它與“世界觀”就是毫不相干的。我們可以看到，“世界觀哲學(xué)”在胡塞爾那里至少還有其存在的權(quán)利和意義，只是它始終無法擺脫懷疑主義和相對主義的窠臼，而在海德格爾這里它已經(jīng)因其本身的矛盾而被徹底地拒斥。

然而，在早期現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒那里，卻有著全然不同的理解。舍勒在其1917年發(fā)表的《論哲學(xué)的本質(zhì)及哲學(xué)認(rèn)識的道德條件》一文中提出了針對胡塞爾的辯解。他說：“我與胡塞爾分道揚(yáng)鑣，不僅表現(xiàn)在哲學(xué)和科學(xué)等術(shù)語的使用方面，在使用世界觀和世界觀哲學(xué)等概念上，我倆之間的分歧也是有過之而無不及”。③④[德]舍勒：《論哲學(xué)的本質(zhì)及哲學(xué)認(rèn)識的道德條件》，曹衛(wèi)東譯、劉小楓校，劉小楓選編：《舍勒選集》（上卷），上海三聯(lián)書店，1999年，第223、223、224～225頁。與胡塞爾不同，在舍勒看來，狄爾泰成功地將“世界觀哲學(xué)”建設(shè)成為精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。而這種所謂的“世界觀哲學(xué)”在根本上意味著“有關(guān)對‘人（homo）這個(gè)屬而言保持恒定不變且‘自然的，但相互之間又變幻不斷的所有‘世界觀的哲學(xué)”，“世界觀”本身最終指的就是“社會(huì)整體性（民族、種族、文化圈）的‘世界之直觀（Weltanschauen）的以及直觀給予性和價(jià)值給予性的各種不同的具體形式（這些形式哪怕通過反思也不一定能被意識到和認(rèn)識到）”。③就此而言，在舍勒這里，世界觀（Weltanschauung）首先意味著一種對“世界”之“直觀”（Anschauen）或者“世界”之被給予性的方式，因此“世界觀哲學(xué)”實(shí)際上就是對這些“方式”以及藉此方式所獲得的“世界-直觀”之整體的探究。

在舍勒看來，胡塞爾所批評的“世界觀哲學(xué)”實(shí)際上是一種“實(shí)證科學(xué)的哲學(xué)”，而這也是舍勒所拒斥的哲學(xué)傾向。但是對于舍勒來說，還存在著另外一種世界觀，即“自然的世界觀”（natürliche Weltanschauung），它是一種“可能的”質(zhì)料世界觀的哲學(xué)，它構(gòu)成了與此相關(guān)的“實(shí)證”世界觀學(xué)說的精神科學(xué)問題的歷史基礎(chǔ)，同時(shí)它也奠定了不同民族、不同時(shí)代的各種實(shí)際科學(xué)的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，而且“科學(xué)結(jié)構(gòu)的每一種變形都注定發(fā)生在這種世界觀變化之右”。④現(xiàn)象學(xué)在根本上自然就應(yīng)該成為這樣一種“世界觀哲學(xué)”之“態(tài)度”。

簡單而言，在舍勒這里，一方面，“世界觀哲學(xué)”或者說“自然的世界觀”之哲學(xué)實(shí)際上構(gòu)成了科學(xué)以及其他實(shí)證世界觀（這也是他所謂的胡塞爾意義上的“世界觀哲學(xué)”）的基礎(chǔ)，因此舍勒所說的這種“世界觀哲學(xué)”同樣在尋求恒定的東西，而并沒有放棄絕對性。另一方面，舍勒當(dāng)然也沒有向胡塞爾那樣追求一種與“人”無必然聯(lián)系的絕對意識的哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，而是在這個(gè)“世界觀哲學(xué)”中保留了可能的相對性和差異性。有關(guān)舍勒那里絕對性和相對性問題的討論，可以參看張偉：《質(zhì)料先天與人格生成——對舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，臺(tái)北：政治大學(xué)出版社，2013年，第311～317頁。而這兩個(gè)層面，恰恰只有在現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度中才可能展現(xiàn)出自身。

二、 現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義：在胡塞爾和舍勒之間的施泰因

看起來，現(xiàn)象學(xué)與世界觀的關(guān)系又重新變得復(fù)雜。施泰因在1930年代初也回顧了這個(gè)問題。她無疑是熟悉胡塞爾的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》一文的，也顯然讀過舍勒的《論哲學(xué)的本質(zhì)及哲學(xué)認(rèn)識的道德條件》。當(dāng)然，沒有直接的證據(jù)表明，施泰因是否熟悉海德格爾的戰(zhàn)時(shí)緊迫時(shí)期講座或者后來的馬堡講座。施泰因在其自傳中只有一次提到海德格爾，而在其1925年的通信中也沒有太多與海德格爾直接交往的信息。在她后來的手稿中有關(guān)于海德格爾《存在與時(shí)間》《康德與形而上學(xué)問題》和《什么是形而上學(xué)？》等幾部作品的相關(guān)評論，參Edith Stein， “Martin Heideggers Existentialphilosophie，” in E. Stein， Endliches und Ewiges Sein， Edith Stein Gesamtausgabe 11/12， Freiburg/ Basel/ Wien：Herder Verlag， 2006，S.445～499.英譯文見Edith Stein， “Martin Heideggers Existential Philosophy”， trans. by Mette Lebech， in Maybooth Philosophical Papers Issue 4， 2007，pp.55～98.有關(guān)施泰因和海德格爾的關(guān)系，還可參閱Beat W. Imhof， Edith Steins philosophische Entwicklung： Leben und Werk， Bd. 1， Basel/Boston/Stuttgart：Birkhuser， 1987，S.141～152；Jan H. Nota， “Edith Stein-Max Scheler-Martin Heidegger，” in Leo Elders（hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann，1991，S.227～237， hier S.231～237.因此，盡管施泰因涉及到了海德格爾的思想，但那更多關(guān)聯(lián)于《存在與時(shí)間》，她有關(guān)哲學(xué)與世界觀關(guān)系的說明，更像是在調(diào)和胡塞爾和舍勒之間的對立。

在《現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義》一文的最開始，施泰因表明了她的立場：“現(xiàn)象學(xué)并不簡單地是世界觀”。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” in E. Stein， Welt und Person. Beitrag zum Christlichen Wahrheitsstreben， Edith Steins Werke VI， Freiburg： Herder/ Louvain： E. Nauwelaerts， 1962， S.1.著重號為筆者所加。這意味著在她這里，現(xiàn)象學(xué)可以是世界觀，所以人們才可以去談?wù)撍^的“現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義”，但是現(xiàn)象學(xué)又“并不簡單地”是世界觀。那么究竟在何種意義上，現(xiàn)象學(xué)可以與世界觀有關(guān)？最根本的，在施泰因這里，究竟何謂世界觀？

施泰因區(qū)分出了“世界觀”的兩種含義：質(zhì)料的含義和形式的含義。所謂質(zhì)料的世界觀意味著一種封閉的“世界圖像”（Weltbild），一個(gè)關(guān)于所有一切的全景，一種對于“世界”本身乃至于存在于世的人的總體把握。對這個(gè)意義上的世界觀的渴求實(shí)際上存在于每一個(gè)精神性地生活著的人身上，盡管并不是每個(gè)人都可以獲得它。比如一個(gè)天主教徒可能會(huì)有一個(gè)天主教式的“世界圖像”，他會(huì)在這種“世界圖像”之背景視域中來看待所有的一切；而一個(gè)科學(xué)家有的可能就是一種科學(xué)式的“世界圖像”，哲學(xué)家則可能擁有一種哲學(xué)式的“世界圖像”，如此等等。③④Edith Stein， “Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 1ff、3f、4.

所謂形式的世界觀則是指一種“觀”世界的方式（die Welt anzuschauen）。盡管并不是每個(gè)人都擁有一個(gè)封閉的“世界圖像”，但每個(gè)人都有一種特定的“觀”世界的方式。比如，農(nóng)民和城市中的人、實(shí)踐者和理論者、哲學(xué)家和實(shí)證科學(xué)家之間一定有著不盡一樣的“觀”世界的方式。尤其對于哲學(xué)家來說，他的哲學(xué)式的思維或哲學(xué)式的“觀”世界的方式不僅對構(gòu)成其對世界的總體態(tài)度甚至“世界圖像”有效，而且當(dāng)時(shí)代占據(jù)統(tǒng)治地位的哲學(xué)也會(huì)規(guī)定所謂的“時(shí)代精神”，即規(guī)定其他人對世界的態(tài)度以及他們的“世界圖像”。③

因此，盡管現(xiàn)象學(xué)本身并不簡單就是世界觀，但是現(xiàn)象學(xué)首先會(huì)研究人們“觀”世界的方式，同時(shí)也會(huì)關(guān)注“世界圖像”。我們可以看到，前述胡塞爾（包括海德格爾）所批評和指責(zé)的實(shí)際上是質(zhì)料意義上的世界觀以及特別是實(shí)證科學(xué)式的那種“觀”世界的方式以及由此而形成的“世界圖像”，而舍勒所堅(jiān)持的則首先是形式意義上的世界觀，并且是那種在“人”這個(gè)屬中恒定不變的“觀”世界的方式。因此，胡塞爾和舍勒的爭執(zhí)在某種意義上是基于他們各自對世界觀兩種含義的不同側(cè)重。

而且，從另一個(gè)角度來說，人們也可以在世界觀的上述兩種含義方面來追問現(xiàn)象學(xué)這種哲學(xué)本身所具有的“世界觀意義”，一方面，人們可以去追問，現(xiàn)象學(xué)能否提供一種封閉的世界圖像或者為這種世界圖像的構(gòu)建提供幫助？另一方面，人們也可以去探究現(xiàn)象學(xué)是如何影響總體的對“世界”之“觀”的，以及現(xiàn)象學(xué)又是如何影響當(dāng)時(shí)代的精神的？④

在1930年代初寫作這篇文字時(shí)，施泰因就已經(jīng)明確強(qiáng)調(diào)：（1）現(xiàn)象學(xué)首先是由胡塞爾而非后來的舍勒或海德格爾締造的；（2）若是要談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)的世界觀意義必須要同時(shí)關(guān)注這三位現(xiàn)象學(xué)家。這表明在當(dāng)時(shí)，舍勒或者海德格爾的確已經(jīng)獲得了巨大的聲望，以至于胡塞爾當(dāng)時(shí)會(huì)將他們視為自己的主要的“對立者”。倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年，第306～307頁。施泰因既對舍勒和海德格爾表達(dá)了最大的尊重，也試圖提醒人們注意，現(xiàn)象學(xué)的“師父”（Meister）始終還是胡塞爾。

按照施泰因，就質(zhì)料層面而言，胡塞爾的“超越論的”（transzendental）現(xiàn)象學(xué)、舍勒的“實(shí)在存在論”（Realontologie）和海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie）不僅自身都形成了相對封閉的世界圖像，同時(shí)也一道為當(dāng)時(shí)代的世界圖像的建構(gòu)做出了貢獻(xiàn)。胡塞爾新開拓了“本質(zhì)性”（Wesentlichen）和“必然性”（Notwendigen）的領(lǐng)域，盡管這對于古希臘和中世紀(jì)的哲學(xué)來說并非全然新鮮的領(lǐng)域，但是對于現(xiàn)代的世界觀，特別是對于在19世紀(jì)占據(jù)主導(dǎo)的唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義的世界圖像來說，這一領(lǐng)域卻是新的。胡塞爾另一方面的貢獻(xiàn)是他對“純粹意識”領(lǐng)地的開墾。而舍勒最主要的貢獻(xiàn)在于，一個(gè)質(zhì)料的價(jià)值世界的建構(gòu)以及這一世界對于人格性建構(gòu)的意義，特別是宗教領(lǐng)域相關(guān)價(jià)值的開啟，比如像德性、懊悔、恭順等宗教的觀念等等。在一定意義上，正是舍勒在現(xiàn)代社會(huì)中向那些無信仰之人開啟了真正的走向信仰的道路。海德格爾則為人們打開了所謂的作為“在世之在”的“此在”這一全新的視域。這三位現(xiàn)象學(xué)家都以決定性的方式為當(dāng)時(shí)代的世界圖像做出了自己的貢獻(xiàn)。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 13ff.

就形式的層面而言，胡塞爾展示給人們一種轉(zhuǎn)向?qū)嵤卤旧淼姆绞?，再敏銳地直觀把握這種實(shí)事，并且以一種平實(shí)且忠實(shí)的方式描述之，拒絕一切的任意和傲慢，而導(dǎo)向一種素樸的、遵從于實(shí)事的、謙恭的認(rèn)識態(tài)度，最終導(dǎo)向一種無前見的明察。舍勒則提供了一種不同于批判的、檢審的觀視，而是當(dāng)即的、開放的且完全可信賴的觀視方式，特別是對于價(jià)值的世界。由于與海德格爾（主要是1927年《存在與時(shí)間》的海德格爾）在時(shí)間上靠得太近，施泰因坦言，她對于從形式的層面來評估海德格爾對于當(dāng)時(shí)代世界觀的影響還沒有把握。

施泰因當(dāng)然也沒有指出她自己的思想所可能具有的世界觀意義，無論是從質(zhì)料的層面而言或是從形式的層面而言。然而，作為第一個(gè)試圖在現(xiàn)象學(xué)與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)之間架起橋梁的“內(nèi)部專業(yè)人士”，施泰因的現(xiàn)象學(xué)所具有的世界觀意義尤為值得人們認(rèn)真省思。

三、 施泰因現(xiàn)象學(xué)：為了“時(shí)代”或追求“永恒”？

諾塔（Jan H. Nota）曾經(jīng)抱怨，在施皮格伯格的煌煌巨著《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中給胡塞爾在弗萊堡的第一個(gè)女助手施泰因的位置只有短短的一頁半。Jan H. Nota， “Die Frühe Phnomenologie Edith Steins，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.57～71， hier S.57；[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，2011年，第331～332頁。的確，在晚近出版的莫蘭的《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中依然沒有施泰因的身影。Dermot Moran， Introduction to Phenomenology， London & New York， 2000. 中譯參見德穆·莫倫（莫蘭）：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》，蔡錚云譯，臺(tái)北：桂冠圖書公司，2005年。長期以來，在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，施泰因首先都只是作為胡塞爾的助手而為人們所熟知，而她本人對于現(xiàn)象學(xué)的基本理解并沒有得到重視。當(dāng)然在某種意義上，這也可以歸咎于施泰因本人思想發(fā)展與相關(guān)著述的特點(diǎn)。

如果撇開施泰因在當(dāng)胡塞爾私人助手期間為胡塞爾加工或撰寫的兩篇文字不論，這兩篇文章都成于1917年，分別為“對特奧多爾·埃爾森漢斯與奧古斯特·梅塞爾的批評”和“論亨利?！す潘顾颉な┨┮蚵奈恼隆摤F(xiàn)象學(xué)的體系地位”（參見[德]胡塞爾：《文章與講演（1911-1921年）》，《胡塞爾全集》第25卷，托馬斯·奈農(nóng)、漢斯·萊納·塞普編，倪梁康譯，人民出版社，2009年，第245～268、275～293頁）。不少施泰因的研究者將這兩篇文字歸為施泰因本人的著作，但我們認(rèn)為，盡管這兩篇文字中的確流露出不少施泰因加工甚至補(bǔ)充的痕跡，比如對舍勒和蓋格爾相關(guān)文字的引用等，但是這些加工和補(bǔ)充更多是事實(shí)性方面的，而在思想的層面，根據(jù)《胡塞爾全集》的編者引論，施泰因只是依據(jù)了胡塞爾本人的文字。或者說，施泰因更多是利用胡塞爾自己的文字和她對胡塞爾基本思想的理解來加工或撰寫這兩篇文字，并且這兩篇文字都經(jīng)胡塞爾看過，所以這兩篇文稿基本還是代表了胡塞爾本人而非施泰因的思想（參閱，同上，第13～20頁）。實(shí)際上，施泰因在其整個(gè)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期都很少有對現(xiàn)象學(xué)或者現(xiàn)象學(xué)方法本身的較為系統(tǒng)的集中論述。當(dāng)然人們也可以在《論同感問題》的開篇以及《哲學(xué)導(dǎo)論》的開始章節(jié)讀到一些有關(guān)她的研究所使用的現(xiàn)象學(xué)方法的簡要說明。在某種意義上，我們可以說，施泰因的現(xiàn)象學(xué)時(shí)期主要是在使用現(xiàn)象學(xué)方法來從事對具體的“現(xiàn)象”或“實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)研究，比如對同感問題、對動(dòng)機(jī)引發(fā)問題、對個(gè)體和共同體的問題以及對國家問題等等的現(xiàn)象學(xué)研究，這些研究最終當(dāng)然都與“人格之建構(gòu)”這一根本問題或“生命項(xiàng)目”相關(guān)。

在1920年代中期以后，施泰因試圖將現(xiàn)象學(xué)的方法融入到經(jīng)院哲學(xué)特別是托馬斯·阿奎納的綜合哲學(xué)的研究論域中。按照慣常的研究，這一時(shí)期大多被看作是她“與現(xiàn)象學(xué)的破裂”（Bruch mit der Phnomenologie），參閱B. Beckmann-Zller， “Einführung，” in E. Stein， Beitrge zur Philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften， Edith Stein Gesamtausgabe 6， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2010， S. XXXI.人們當(dāng)然不會(huì)過多冀望在這個(gè)已不再是純粹現(xiàn)象學(xué)家而是轉(zhuǎn)變?yōu)樯駥W(xué)家的施泰因的那些后期著述中來了解其現(xiàn)象學(xué)了。

然而正是在這一時(shí)期，為了更好地展示她所要從事的工作，施泰因才開始多次集中且專題地討論現(xiàn)象學(xué)方法乃至現(xiàn)象學(xué)本身。這首先體現(xiàn)在她1924年發(fā)表的短文《什么是現(xiàn)象學(xué)？》（Was ist Phnomenologie？）Edith Stein， “Was ist Phnomenologie？” in Wissenschaft/ Volksbildung-Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pflzischen Landes-Zeitung， Nr. 5， 15. Mai 1924. 我們引用該文所據(jù)版本為該文的重印稿（Theologie und Philosophie， vol.66， 1991， S.570～573）。該文將收入E. Stein， Beitrge zu Phnomenologie und Ontologie， Edith Stein Gesamtausgabe 9 （ESGA 9）。中；然后在1929年，施泰因起先以虛擬的對話文體（題為《何謂哲學(xué)？埃德蒙德·胡塞爾與托馬斯·阿奎納的對話》）比較了胡塞爾與阿奎納的思想，Edith Stein， “Was ist Philosophie？ Ein Gesprch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino，” in Edith Stein， Erkenntnis und Glaube， Edith Steins Werke XV， Hrsg. von L. Gelber， Freiburg： Herder， 1993， S.19～48. 該文將收入ESGA 9，英譯文參見E. Stein， Knowledge and Faith， Trans. by Walter Redmond， ICS Publications， Institute of Carmelite Studies， Washington， D. C， 2000， pp.1～63. 英譯文將此文稿與后來修改成論文形式的文稿以對置的方式編排在一起，便于人們閱讀和比較。后來在海德格爾的要求下，她將該文改為論文的形式并以《胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與圣托馬斯·阿奎納的哲學(xué)：一個(gè)比較的嘗試》（Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung）為題發(fā)表在紀(jì)念胡塞爾70歲生日的紀(jì)念文集（Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag）上；Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und Phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.315～338. 該文將收入ESGA 9；以及“Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas： Attempt at a Comparison，” trans. by Mary Catharine Baseheart， in Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， Dordrecht/ Boston/ London： Kluwer， 1997， pp.129～144，179～180.1932年9月12日，在法國的Juvisy鎮(zhèn)，由該地的托馬斯協(xié)會(huì)組織召開了有關(guān)現(xiàn)象學(xué)和托馬斯主義的研討會(huì)，施泰因受邀參加了該會(huì)議并在會(huì)議上專門討論了現(xiàn)象學(xué)的問題；Edith Stein， “Diskussionsbeitrge Anlsslich der Journées détudes de la Société Thomiste Juvisy，” in Journées détudes de la Société Thomiste， Vol. I， La Phénoménologie， Le Saulchoir， Kain： Cerf， 1932， S.42～48（fr.）， S.101～105， 109～111（De）. 該文將收入ESGA 9，后引該文簡作“Juvisy-Diskussionsbeitrge”。當(dāng)時(shí)參加該會(huì)議的還有著名的基督宗教哲學(xué)家馬里坦（Jacques Maritain）、吉爾松（tienne Gilson）等人，以及現(xiàn)象學(xué)家、科學(xué)史家科瓦雷（Alexandre Koyré）等人。有關(guān)該會(huì)議情況還可參閱Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， p.15； 以及M. Amata Neyer， “Edith Stein Studienreise 1932 nach Paris. Teil 3： Juvisy，” in Edith Stein Jahrbuch 13， Würzburg： Echter， 2007， S.9～48.而在我們前文討論的出自于施泰因明斯特時(shí)期的手稿——約寫于1932年的《現(xiàn)象學(xué)的世界觀意義》（Die weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie）一文中，施泰因則集中論述了她對現(xiàn)象學(xué)本身以及她對胡塞爾、舍勒、海德格爾等人的現(xiàn)象學(xué)的看法。Edith Stein， “Die weltanschauliche Bedeutung der Ph-nomenologie，” S.1～17. 該文將收入ESGA 9。

按照斯托克郝森（Alma von Stockhausen）的看法，施泰因在現(xiàn)象學(xué)方面的基本目標(biāo)主要體現(xiàn)在三個(gè)層面：（1）對現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)設(shè)定和本質(zhì)描述；（2）闡述現(xiàn)象學(xué)，特別是“超越論的”現(xiàn)象學(xué)對于追問真理問題的意義；（3）探究基督宗教教義學(xué)和經(jīng)典哲學(xué)對于現(xiàn)象學(xué)而言的可能的補(bǔ)充。Alma von Stockhausen， “Edith Stein und die Phnomenologie von Edmund Husserl，” in Leo Elders （hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann， 1991， S.213～226.那么，相比于胡塞爾、舍勒和海德格爾，施泰因在現(xiàn)象學(xué)上最主要的貢獻(xiàn)就體現(xiàn)在兩個(gè)方面：（1）通過對人格的現(xiàn)象學(xué)分析以及本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的研究而展示她自身的世界圖像；（2）在現(xiàn)象學(xué)與基督宗教哲學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)之間構(gòu)筑一個(gè)橋梁，而這一橋梁所連起來的兩端之間的溝通是雙向的，它既意味著施泰因試圖借助現(xiàn)象學(xué)的方法來探討基督宗教的真理問題，同時(shí)也意味著施泰因試圖借助基督宗教的教義學(xué)以及經(jīng)院哲學(xué)來補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)的世界圖像。因此，施泰因所展現(xiàn)給我們的“觀”世界的態(tài)度，就不僅有“自然的”（natürlich）、“超越論的”（transzendental），還有“超自然的”（übernatürlich）。

但正如施泰因自己后來明確強(qiáng)調(diào)的那樣，在問題域方面，她接受托馬斯·阿奎納的引導(dǎo)，而在尋找解決問題的方法方面，她則接受胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的方法，或者說“本質(zhì)直觀的方法”。所謂的“本質(zhì)”或“本質(zhì)性”是雙重意義上的：（1）某物根據(jù)其“本真的存在”（eigentliches Sein）是什么？（2）某物根據(jù)其“普遍的本質(zhì)”（allgemeines Wesen）是什么？Edith Stein，Der Aufbau der menschlichen Person， Edith Stein Gesamtausgabe 14， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2004， S.28f.

因此就如諾塔所說，施泰因在根本上并不是一個(gè)托馬斯主義者。參閱J. H. Nota， “Misunderstanding and Insight about Edith Steins Philosophy，” Human Studies， vol.10， 1987， pp.205～212， hier p.207.佐勒也指出，不同于托馬斯·阿奎納從外在世界出發(fā)展開其思想，施泰因根本上是行進(jìn)在內(nèi)在的道路上。她根本的出發(fā)點(diǎn)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，而非托馬斯·阿奎納的經(jīng)院哲學(xué)。Beate Beckmann （-Zller）， Phnomenologie des religisen Erlebnisses. Religionsphilosophische berlegungen im Anschluβ an Adolf Reinach und Edith Stein， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.184f.或者如她的朋友康拉德·馬悌尤斯（Hedwig Conrad-Martius）所說，施泰因是一個(gè)天生的現(xiàn)象學(xué)家！Hedwig Conrad-Martius， “Meine Freundin Edith Stein，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.176～187， hier S.179.施泰因的最終目的是以現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法來重新檢視托馬斯·阿奎納哲學(xué)的一些本質(zhì)的問題。

就此而言，盡管施泰因借助于阿奎那思想以及基督宗教的教義學(xué)打開了一個(gè)“超自然的”“觀”世界的態(tài)度，這一態(tài)度在根本上卻仍然是現(xiàn)象學(xué)的。但這也絲毫不影響施泰因現(xiàn)象學(xué)對于“永恒”——而非“時(shí)代”——的追求。在她看來，“永恒哲學(xué)”（philosophia perennis）并不是指一個(gè)現(xiàn)成的學(xué)說體系，而是意味著一種真正哲學(xué)的精神，“它存在于每一個(gè)真正的哲學(xué)家中，存在于任何不能抗拒那種去找出這個(gè)世界的邏各斯、它的理性（ratio）的內(nèi)心需要的人之中”。Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.316.托馬斯·阿奎那、胡塞爾以及她本人都是被這種“內(nèi)心需要”緊緊抓住的人。

總的來看，一方面，現(xiàn)象學(xué)首先并不同于19世紀(jì)以來的實(shí)證世界觀，現(xiàn)象學(xué)并不追求“時(shí)代”，更不會(huì)為了“時(shí)代”而放棄“永恒”；另一方面，現(xiàn)象學(xué)自身作為一種“觀”世界的方式（形式方面）以及由此而建構(gòu)的“世界圖像”（質(zhì)料方面）又會(huì)對“時(shí)代”產(chǎn)生其意義。

早期現(xiàn)象學(xué)家們正是匯聚在“本質(zhì)直觀”國內(nèi)有關(guān)“本質(zhì)直觀”的最新思考，可以參看倪梁康：《何為本質(zhì)，如何直觀？——關(guān)于現(xiàn)象學(xué)觀念論的再思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年9期。的旗幟下，以其共同開拓和呵護(hù)的“本質(zhì)性”領(lǐng)域（無論是在“意識論”的、“人格主義”的舍勒在其現(xiàn)象學(xué)人格主義中，對“本質(zhì)性”領(lǐng)域有著十分重要的拓展，對此可參閱張任之：《舍勒的“超然的具體主體性”現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第12期。或是“存在論”的標(biāo)題之下），一同對抗著形形色色的相對主義，比如心理學(xué)主義、自然主義、歷史主義或人類學(xué)主義等等。現(xiàn)象學(xué)家對于絕對主義的訴求也不可避免地讓人們聯(lián)想到中世紀(jì)的神哲學(xué)，舍斯托夫就在胡塞爾的宣言“科學(xué)說話了，智慧從現(xiàn)在起便只能學(xué)習(xí)”[德]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2010年，第334頁。與教會(huì)強(qiáng)調(diào)教皇權(quán)威的宣稱“羅馬發(fā)話了，一切就都結(jié)束了”之間讀到了一種內(nèi)在的精神聯(lián)系。Leo Schestow， “Memento mori： Anlβlich der Erkenntnistheorie von Edmund Husserl，” in ders.， Potestas Clavium oder die Schlüsselgewalt， bers. Von Hans Ruoff， München， 1926， S.323f. 中譯參見舍斯托夫：《凡人皆有一死——論埃德蒙德·胡塞爾的認(rèn)識論》，《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，上海人民出版社，2004年，第155頁。的確，相對于一切相對主義的“時(shí)代”之“智慧”，絕對主義的、嚴(yán)格的“永恒”之“科學(xué)”宛如教皇，而這樣的一種整全的“世界圖像”究竟會(huì)不會(huì)，或者到底還能不能為我們這個(gè)科學(xué)主義塵囂日上的“時(shí)代”帶來更多一些的警醒？

作者單位：中山大學(xué)社會(huì)科學(xué)教育學(xué)院

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