[摘 要]在貿(mào)易和資本全球化的世界歷史進程中，相隔一個半世紀(jì)的萊布尼茨與馬克思都熱切地關(guān)注過中國，由于中國和歐洲的地位發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，致使他們對中國的認(rèn)識和評價有巨大差別：身處啟蒙早期的萊布尼茨幾乎把中國當(dāng)成審美對象，擁有積極和肯定的中國觀，指認(rèn)文化中國的存在及其在哲學(xué)與政治、道德實踐上可學(xué)習(xí)和效法的成就；時逢兩次鴉片戰(zhàn)爭的馬克思，在總體性思維下看到的則是封閉保守、積貧積弱、生產(chǎn)方式落后并被殖民者蹂躪的天朝帝國——既是道義上值得同情的對象，按照歷史邏輯又是必然被瓦解并借助革命運動終將迎來曙光的國度，因而他克服了啟蒙后期否定的中國觀而走向辯證的中國觀。然而，二者對中國的觀照又有一致性：都超越狹隘民族主義，秉持人類主義的普遍立場，把中國看成世界的一部分，力圖使中國世界化，構(gòu)建各自進步主義的發(fā)展模式；都各為所用地把希望目光投向中國，探尋擺脫生存危機的文明之路，以期開顯或拯救現(xiàn)代性。

[關(guān)鍵詞]萊布尼茨；馬克思；中國觀

[中圖分類號]B504 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）04-0113-06

A Comparison between the Views of China of Leibniz and Marx

ZHANG Xiu-hua

（School of Marxism， China University of Political Science and Law， Beijing 100088， China）

Abstract： With the history turning to world history， in the background of globalization of communication， trade and capital， Leibniz and Marx all pay attention to China in their own times. Due to there are fundamental change of status of China and Europe， so that their knowledge and evaluation of China are obviously different. Leibniz in earlier stage of enlightenment possesses active， optimistic and positive view of China. He almost regards China as an aesthetic object and confirms great civilization as Cutural China as well as the achievemen on philosophy， politics and moral pracxis which are worthy study and imitating. From Marx， in the way of thinking of totality， China as feudal empire was closed and preservative， poor and weak during two Opium War， and its way of production was extremely backward， so it was necessary that old China was collapsed by European colonist invading. Therefore， in Marxis opinion， China was an object of sympathy in the rule of morality， meanwhile its movement of revolution contained dawn of new century according to historical logic. Obviously， Marx overcome negative view of China in enlightenment anaphase and moved towards dialectical view of China. In addition， Leibniz and Marx on understanding China are coincident in some aspects of transcending narrow nationalism， universal standpoints of anthropologism and progressivism， in order to construct their own developmental models of human civilization by worldlization of China and unfold or save modernity.

Key words： Leibniz； Marx； view of China

隨著歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代化和全球化運動中，中國作為一個后發(fā)的現(xiàn)代民族國家，在其現(xiàn)代性展開的過程中，一直都在試圖了解世界、追趕先進、變革和塑造自身，進而呈現(xiàn)出“異樣的現(xiàn)代性”[1]（pp.1-7）。特別是改革開放以來，中國特色社會主義建設(shè)的偉大實踐，以及近年以“中國道路”和“中國模式”的探索和解釋為標(biāo)志，表明在與世界各國交往、對話的過程中，中國越來越有信心對自身的發(fā)展做出理論解釋和說明。這就使得重新考察西方偉大的思想家和馬克思主義創(chuàng)始人的中國觀顯得尤為必要。

一、萊布尼茨對中國的肯定

萊布尼茨（Gottfried Willhelm Leibniz，1646—1716）是18世紀(jì)海外漢學(xué)興起之前，對中國最有熱情、最為了解的第一位世界級學(xué)者。他帶著啟蒙運動所特有的蒸蒸日上的開放心態(tài)，幾乎要了解中國的一切，包括科技、語言、哲學(xué)、宗教、政治等，因而使中國和德國哲學(xué)發(fā)生第一次碰撞。他繼笛卡爾、斯賓諾莎之后，立足唯理論立場從其理性神學(xué)出發(fā)，而把中國哲學(xué)理解為自然神學(xué)（Theologia Naturalis）。他在自己的論文《二進位算術(shù)的闡述—關(guān)于只用0和1兼論其用處及伏羲氏所用數(shù)字的意義》中，借鑒中國古代的陰陽思維來說明其發(fā)現(xiàn)的二進制。他在《致閔明我的一封信》中，提出要了解中國有關(guān)科學(xué)、技術(shù)技藝等方面的30個問題。由于萊布尼茨時代是中國發(fā)展最好的時期之一，當(dāng)朝的又是最好的皇帝（康熙）。在他看來，中國不僅是一個遙遠(yuǎn)東方的文明大國，而且是個禮儀之邦，百姓親善，帝王圣明，所以是個極有價值的文化存在，進而以自己獨到的方式為中國辯護，包括：一是指認(rèn)先于古希臘哲學(xué)的中國哲學(xué)的存在；二是中國有不同于天啟神學(xué)的自然神學(xué)；三是中國是與歐洲文明相互補的東方文明。這些思想集中體現(xiàn)在1715年萊布尼茲的《致德· 雷蒙先生的信——論中國自然神學(xué)》和《中國近事》（Novissima Sinica，1697）的序言中。

他在致德· 雷蒙先生信的《論中國哲學(xué)》中，以十分肯定的語氣指認(rèn)，中國文明不僅在國家版圖、人口規(guī)模大于歐洲，在治國和公共道德上略高一籌，而且由于其與哲學(xué)理論和自然神學(xué)相貫通以及歷史悠久而令人羨慕。他甚至還說：“雖然希臘哲學(xué)是我們所擁有的在《圣經(jīng)》外的最早著述，但與他們相比，我們只是后來者，方才脫離野蠻狀態(tài)?！?[2]（p.72）針對一些人包括部分來華的傳教士對中國文化的質(zhì)疑和指責(zé)，他針鋒相對地予以批評，反對那種單純歐洲中心論的立場，強調(diào)除非來一場革命，否則很難摧毀古老中國所擁有的學(xué)說，而唯有盡力給予正當(dāng)?shù)慕忉?，才是合理的事。進而萊布尼茨立足自己的單子論形而上學(xué)和神正論的理論立場和視角，借助來華傳教士收集、翻譯的有關(guān)中國的資料、學(xué)說和看法，特別是通過剖析龍華民神父和利安當(dāng)神父的有關(guān)觀點，在對中國文化的闡釋中，試圖尋找中西文明的一致性，印證自己的哲學(xué)，指認(rèn)中國哲學(xué)的存在，并批駁對中國的“無神論”指責(zé)而賦予其自然神學(xué)的理解。他認(rèn)為中國的理學(xué)是理本原說，“理”是本體，是精神的存在而非物質(zhì)性的氣，它擁有“五德”——仁、義、禮、智、信，理與太極、天主（治天之神）、上帝是一致的永恒實體。用他的話說：“絕對地講，普遍之靈亦稱‘理或秩序；在受造物身上有所為時，它稱為‘太極或完成造化萬物者；而統(tǒng)治天的主要者稱‘上帝或‘天主?！盵2]（p.101）而“正是占有理的一部分，萬物才有活力、才有靈魂，這個理就是原始精神、就是上帝，他賦予萬物本身的完美”[3]（pp.10-11）。不止如此，萊布尼茨還進一步論證了中國有關(guān)鬼神的問題，也即他所說的“神仙或個別的、次要的神靈”[2]（p.101）。他針對龍華民神父的看法——中國人用“神”字來指上升[去天]的純潔神靈，又用“鬼”字去指下降[入地]的不純潔神靈，指出其存在的可能誤解；進而引用孔子關(guān)于鬼神的論述，如對鬼神之德的贊譽、敬奉和祭祀鬼神等，并闡釋孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的真意，認(rèn)為孔子不是不承認(rèn)鬼神的存在，而是不主張去認(rèn)識鬼神而已。此外，還通過呈現(xiàn)天子的稱謂與祭天傳統(tǒng)，祭祖和敬奉偉人的習(xí)俗等，來反駁對中國文化做“無神論”的判斷。最后確認(rèn)，無論是從孔子的學(xué)說，還是從其他中國古代學(xué)說那里，都說明精神實體的存在，并且中國人敬奉不同層次和功用的神靈，以此來規(guī)定生活秩序和倫理、政治實踐。

作為一個擺脫了西方中心論的歐洲早期啟蒙的思想家，在現(xiàn)代性開顯之初，萊布尼茨不僅主張溝通、理解中國，而且積極推動學(xué)習(xí)和效法中國，來進行歐洲的改革。在關(guān)于“禮儀之爭”的討論中，他也是比較偏向中國的學(xué)者。他不贊成單純拘泥于中國祭祀禮節(jié)的態(tài)度，而熱衷于研究中國人的學(xué)說，認(rèn)為中國古代圣賢的意圖是“尊敬理性或至上的理性”[4]（p.281）。在他看來，要醫(yī)治歐洲當(dāng)時沒落的道德狀況，有必要向中國學(xué)習(xí)，尤其要學(xué)習(xí)中國是如何實踐自然神學(xué)的。他還要把“金蘋果”判給歐洲。

在《中國近事》（Novissima Sinica）一書中，他把副標(biāo)題叫作“為了照亮我們這個時代的歷史”，就直接表明其對中國的美譽和倡導(dǎo)學(xué)習(xí)中國的主張。正是在這本書中，他立足國際性多元文化互補的觀點，指出中國和歐洲相當(dāng)，可以相互交流取長補短，以促進人類的進步和生活幸福。用萊布尼茨致讀者中的話來說：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲的‘Tschina（這是‘中國兩字的讀音）?！盵5]（p.1） 因此，期盼這兩個最高的文明攜起手來，共同把人類帶入合乎理性的生活中去，以至于用命運之神的決定和天意來說明這種文明互動、協(xié)作以共建人類文明的必要性。盡管他看到：在思維的深邃和理論學(xué)科方面，對由理智從具體事物中抽象出來的觀念理解方面，歐洲多了第一哲學(xué)這只眼睛，借助于數(shù)學(xué)，明顯比中國更勝一籌；在戰(zhàn)爭藝術(shù)方面，中國也不及歐洲，這不是出于無知，而是中國人蔑視人類中一切產(chǎn)生或?qū)е虑致缘男袕?，更厭惡?zhàn)爭本身。但是，他認(rèn)為中國在實踐哲學(xué)和道德、政治生活方面卻優(yōu)越于歐洲，而值得效法。他在為《中國近事》所作的序言中，不僅追問：“昔日有誰會相信，地球上還有這樣一個民族存在著，它比我們這個自以為在各方面都有教養(yǎng)的民族過著更具有道德的公民生活呢？” [5]（p.2）而且在比較的基礎(chǔ)上確認(rèn)，歐洲與中國在手工技能上不分上下；在理論科學(xué)上歐洲超過中國，但是，在人類生活及日常風(fēng)俗的倫理道德和政治學(xué)說等實踐哲學(xué)方面，中國則遠(yuǎn)勝于歐洲。他尤其稱贊中國人在謀求社會和平與建立人與人相處的秩序上的成就——盡可能地減少給對方造成的不適。針對排斥中國文化的聲音，他主張要慎重對待中國文化。所以，這種對中國文化的推崇和認(rèn)同，也影響到他的哲學(xué)創(chuàng)造，正像有的學(xué)者所看到的。他的理性哲學(xué)直接受到宋明理學(xué)的啟發(fā)。而我更愿意說，萊布尼茨在中國思想和中國的實踐中看到與自己理性哲學(xué)、單子論形而上學(xué)和理性神學(xué)更多的一致性，要以中國為鏡印證自己的哲學(xué)。這也是他盛贊中國文化的一個主要原因。

此外，他竭力計劃在法國、德國、奧地利、俄羅斯設(shè)立有中國研究部門的學(xué)士院。他還曾主張將漢字作為世界文字，尋求各種機會學(xué)習(xí)和了解中國文字，甚至為自己不能學(xué)習(xí)中文而遺憾。

可以說，萊布尼茨的中國觀對德國乃至歐洲產(chǎn)生了重大影響，以至于康德之前的許多啟蒙思想家都對中國文化和政治領(lǐng)域持肯定態(tài)度。作為萊布尼茨思想繼承者的沃爾夫，盡管他沒有跟隨萊布尼茨承認(rèn)中國有自然神學(xué)，但極力宣揚中國哲學(xué)的悠久歷史與聲譽，推崇中國的實踐哲學(xué)特別是孔子的學(xué)說，不僅考察了孔子學(xué)問的根源、地位，孔子學(xué)說的命運、意圖，而且說明中國哲學(xué)的第一原則與如何推動德行等[2]（pp.143-168）。

二、馬克思對中國的審視

馬克思作為啟蒙運動的先鋒和激進的左派思想家，在其所處的殖民時代，中國已經(jīng)淪為半封建半殖民地社會。

馬克思在世界歷史的視域下，一方面把中國理解為東方社會的一部分。在他的眼里，東方代表傳統(tǒng)和古代。特別是他立足于唯物史觀而把中國看作是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的代表，尚處于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟和產(chǎn)品生產(chǎn)階段。另一方面，在他看來隨著現(xiàn)代資本市場所開創(chuàng)的世界歷史進程的推進，擁有自給自足的落后生產(chǎn)方式、閉關(guān)自守、與世隔絕的封建的天朝帝國必然走向終結(jié)，這是歷史的、鐵的邏輯，而且是歷史的進步——先進的生產(chǎn)方式取代落后的生產(chǎn)方式。但也深刻地剖析了殖民者憑借武力和自身強大的工業(yè)體系而對中國發(fā)動不義的戰(zhàn)爭和非法的鴉片貿(mào)易，及其所帶來的消極與積極后果。

在《鴉片貿(mào)易史》一文中，馬克思做出富有激情而冷靜的評論，指出傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代西方文化范式的現(xiàn)代性斷裂。他把中華帝國看作陳腐世界的代表，不顧時勢和歷史潮流，與世隔絕地安于現(xiàn)狀，以天朝盡善盡美的幻想自欺；把歐洲視為現(xiàn)代社會的代表，為了獲得賤買貴賣的貿(mào)易特權(quán)；把中國人稱為半野蠻人，把歐洲人叫作文明人，認(rèn)為半野蠻的中國人堅持道德原則，而文明的歐洲人卻以自私自利的原則與之對抗，并得出結(jié)論：“這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮：在這場決斗中陳腐世界的代表是基于道義，而最現(xiàn)代社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)?！盵6]（p.64）

正是在現(xiàn)代資本與傳統(tǒng)道義遭遇、沖突和較量的這一過程中，馬克思立足全球視野看到了先行現(xiàn)代化的西方發(fā)達(dá)國家對不發(fā)達(dá)國家特別是中國的侵略、奴役和剝削，并站在正義和道德的立場對英、法、俄等列強的摧殘人性、反正當(dāng)貿(mào)易的鴉片貿(mào)易、兩次鴉片戰(zhàn)爭和領(lǐng)土侵占等給予無情揭露和批判。這些思想體現(xiàn)在馬克思在19世紀(jì)50-60年代所寫的多篇文章中。

在《中國革命和歐洲革命》一文中，馬克思以歷史比較的方法揭示出，1833年特別是1840年以來，中國貿(mào)易如何由順差的優(yōu)勢地位轉(zhuǎn)為不斷的白銀外流，乃至于面臨資源枯竭的絕境。馬克思不只是分析了這些直接的經(jīng)濟后果，還看到與私販鴉片有關(guān)的行賄受賄對國家官吏的腐蝕幾乎打破了天朝帝國的統(tǒng)治基礎(chǔ)——父權(quán)關(guān)系和家長制權(quán)威，割斷了龐大的國家機器各部分間唯一的精神聯(lián)系?？梢哉f，鴉片貿(mào)易撼動了天朝帝國的統(tǒng)治權(quán)威。馬克思還看到，歐洲工業(yè)品的輸入對中國紡織業(yè)者的沖擊，特別是從1833年對華壟斷權(quán)由東印度公司手中，轉(zhuǎn)到私人商業(yè)手中之后，這英國的棉織品和毛織品的輸入便迅速地增加了。中國紡織業(yè)者在外國工業(yè)的沖擊下受到極大損壞，同時也使得社會生活受到了破壞。進而，馬克思指出：“所有這些同時影響著中國的財政、社會風(fēng)尚、工業(yè)和政治結(jié)構(gòu)的破壞性因素，到1840年在英國大炮的轟擊之下得到了充分的發(fā)展；英國的大炮破壞了皇帝的權(quán)威，迫使天朝帝國與地上的世界接觸……接踵而來的必然是解體的過程?！盵6]（pp.3-4）

馬克思不僅看到了以上對中國而言的消極后果，還在全球視野下，從歷史進步的意義上看到了擁有先進工業(yè)體系和生產(chǎn)方式的殖民者入侵中國的積極后果。他從階級斗爭的角度揭露和反對西方列強對中國的侵略，稱贊因鴉片戰(zhàn)爭而引發(fā)的太平天國革命是保衛(wèi)家園和社稷的正當(dāng)行動，并認(rèn)為中國革命不僅將推翻落后的天朝帝國，給中國和亞洲帶來新世紀(jì)的曙光，而且將引發(fā)和影響歐洲革命乃至世界革命。他借用“兩極相聯(lián)”的諺語，把中國革命和歐洲革命聯(lián)系起來。首先，他認(rèn)為歐洲殖民者的入侵促使中國人覺醒，而這種覺醒表現(xiàn)為連綿不斷的農(nóng)民起義和革命。他把發(fā)生在當(dāng)時中國大地上的這場驚心動魄的革命的起因直接歸因于英國的大炮以及借助大炮強迫中國輸入名叫鴉片的麻醉劑。其次，他又認(rèn)為這場發(fā)生在中國的革命也會引發(fā)歐洲革命。他預(yù)言歐洲人民下一次起義，下一階段爭取共和自由、廉潔政府的斗爭，將取決于天朝帝國所發(fā)生的事件，而不是現(xiàn)存的任何政治因素，更不是來自俄國的威脅。但是，基于唯物史觀馬克思認(rèn)為，歐洲革命爆發(fā)的前提是中國革命引起英國大市場的突然縮小而導(dǎo)致英國乃至歐洲的經(jīng)濟危機（包括商業(yè)危機和金融危機），沒有這種工商業(yè)的普遍危機，歐洲革命就不會發(fā)生。所以，他不僅討論了中英沖突，而且考察了歐洲金融危機。因為，在他看來，無論是戰(zhàn)爭還是革命，工商業(yè)普遍危機才能導(dǎo)致全歐洲的紛爭，而“那種危機到來的信號，總是來自英國這個歐洲工業(yè)在世界市場上的代表”[6]（p.8）。

由于馬克思認(rèn)為既然英國的貿(mào)易已經(jīng)歷了商業(yè)周期的大部分，就可斷定：中國革命將引爆醞釀已久的普遍危機，將導(dǎo)致歐洲大陸的政治革命。這會產(chǎn)生一個奇觀：“當(dāng)西方列強用英法美等國的軍艦把‘秩序送到上海、南京和運河口的時候，中國卻把動亂送往西方世界?！盵6]（p.6）

馬克思的這一看法，后來為恩格斯進一步強調(diào)。恩格斯在1894年9月致卡爾·考茨基的信[7]（p.288），以及1894年11月10日致左爾格的信[8]（pp.737-738）中，都進一步指出，資本主義工業(yè)體系對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和工業(yè)的致命打擊和瓦解，以及因這種資本主義的征服，必然導(dǎo)致自身存在的危機，甚至歐洲和美國資本主義的崩潰。

在馬克思晚年對西方社會革命的前景逐漸失望的情緒下，他曾寄希望于東方的俄國村社經(jīng)濟和中國的亞細(xì)亞社會，認(rèn)為這些地區(qū)有可能跨越卡夫丁峽谷而直接進入他所期望的社會。事實上，馬克思的這一態(tài)度成了20世紀(jì)東方社會主義運動的一個重要理論支撐。

三、萊布尼茨與馬克思中國理解的異同

在歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變過程中，在全球化尤其是交往和貿(mào)易、資本全球化背景下，萊布尼茨和馬克思對中國的態(tài)度是歐洲對世界理解的一部分，從上述分析可以看出，萊布尼茨是肯定的中國觀，而馬克思是辯證的中國觀。實際上，由啟蒙早期萊布尼茨肯定的中國觀，經(jīng)康德、黑格爾否定的中國觀，到馬克思辯證的中國觀，反映了人類現(xiàn)代精神的發(fā)展。也可以說，萊布尼茨和馬克思作為西方啟蒙思想家，他們的中國觀建立在啟蒙理性基礎(chǔ)上，在世界歷史的視域下，把中國看成世界的一部分，力圖使中國世界化，構(gòu)建其各自的進步主義的發(fā)展模式，并都是各為所用地把希望的目光投向中國。因此，二人的中國觀既有明顯區(qū)別，但又有一定的一致性，具體可比較分析如下：

首先，由于二者所處時代不同，研究的對象處境不同，觀察的主體姿態(tài)不同，就使得萊布尼茨與馬克思的中國觀明顯不同。如果萊布尼茨的中國觀表達(dá)了和平時代的一種世界理解，而且以幾乎審美的姿態(tài)表達(dá)了樂觀、積極、肯定的中國觀；那么，馬克思的中國觀則以反思的姿態(tài)，呈現(xiàn)出殖民時代的一種世界理解，在歷史唯物主義立場下，依據(jù)辯證的否定觀和實踐的辯證法，既表達(dá)了對處于殖民、半殖民地積貧積弱的中國的不幸遭遇同情，也看到現(xiàn)代文明必將取代傳統(tǒng)文明的人類文明走勢。

萊布尼茨借助基督教向中國傳播的契機，通過耶穌會傳教士在中國的見聞和看法，來了解和認(rèn)識中國。他樂觀地以肯定的態(tài)度把中國當(dāng)做“好的”來對待，他所看到的是文化中國，并極力推崇、認(rèn)同代表著世界另一極又不同于西方的東方中國的文明，積極倡導(dǎo)中國精神向歐洲的傳播，因而影響了他自身的哲學(xué)觀、科學(xué)發(fā)現(xiàn)和歐洲的啟蒙進程。因為，一是在萊布尼茨看來，中國當(dāng)時是長于倫理實踐、完整強大、富有秩序、熱愛和平的文明古國；二是由于他自身處于啟蒙時代的早期，因而擁有開放、包容的心態(tài)，強調(diào)向他者學(xué)習(xí)；三是特別是與其哲學(xué)思想的單子論、多元論、調(diào)和主義、和諧論以及理性神學(xué)有關(guān)。根本說來，這既和當(dāng)時中國的狀況有關(guān)，也和啟蒙運動較早時期尋找外部思想資源的需要有關(guān)，更為重要的是萊布尼次的人類主義、世界主義的人文關(guān)懷。可以說，“萊布尼茨不僅早出歐洲幾百年，亦早出中國數(shù)個世紀(jì)，提倡通過知識的交流促進知識的增長，改善人類的生活條件，同時又保證不同文化的個性，保持文化的多元與多樣性，在多極中求和諧”[3]（p.12）。他的這種對文化中國的肯定觀，即“肯定的中國觀”[9]（p.18），正如托馬斯·福斯（Thomas Fuchs）在《歐洲人眼中的中國：從萊布尼茨到康德》一文[9]（pp.36-47）所看到的：由于繼海外宣教神學(xué)“頌華”姿態(tài)之后，重申了“熱衷中國”與“墮落基調(diào)”之間的關(guān)聯(lián)，并為后來的啟蒙思想家所效仿，以至于中國被作為近代早期歐洲的“參考文本”。例如，沃爾夫（Christian Wolff）在其論中國人的實踐哲學(xué)的著名演講中，把中國的自然宗教理想化了。認(rèn)為中國發(fā)達(dá)的實踐哲學(xué)以及它在國家組織中的應(yīng)用為柏拉圖“哲學(xué)王”理想的實現(xiàn)提供了可能；而且認(rèn)為中國人的美德也不是一個僵硬的概念，而是一種不斷提升自己的努力。啟蒙思想家伏爾泰則使這種“頌華”態(tài)度達(dá)到了頂點，中國變身為政治烏托邦和開明專制主義的理想國，他高舉中國之鏡來喚起歐洲各國君主們的自我批評性反思。爾后經(jīng)孟德斯鳩（Montesquieu）對民主政體的訴求，把中國政治看成是獨裁統(tǒng)治，其否定的中國觀影響了赫爾德（Herder）和黑格爾。

與上述單純肯定或單純否定的中國觀不同，馬克思則走向辯證的中國觀，舊中國的瓦解會帶來新世紀(jì)的曙光。

馬克思借助中西貿(mào)易和鴉片戰(zhàn)爭的考察，通過反思商人和政界與中國交往的看法，側(cè)重于社會制度和生產(chǎn)方式即政治和經(jīng)濟的方面，以分析、批判和同情的姿態(tài)，現(xiàn)實主義地從否定的角度把中國當(dāng)作“差的”來看待，是需要改變的中國，稱贊農(nóng)民起義，批判列強對中國的入侵和資源的掠奪，希望無產(chǎn)階級革命在中國發(fā)生，并最終使中國發(fā)生了改變。因為，第一，在馬克思看來，中國當(dāng)時是落后、與世隔絕、積貧積弱的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和封建的政治制度，隨著世界資本主義列強的入侵必將走向衰亡；第二，他正處在啟蒙運動的巔峰，批判精神和解構(gòu)、革命意識極強；第三，特別是其哲學(xué)的一元論和唯物史觀決定了他對生產(chǎn)方式和制度變革的關(guān)注，并形成以階級分析為基礎(chǔ)的變革世界和尋求人類解放的世界抱負(fù)。此外，這與馬克思作為辯證法家有關(guān)，擁有總體性思維，把對中國社會的分析放置在歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的進程中，以及現(xiàn)代化、全球化的大背景下，把舊制度的瓦解與新社會的開創(chuàng)聯(lián)系起來，不是單純的否定，更不是單純的肯定，而是辯證的否定觀。他把現(xiàn)代性秩序的推行與非秩序直接關(guān)聯(lián)起來，既看到處于前現(xiàn)代的天朝帝國的問題，又看到中國人民反對一切殖民者斗爭的合法性；既質(zhì)疑、批判殖民者的不合法性，但同時又把這看成是資產(chǎn)者拓展世界市場的邏輯，指認(rèn)歷史進入世界歷史的現(xiàn)代生產(chǎn)方式代替?zhèn)鹘y(tǒng)生產(chǎn)方式的必然性，即把現(xiàn)代性展開的過程視為歷史必然性；既揭露英國殖民者是導(dǎo)致中國革命的原因，又預(yù)言引發(fā)革命的資產(chǎn)者又將被革命，因為資產(chǎn)階級先進的生產(chǎn)方式也蘊含著新的危機，或者說，當(dāng)資產(chǎn)者否定了傳統(tǒng)天朝帝國的同時，自身也必將遭遇被否定的結(jié)局。更難能可貴的是馬克思既肯定中國革命（農(nóng)民起義和太平天國革命）的國際意義——引發(fā)歐洲革命，又揭示中國革命的狹隘性和局限，馬克思在《中國記事》中寫道：“在這次中國革命中奇異的只是它的體現(xiàn)者。除了改朝換代以外，他們不知道自己負(fù)有什么使命。他們沒有任何口號。他們對民眾來說比對老統(tǒng)治者們來說還要可怕。他們的使命，好像僅僅是用丑惡萬狀、毫無建設(shè)性的破壞來與停滯腐朽對立。”[5]（p.114）為了說明這一點馬克思還特別摘錄了駐寧波的英國領(lǐng)事夏福禮先生給駐北京的英國公使普魯斯先生的一封信。

其次，他們二人在解讀中國上又具有一些共同之處，即他們關(guān)注中國的人類主義的普遍立場和文明訴求的理論旨趣是一致的，都試圖擺脫生存危機而探尋推進人類文明進步的新道路，以期健康的開顯現(xiàn)代性或者拯救現(xiàn)代性。

萊布尼茨熱切地關(guān)注中國、研究中國，是基于現(xiàn)代性展開的同時如何解救人類的苦難，而尋求不同文明間的互動與互補。在他看來，人與人之間不良的交往方式——“人與人相互為狼，是造成人類自身苦難的根源。人們不但要面對來自自然災(zāi)害的威脅，還要承受人為的困境，顯然是十分愚蠢的事。因此，他要尋找“解救之道”，哪怕是只有一個民族找到這些邪惡的解救之道，并且樂觀地認(rèn)為，中國人與其他民族相比無疑取得了更好的解決方法。在他眼中，中國人如此服從上級，尊敬長者，以至于孩子對父母的關(guān)系，就像具有某種宗教性一樣。同輩之間或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制，無論是農(nóng)民還是仆人都表現(xiàn)的彬彬有禮。而中國的當(dāng)朝皇帝康熙幾乎是舉目無雙的君主，不僅文武雙全，德能兼?zhèn)?，開明圣賢，遠(yuǎn)見卓識，而且對歐洲人懷有極大好感，在自己向歐洲傳教士學(xué)習(xí)幾何數(shù)學(xué)的同時，還準(zhǔn)許傳教士傳播西方的科學(xué)、技術(shù)以及基督教。以至于當(dāng)萊布尼茨得知法國傳教士張誠和白晉，已經(jīng)同另外四位皇家科學(xué)院的數(shù)學(xué)家前往中國，為皇帝教授數(shù)學(xué)和歐洲哲學(xué)時，他感嘆道：“長此以往，我擔(dān)心我們將很快在每個重要的知識領(lǐng)域落后于中國人。我并不是嫉妒中國人的覺醒，而是為他們祝福?！盵5]（pp.5-6）正是如此，被德國柏林——布蘭登堡科學(xué)院波茨坦萊布尼茨文集編輯部前主任哈特穆特·魯?shù)婪虿┦烤?dāng)?shù)孛枋鰹椋?697年出版的這本書（指《中國近事》），就是要讓歐洲的學(xué)者們走近中國。不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，促使萊布尼茨這樣做的，并不是民族之間為了優(yōu)先地位的競爭，更不是為了統(tǒng)治其他民族的戰(zhàn)爭；萊布尼茨想到的是民族之間的互補與交流，是用一盞燈點明另一盞，交流的目的是民族之間的共同福祉與進步……這是與狹隘的民族主義以及宗教狂熱主義完全不同的[5]（p.1）。而用萊布尼茨自己的話來說：“我不屬于那些眼睛里只有自己的祖國，只有某個具體的民族的人，我關(guān)心的是整個人類的命運與福祉……我的興趣與著眼點始終是人類整體的進步?！盵5]（p.2）

馬克思關(guān)注中國，根本上說來是關(guān)注社會歷史的進步和人類解放事業(yè)，要重塑資產(chǎn)階級開創(chuàng)的現(xiàn)代秩序，拯救現(xiàn)代性。按照歷史唯物主義的解釋原則，確認(rèn)歐洲和任何社會的政治變革都只能來自經(jīng)濟的普遍危機。正如前文所談到的，沒有經(jīng)濟的普遍危機，就沒有政治革命的發(fā)生。對于發(fā)達(dá)的資本主義國家來說，為了擴大世界市場和促進貿(mào)易，并在經(jīng)濟活動中處于優(yōu)勢地位，不惜采取殖民、戰(zhàn)爭的手段，來強行把不發(fā)達(dá)的前現(xiàn)代化的民族和國家納入自己獲取利益的領(lǐng)地，像英國對華的兩次鴉片戰(zhàn)爭那樣，用大炮和鴉片打開封閉已久的中國大門，把中國拉到世界歷史的進程中。對此，馬克思利用辯證的總體性思維方式，一方面進行道義批判，揭露、控訴侵略者對華所犯下的種種罪行，如踐踏人的生命，腐蝕人的靈魂，腐化官吏，打亂原有經(jīng)濟秩序，使舊政權(quán)崩塌等；但另一方面，他又站在世界歷史的尺度下，按照歷史的邏輯而非單純的道德尺度，批判天朝帝國的封閉性、保守性和落后的生產(chǎn)方式與社會基礎(chǔ)，甚至把封建的舊中國看成是活的化石，因此，這種不義的戰(zhàn)爭交往所帶來的變革傳統(tǒng)社會的后果在呈現(xiàn)上述消極作用的同時又具有推動歷史進步的積極意義。正像馬克思在《中國記事》一文中，把中國當(dāng)成活的化石，因為社會基礎(chǔ)停滯不動，而奪得政治上層建筑的人物和種族卻不斷更迭。但是，隨著資本主義的入侵，這個社會基礎(chǔ)和落后的生產(chǎn)方式將不復(fù)存在，用恩格斯的話說：“稍后，我們看到，中國這個一千多年來一直抗拒任何發(fā)展和歷史運動的國家現(xiàn)在怎樣被英國人、被機器翻轉(zhuǎn)過來，卷入文明之中”[6]（p.119），將被“歐洲化”。實際上，馬克思在1858年10月8日致恩格斯的信中明確指出，資產(chǎn)階級社會的真正任務(wù)是建成世界市場（至少是一個輪廓）和確立以這種市場為基礎(chǔ)的生產(chǎn)。因為地球是圓的，所以隨著加利福尼亞和澳大利亞的殖民地化，隨著中國和日本的門戶開放，這個過程看來已經(jīng)完成。對我們來說，困難的問題是：大陸上革命已經(jīng)迫在眉睫，并將立即具有社會主義的性質(zhì)。但是，由于在更廣大的地域內(nèi)資產(chǎn)階級社會還在上升，革命在這個小角落里不會必然被鎮(zhèn)壓嗎？并進一步指出況且摧毀像中國國家內(nèi)部的經(jīng)濟組織和小農(nóng)業(yè)等還需要很長時間[6]（p.122）。

可見，馬克思恩格斯都迫切希望改變中國落后的小農(nóng)生產(chǎn)方式，只是反對推進這一進程的不正義和非正當(dāng)?shù)慕煌绞剑煌瑫r，他們都把中國的變革與推進世界歷史進程或社會主義革命關(guān)聯(lián)起來，而非孤立的討論中國問題，因而可以說，這是基于整體主義的立場，試圖通過中國來理解世界和人類文明、進步的事業(yè)。只是萊布尼茨訴諸文明對話要用一盞燈照亮另一盞燈，而馬克思則強調(diào)中國革命對推動歐洲乃至世界革命進程的意義，盼望星星之火可以燎原。

總之，在全球化、現(xiàn)代化運動的今天，現(xiàn)在進入后殖民時代，我們?nèi)钥梢詮娜R布尼茨和馬克思對中國的理解中獲得些許啟發(fā)。中國正在步入新的歷史進程，努力建設(shè)富強民主文明和諧的現(xiàn)代化國家，仍然存在如何從推進人類共同福祉的意義上去理解世界和西方的問題；能否以建設(shè)性的原則開展文明對話，以對話文明的姿態(tài)來認(rèn)識、定位和塑造中國自身，特別是怎樣重塑文化中國的新形象等，對這些問題的考察都有必要再次回到萊布尼茨和馬克思在世界歷史意義上的中國觀。

[參 考 文 獻]

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[2]秦家懿編譯. 德國哲學(xué)家論中國[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 1993.

[3]李文潮，[德]H.波塞爾. 萊布尼茨與中國[M]. 北京：科學(xué)出版社，2002.

[4]張立文. 中外儒學(xué)比較研究[M].北京：東方出版社，1998.

[5][德]G.G.萊布尼茨. 中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史[M]. 鄭州：大象出版社，2005.

[6]馬克思恩格斯論中國[M]. 北京：人民出版社，1997.

[7]馬克思恩格斯全集：第39卷[M].北京：人民出版社，1974.

[8]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]成中英，馮俊. 康德與中國哲學(xué)智慧[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

（作者系中國政法大學(xué)教授，哲學(xué)博士，博士研究生導(dǎo)師）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]