李天慧

[摘 要]完滿是萊布尼茨哲學(xué)中的重要概念，其內(nèi)涵經(jīng)歷了從形式論到程度論的演化過程。萊布尼茨從形而上學(xué)層面和道德層面區(qū)分了兩種完滿。形而上學(xué)的完滿是“現(xiàn)實性或本質(zhì)的程度”，即是單子、單子間關(guān)系和可能世界存在之依據(jù)。道德的完滿是指基于完滿的量的規(guī)定性，上帝將之作為標(biāo)準(zhǔn)和原則運用于從無限多的可能世界中選擇最好的世界。道德的完滿概念既是保證上帝自由選擇的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是回答惡的相關(guān)問題的有力依據(jù)。而完滿概念的最終指向是幸福，即人“永恒處在追尋新的完滿的過程中”。完滿概念是量的規(guī)定性與質(zhì)的規(guī)定性的統(tǒng)一，成為萊布尼茨形而上學(xué)和自然神學(xué)的深層基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]萊布尼茨；完滿；單子；惡；幸福

[中圖分類號]B504 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）04-0119-05

[基金項目]國家社科基金項目“萊布尼茨科學(xué)與文化著作編譯及研究”（14AZD115）

完滿（拉丁語perfectio，英語perfection），亦稱“完善”、“完全”或“完美”。在古希臘時期，善被分為諸多等級，而完滿是最高的等級，但古希臘哲學(xué)家并不直接使用完滿，而常用美德、善等概念代替。完滿概念在中世紀(jì)的基督教神學(xué)中被作為救贖論用語，由于奧古斯丁用它解釋惡的來源等問題，從而受到萊布尼茨的重視。萊布尼茨在1680年寫給菲利普（Philipp）的信中指出：“真正的哲學(xué)應(yīng)該給我們一個完全不同的關(guān)于上帝的完滿的概念，而它應(yīng)該適用于自然領(lǐng)域和道德領(lǐng)域。”[1]（p273）萊布尼茨所訴求的完滿概念，不僅能夠從本體的層面保障自然界或現(xiàn)象界的存在，而且能夠從道德層面解釋現(xiàn)實世界存在的根本原因。因而萊布尼茨的完滿概念是量的規(guī)定性和質(zhì)的規(guī)定的統(tǒng)一，并最終指向幸福。

一、 萊布尼茨完滿概念之嬗變

在萊布尼茨思想早期，完滿概念是形式論的。1676年4月，萊布尼茨在法國寫下的筆記中提到，完滿是一種積極形式（affirmative form）。這種積極形式在上帝中是絕對無限的，而在被造物中則是談到它們存在于某處或出場時被發(fā)現(xiàn)。可見當(dāng)時他是在本體論的意義上談?wù)撏隄M的。在這里萊布尼茨也將可能的完滿與絕對形式相并列[1]（p163）。1676年11月，萊布尼茨在Two Notations For Discussion WithSpinaza中對完滿性給出定義：“我所指的完滿是每一簡單特性，即它是積極的和絕對的或者它沒有限制地表達(dá)它所表達(dá)之物?！?[1]（p167）至此，完滿概念已經(jīng)顯露出其積極性和無限性的特征。在萊布尼茨思想早期，完滿概念主要被看作是簡單的形式或積極的特性，這與萊布尼茨在解決實體問題時對亞里士多德的形式或隱德來希概念的復(fù)歸有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

在萊布尼茨思想中期（1677—1697年），完滿概念從形式論轉(zhuǎn)向程度論，完滿的外延也得以拓展。萊布尼茨在1677年給阿爾諾德的信中，對完滿性做了詳細(xì)闡述，他指出：“我應(yīng)該愿意這樣定義它，完滿是現(xiàn)實性或本質(zhì)的程度或數(shù)量。”[1]（p177）這是對完滿概念在量的規(guī)定性方面較為清晰的界定。同時，他拓展了完滿概念的外延，他把存在看作是完滿中的一種。1686年，萊布尼茨在其思想成熟階段的論文《形而上學(xué)序論》的開篇，萊布尼茨首先就對完滿概念做界定：“我們必須知道何謂完滿”，“那些不可能達(dá)到最高程度的形式或性質(zhì)就不是完滿，比如數(shù)或數(shù)字”，“因此力和知識是完滿，他們屬于上帝，上帝是無限的?！盵1]（p303）這時，完滿的內(nèi)涵已經(jīng)擴(kuò)展至權(quán)力和知識。1690年的《真正的神學(xué)秘密》（On the True TheologiaMystica）中，萊布尼茨又為完滿做了定義，“完滿不是別的，而是本質(zhì)的量” [1]（p487）。并且每一完滿都是從上帝中產(chǎn)生的，例如本質(zhì)、權(quán)力、存在、精神、知識和意志等?？梢姡系壑隄M是“一”，本質(zhì)和能力等都是從上帝的完滿中產(chǎn)生出來的“多”。并且“萊布尼茨認(rèn)為關(guān)于所有源于上帝理念的積極的完滿都是可共存的，這是基于這些完滿都是簡單的（并且積極的）”[2]（p170），即這些個別的完滿都來自上帝，但因其本性單一而可以共存。

萊布尼茨思想晚期（1697—1716年），完滿概念程度論得到了不斷豐富和完善。1697年，在《事物的根本起源》一文中，萊布尼茨區(qū)分了形而上學(xué)的完滿和道德完滿。在他看來，道德完滿性在一定程度上與善等同，而形而上學(xué)完滿性與偉大等同[1]（p489）。1714年，萊布尼茨在其思想晚期的代表作《單子論》中，比較集中地論述完滿概念。萊布尼茨對完滿較為明確的定義是：“完滿性不是別的，就是嚴(yán)格意義下的最高的積極實在性?！盵3]（pp489-490）萊布尼茨完滿概念隨著其哲學(xué)思想的發(fā)展而變化，完滿基本可以把萊布尼茨的完滿理解為一定程度的現(xiàn)實性。在一定程度上，萊布尼茨的完滿概念承襲了基督教的救贖論中，關(guān)于上帝按靈魂的完滿而拯救一部分人的思想。并且在某些方面上，笛卡爾和斯賓諾莎的完滿概念，也與萊布尼茨有相同之處，如斯賓諾莎也將完滿性看作是一定程度的本質(zhì)，又如完滿性在笛卡爾那里完滿也被認(rèn)為是有程度之別的。“我既然想到一樣?xùn)|西比我自己更完滿，那么，我的這個思想是從哪里來的呢？我覺得很明顯，應(yīng)當(dāng)來自某個實際上比我更完滿的自然”[4]（pp28-29）。但萊布尼茨的完滿的概念既與奧古斯丁和阿奎那的純粹基督教的完滿概念存在不同，又與笛卡爾和斯賓諾莎的完滿概念有所不同。萊布尼茨首先認(rèn)為，完滿是某種積極之物，不完滿是某種消極之物相。其次，他區(qū)分了形而上學(xué)完滿和道德完滿。因而我們認(rèn)為，萊布尼茨的完滿可以從本體論層次和倫理道德層次著手分析。從本體論方面看，完滿性的量的規(guī)定性主要是針對存在而言，即無論是單子的存在，還是有單子構(gòu)成的世界的存在，二者在完滿性程度上是有限的，但實體有要求按其完滿性存在，因而完滿性是實體存在之基礎(chǔ)。從倫理道德層面看，完滿性作為一種原則和標(biāo)準(zhǔn)，成為上帝選擇可能世界時所遵循的依據(jù)。誠然這兩個層次的劃分并不是絕對的，而是辯證的。

二、完滿是“現(xiàn)實性或本質(zhì)的程度”，即是存在之依據(jù)

形而上學(xué)的完滿概念側(cè)重從存在的角度，把萬物存在與之完滿程度相連而最終歸因于終極實體，即單子。單子是萊布尼茨的哲學(xué)體系中是最為重要的概念。“單子”一詞源于希臘語 monas，指“一個”或“單純”的意思。萊布尼茨在《單子論》的開篇即指出：“我們這里所要談?wù)摰膯巫?，不是別的而是構(gòu)成復(fù)合物的單純實體，單純指的是沒有部分?！盵3]（p483）萊布尼茨認(rèn)為，這些單子是組成事物的基本元素和構(gòu)成自然的真正的原子。

萊布尼茨首先預(yù)設(shè)了單子具有內(nèi)在的完滿性，并認(rèn)為單子的存在與其完滿性有著內(nèi)在的聯(lián)系。上帝作為最高的單子，他是絕對完滿的?！吧系凼墙^對充滿的，完滿性不是別的，就是嚴(yán)格意義下的最高的積極實在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在沒有限制的地方，就是在上帝之內(nèi)，完滿性是絕對無限的”[3]（p490）。在萊布尼茨看來，上帝的無限完滿是因其本性的，與其全知全能全善又是相輔相成的。由于上帝是全知全能全善的存在，所以，其完滿性也必然是無限的，否則將有損于上帝的神性與善。心靈或理智靈魂、動物靈魂或隱德來希等低等的單子，由于是上帝創(chuàng)造的因而也具有一定程度的完善。但這種創(chuàng)造并非是從無到有的絕對地創(chuàng)造。1709年，萊布尼茨在與Des Bosses的通信中，強(qiáng)調(diào)：“上帝并不絕對地創(chuàng)造單子，而是將單子從可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性，上帝通過在單子中加入了完滿而實現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)變。” [1]（p598）由此可見，完滿來自上帝，但在來自上帝的意志，還是來自上帝的理智的問題上，萊布尼茨與笛卡爾產(chǎn)生分歧。萊布尼茨站在理性主義的立場批判了笛卡爾：“笛卡爾說形而上學(xué)和幾何學(xué)的永恒真理并且因此善、正義、完善的原則來源于上帝的意志使我覺得怪異?！彼J(rèn)為“與之相反，這些與我來講只是他理智的結(jié)果，是他內(nèi)在本性使然而非依賴于他的意志?！?[1]（pp304-305）萊布尼茨把這一切都?xì)w之于上帝的理智，繼而認(rèn)為每一單子都有要求按其完滿程度而存在，因為每一可能事物都有權(quán)要求與它所擁有的完滿性的多少相適應(yīng)的存在。在一定程度上，完滿的量的規(guī)定性與單子的本質(zhì)相關(guān)，因而完滿性是單子存在的基礎(chǔ)和保障。誠然，萊布尼茨把完滿等同于本質(zhì)的程度的這種新柏拉圖主義觀點，在這里是有其難以解決的內(nèi)在矛盾的。因為既然所有單子都具有不同程度的完滿，那為何實際并不是所有單子都可以從可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性而存在。面對這一矛盾，萊布尼茨便不得不假以上帝之手，將形而上學(xué)的完滿問題轉(zhuǎn)換成道德的完滿問題，即讓上帝的創(chuàng)造引入本體層面。此外，單子內(nèi)在原則與完滿性的關(guān)系在萊布尼茨這里也不明晰。但萊布尼茨的“不可辨別同一性原則”表明每個單子必然與其他單子相區(qū)別，完滿性正是單子自性相互獨立和差異的基礎(chǔ)。而單子的內(nèi)在原則是其發(fā)生運動和自然變化的原因。所以，可以認(rèn)為，單子完滿性是單子的內(nèi)在屬性，從完滿性的角度去理解單子間的差別是一種靜態(tài)的視角；而單子的內(nèi)在原則是活動的力，從這個視角去理解單子的變化及單子間的關(guān)系是動態(tài)的視角。因此，單子的內(nèi)在原則和完滿性的關(guān)系不僅不相互矛盾，反而相輔相成。

從單子間的關(guān)系來看，完滿性是單子間關(guān)系存在的保障。既然單子是封閉的，沒有可供事物出入的窗戶，因而“實體和偶性都不能從外部進(jìn)入單子”，即單子與單子之間孤立存在，也沒有相互作用，彼此之間更無法相互影響。萊布尼茨認(rèn)為，是上帝通過預(yù)先的安排和設(shè)定使得單子間盡管沒有直接的互動關(guān)系，但卻可以和諧一致。在萊布尼茨看來，單子完滿程度的和諧是單子前定和諧的保障。他認(rèn)為：“就創(chuàng)造物具有完善性而言，它被認(rèn)為是向外作用，就其是不完善的而言，它與他物的關(guān)系是承受性的或消極的。”[1]（p647）但單子的完滿性在萊布尼茨看來不是一成不變的，也是處在運動和發(fā)展中的?！拔野岩粋€事物的任何改變稱之為完善?！盵1]（p426）他以疾病和健康為例，疾病是一種從健康的降低和下降，所以，完滿是一種向健康的上升。單子的完滿性因而不僅是自身存在的依據(jù)，而且是單子間和諧關(guān)系的保障。在身心關(guān)系上，萊布尼茨區(qū)分了心靈的完滿與形體的完滿，指出“心靈的總的完滿總是在增加的，而形體的完滿卻并不增加?！盵1]（p163）對于身心關(guān)系，萊布尼茨反對流俗哲學(xué)的“相互作用”，以及笛卡爾的“偶因論”，提出了前定和諧理論：“這種和諧是有上帝的一種預(yù)先謀劃制定的，上帝一起頭就造成每一實體，是他只遵照他那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實體相一致?！盵5]（p51）萊布尼茨在1687年與阿爾諾的通信中，指出：“因為靈魂彼此干擾也不占據(jù)空間，所以給機(jī)器（形體）對它來說與它的完滿程度相符的靈魂是可能的?！盵1]（p347）這里無論單子間的關(guān)系的前定和諧還是身心關(guān)系的前定和諧，實則都涉及完滿與知覺的和諧。勒羅伊·萊姆克（Leroy E. Loemker）也認(rèn)為，萊布尼茨的“對單子外在世界的存在和普遍和諧的基本觀點是建立在完滿原則和豐富原則”[1]（p497）。萊布尼茨認(rèn)為：“不應(yīng)該認(rèn)為只有人有知覺，形體也是有知覺的，形體的知覺與其完滿的程度相符合?！盵1]（p279）按照萊布尼茨的觀點，知覺是單子的內(nèi)在能力，知覺時而明晰時而混沌，而知覺的明晰程度在一定程度上與單子的完滿性相關(guān)。當(dāng)完滿程度高的時候，知覺也越明晰，而當(dāng)完滿程度降低時知覺也變得模糊。單子之間關(guān)系的彼此和諧即為完滿程度的變動，當(dāng)此一單子完滿程度升高，知覺明晰，其余所有相關(guān)單子的完滿程度和知覺程度都會做相應(yīng)變化。這種變化并不是通過彼此間的直接的相互作用，而是通過上帝前定和諧的安排知覺和完滿的序列。

從世界存在的角度，萊布尼茨區(qū)分了可能世界與現(xiàn)實世界。在上帝的理智中有無限多的可能世界，那么為何是此一世界現(xiàn)實存在，而非彼一世界現(xiàn)實存在？事實上，當(dāng)提出為什么事物是這樣存在而非那樣存在時，又涉及萊布尼茨一個重要的原則即充足理由原則，因為在萊布尼茨看來，沒有什么東西無理由而存在。從完滿的角度看，萊布尼茨認(rèn)為此一世界存在的原因正在于其完滿程度最高，它是最好的世界。“這個理由只在存在于這些世界所包含的適宜性或完滿性的程度中，因為每一個可能的世界都是有理由要求按照它所含有的完滿性而獲得存在的”[6]（p492）。這個最好的世界應(yīng)包含最大可能的多樣性同時又具有最大可能的秩序。因而在萊布尼茨看來：“完滿性原則就是一條關(guān)于存在的最大量的原則，或者說是一條肯定無限多樣性和無限豐富性的原則?！盵6]（p394）但是，過于多樣的現(xiàn)象會導(dǎo)致混亂，而過于簡單的話則會導(dǎo)致現(xiàn)象的單一。萊布尼茨認(rèn)為，這一矛盾可以借由單子與世界的鏡像關(guān)系而化解。由于單子并不是孤立存在，每一單子都表現(xiàn)著與其他單子的關(guān)系，因而所有單子是宇宙永恒的活的鏡子。所有單子都從自身的角度去反映宇宙，就好像站在不同視角去觀察同一座城市一樣，每一個單子都從獨特的視角反映宇宙中所有的現(xiàn)象。萊布尼茨認(rèn)為，這就是獲得最大可能的多樣性和可能最大的秩序的方法，也這就是獲得最大可能的完滿性的方法。而完滿性原則的深層意蘊正是在于包含在事物多樣性和保護(hù)最善的秩序。尼古拉斯·雷斯徹（Nicholas Rescher）也認(rèn)為，萊布尼茨在保障世界多樣性和法則的簡單性時，其完滿性概念起到了協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的作用[7]（ p28）。所有可能世界的完滿性都與其本質(zhì)和可能性有關(guān)，可能世界的完滿性是潛在的，而上帝是將其可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性，關(guān)于上帝的選擇和對世界從可能性到現(xiàn)實性的實現(xiàn)的問題將在下文展開詳細(xì)論證。這里需強(qiáng)調(diào)的是，這一完滿程度最高的世界有權(quán)要求按其完滿程度而現(xiàn)實存在，而非僅僅可能地存在。

三、完滿作為倫理道德原則之于上帝

道德的完滿是指基于完滿是存在的量的規(guī)定性，上帝將之作為標(biāo)準(zhǔn)和原則運用于從無限多的可能世界中選擇最好的世界。而完滿是保證上帝自由選擇的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是解決惡存在的問題的有力手段。

自由與必然一直都是哲學(xué)家們關(guān)注的重要議題，也是萊布尼茨在《神義論》中重點論述的問題。在《神義論》的序言中他指出的兩個迷宮[8]（p8），即自由和必然的問題以及連續(xù)性的問題?；谒娜迫?，上帝對諸多可能世界要進(jìn)行自由選擇，選擇必然憑借其自由意志，而完滿正是自由的根本保障。首先，萊布尼茨賦予上帝的全知全善全能以不同于基督教神學(xué)的新的內(nèi)涵。就上帝的全知而言， 他認(rèn)為，上帝是萬物的源泉，上帝預(yù)知現(xiàn)實世界的所有變化序列，并且上帝的理智中包含著所有可能事物的觀念和可能性?！霸谏系壑杏袡?quán)力，權(quán)力是萬物的源泉，又有知識，知識包含著觀念的細(xì)節(jié)，最后更有意志，意志根據(jù)最佳原則造成種種變化和產(chǎn)物” [3]（p491）。就上帝的全善而言，上帝的善也分為兩種，即形而上學(xué)的善和道德的善。形而上學(xué)的善即上帝的形而上學(xué)完滿性，而“上帝的道德的善，所意指的則無非是上帝的道德的完滿性”[5]（pp385-386）。就上帝的全能而言，是指上帝有能力將可能事物從可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性，即產(chǎn)生和創(chuàng)造他們。如此全知全能全善的上帝不可能像“布里丹的驢”一樣無從選擇?！皟蓚€決定完全均衡的情況是不可能的，因為宇宙不肯能夠被如此均勻地一分為二，以致使此一部分的引向完全等于彼一部分的印象”[8]（p355）。因為，在萊布尼茨看來，依據(jù)同一性原則，沒有兩個完全相同的選項，所以他從選項本身存在的可能性上消解了“布里丹的驢”這一難題。

既然所有的選項都不同，那么做出選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在這里萊布尼茨著重使用了完滿性原則。萊布尼茨認(rèn)為，從上帝的至高無上的完滿中不難得出，上帝在產(chǎn)生宇宙的過程中選擇了所有計劃中最好， 并且在這一過程中關(guān)涉了世界的最大限度的多樣性與最好的秩序，并將二者結(jié)合在一起，以最好的方式安排的一切的結(jié)合和聯(lián)系，通過最簡單的手段但卻產(chǎn)生最好的效果，使得現(xiàn)實的世界包含了最高程度的能力、最高程度的知識、最大的幸福和善。誠然，上帝的全知全善全能必然使上帝的創(chuàng)世行為是自由的，但在這里圓滿性原則實則是上帝創(chuàng)世活動的更為基礎(chǔ)的理由和標(biāo)準(zhǔn)。所以，一切的存在都是上帝按完滿性原則或最佳原則選擇的結(jié)果。因為所有事物都有其完滿性，可能事物因其完滿性而要求存在。萊布尼茨將這種完滿性從上帝、單子最終擴(kuò)展到世界，每一可能世界都是由事物組合而成，每一世界也有其量的完滿性。“他接受了柏拉圖主義者的觀點，即上帝的完滿分散在世界之中，因而和諧具有非常重要的道德功能”[9]（p215）。而在眾多可能世界中，必然存在一個完滿性最高的，而上帝依其意志和完滿原則總是選擇哪個完滿程度最高的世界，此時，完滿性成上帝選擇世界的準(zhǔn)則，并且也成為上帝之選擇的充足理由。上帝從所有可能世界中選擇最好的世界，因其包含著最大多樣性和最和諧的最簡單秩序，而二者與被造物的完滿和善結(jié)合在一起。上帝選擇世界依據(jù)的完滿性原則，歸根到底是承認(rèn)了現(xiàn)實世界存在的合理性。黑格爾的“存在即是合理的”論斷，不免與萊布尼茨的可能世界理論有異曲同工之處，即都是為現(xiàn)實世界的存在尋求形而上學(xué)基礎(chǔ)。

上帝依其意志選擇了最好的世界，而現(xiàn)實世界中卻存在著諸多的不完滿和惡。萊布尼茨并不回避和否認(rèn)這一點。惡是否來自于上帝以及上帝為何容許惡等詰難隨之而來。首先，是惡的來源問題。單子沒有可供外物進(jìn)出的窗子，所以，單子排除任何外部的作用，因而一切皆以自身的完滿性為依據(jù)，完滿性實則是單子的本質(zhì)屬性。在萊布尼茨看來，不完滿與惡有著本然的內(nèi)在聯(lián)系。他在《神義論》中，較為集中地討論了惡的問題，他認(rèn)為，惡的問題主要涉及人的自由、上帝的正義和上帝的神圣性。對于惡的來源，他反對古希臘哲學(xué)家們把惡歸因于物質(zhì)。他贊成中世紀(jì)基督教神學(xué)家奧古斯丁對待惡的看法，即惡來自不完善，他指出惡不在物質(zhì)中，而“應(yīng)該從創(chuàng)造物的理想天性中去尋找，只要這種天性是包含在永恒真理中；而永恒真理——這與上帝的意志無關(guān)——就在上帝的理智里” [8]（pp119-120）。萊布尼茨區(qū)分了形而上學(xué)的惡、物理的惡和道德的惡，形而上學(xué)的惡在于本然的不完滿，物理的惡在于痛苦，道德的惡在于罪。“這個意義上的形而上學(xué)的惡與他對完滿的定義一致，即完滿是存在或積極現(xiàn)實性的量” [10]（p399）。他在單子論中也指出，惡正是來源于單子的不完滿?！皠?chuàng)造物有它們由上帝影響而得來的完滿性，但是它們也有由于它們自己的本性而來的不完滿性，所以不能沒有限制，因此創(chuàng)造物與上帝的區(qū)別就在這一點上。[這些創(chuàng)造物的原始的不完滿性的一例，就是物體的自然惰性]” [3]（p490）。上帝是絕對完滿的和無限的，而創(chuàng)造物按其本質(zhì)而言是有限的。單子受有限性的制約，其不完滿正是源自其自身本性，而非來自上帝。

對于上帝能否預(yù)見惡的問題，萊布尼茨的回答顯然是肯定的，這是由上帝的全知決定的。那么，上帝在預(yù)見了惡的前提下，何以能夠允許惡的存在？首先，萊布尼茨對上帝的意志做了先行性意志與后續(xù)性意志的區(qū)分。先行意志獨立存在并具體地依據(jù)其品格思考每一種善，而后續(xù)性意志是指在能力許可的請求下人所做的始終是他意愿做的事。實質(zhì)上先行性意志是上帝處于本性而意愿善，后續(xù)性意志是上帝意愿最善。其次，他區(qū)分了三種惡，即形而上學(xué)的惡、形體的惡以及道德的惡。形而上學(xué)的惡在于天然的不完滿，形體的惡在于痛苦，而道德的惡在于罪。在上帝的理智中必然存在著的無限多的可能世界，同時在無限多的可能世界中，必然存在著惡也比如會進(jìn)入其中的情況，這在一定程度是上帝容許惡的存在。但萊布尼茨認(rèn)為，在上帝的最好的設(shè)計內(nèi)，他看到了惡包含在可能世界之中，也預(yù)見到了被選擇的世界中包含惡，這一切都在其最高的理智中被考慮到了。這符合上帝的全知全能全善，也解釋了惡的存在。同時從完滿的層面看，他認(rèn)為，當(dāng)完滿性被維持在一定程度時，上帝就無法絕對地拒絕惡的存在，因為上帝可以在宇宙可以保存的范圍內(nèi)而給予創(chuàng)造物完美性。再次，萊布尼茨區(qū)分道德完滿性與形而上學(xué)完滿。在他看來，道德完滿性在一定程度上與善等同，而形而上學(xué)完滿性與偉大等同。“世界不僅僅是自然地或毋寧是形而上學(xué)的完滿——換句話說，即事物序列的產(chǎn)生切實地體現(xiàn)了實存（存在）的最大量”[1]（p489）。形而上學(xué)的完滿和道德的完滿之間是存在著張力的，道德完滿性的最大化只發(fā)生在形而上學(xué)完滿性受損耗時，反之亦然，二者之間存在者動態(tài)的平衡?！坝捎诘赖碌耐隄M與形而上學(xué)的完滿的這種權(quán)衡（trade-off）”，因此，“有些道德的惡是必然的”[2]（p426）?？偟膩碚f，萊布尼茨認(rèn)為，因為上帝預(yù)見了這樣一點，即當(dāng)前的惡會變成未來更大的善。被造物之間的完滿性是不同的，在一個更完滿之物中，能找到可先驗地解釋發(fā)生在較不完滿之物中的事情的理由，正是如此，所有事物的完滿性是存在著因果的普遍聯(lián)系。全知全能全善的上帝預(yù)見現(xiàn)實世界中的所有普遍聯(lián)系和秩序，他知道當(dāng)前的小惡在未來轉(zhuǎn)化為更大的善的價值，根據(jù)完滿原則以及充足理由原則，上帝必然要選擇哪個最大最好的善。所以在萊布尼茨看來，容許當(dāng)前的惡，非但不會影響上帝的全知全善全能，反而是最好的例證。

四、完滿的最終指向是幸福，即“永恒處在追尋新的完滿的過程中”

早在古希臘，亞里士多德便提出幸福是人的最高追求，“幸福是合乎德性的現(xiàn)實活動”。中世紀(jì)奧古斯丁則認(rèn)為，古希臘這種精神安寧的追求并不能稱之為幸福，愛上帝才是最高的幸福。萊布尼茨將完滿概念用于調(diào)和古希臘和中世紀(jì)兩種幸福觀，指出完滿的最終指向是幸福，對上帝的“純愛”給人幸福，人永遠(yuǎn)處在追尋新的完滿的過程中。由于人的完滿程度是不同的，一定的完滿程度擁有相應(yīng)的幸福。但完滿是可以不斷增長的，“他物中存在的完滿性會對我們有所影響，這種完滿性會被植入我們并且在我們自身之中被喚醒”，例如，“某人與杰出的人或是事物接觸的非常多，他就會變得杰出”[1]（p426）。萊布尼茨對于人自身完滿性的喚醒與柏拉圖的借由感覺經(jīng)驗對知識的喚醒不同，萊布尼茨認(rèn)為，完滿性的“喚醒”是通過對人格的影響以達(dá)到完滿的內(nèi)在喚醒。完滿是可以通過實踐活動而隨之增長的，而增長的過程便是人追尋幸福的過程。

完滿的最終指向是幸福，萊布尼茨認(rèn)為，獲得幸福的途徑和方法，首先要“愛上帝”。真正的虔敬，甚至真正的幸福感便在于對上帝的愛，但這應(yīng)是一種為人所領(lǐng)悟的愛。領(lǐng)悟的程度高低與知覺明晰有關(guān)，因而愛上帝的“熾烈程度是與清醒認(rèn)識聯(lián)系在一起的。”在領(lǐng)悟的過程中，人才會體會到真正的快樂。萊布尼茨認(rèn)為，“快樂是一種對于完滿或者卓越的感覺”[1]（p425），但“我們的幸福永遠(yuǎn)不可能有完全的快樂組成，因為完全的快樂無所欲求而使我們的精神變麻木，我們的幸福是一個獲得新的快樂和新的完滿的永恒的過程”[1]（p641）。幸福是對上帝的愛不斷提升的過程，對上帝的愛會讓人產(chǎn)生崇高的善行，并因此而感到快樂，這樣的快樂是更純粹的快樂，也使人愈加接近上帝，而且使“這種快樂由于將一切與作為中心的上帝聯(lián)系起來而使人性轉(zhuǎn)變成神性”[8]（p5）。其次，想要提高完滿和獲得幸福，就須得獲得智慧，這便離不開理性反思。萊布尼茨認(rèn)為，智慧僅僅是關(guān)于幸福的科學(xué)或者是教我們?nèi)カ@得幸福的科學(xué)，同時智慧也與完滿相關(guān)?！爸腔凼谦@得持久滿足的幸福的一門學(xué)問或方式。智慧是有通往更大的完滿性的持續(xù)進(jìn)展構(gòu)成的，或者至少在同一等級的完滿性的變化中呈現(xiàn)的持續(xù)進(jìn)展構(gòu)成的”[1]（p360）。在獲取智慧中，理性和反思顯得尤為重要，沒有理性反思便不能獲得幸福。人需要不斷思考自身的完滿性與上帝的完滿性，人應(yīng)恰如其分地按其完滿程度愛戴造物主，遵從真正的純愛的本性而在模仿上帝的完滿性，只有這種純愛，才能讓人從所愛的對象的幸福中取得真正快樂。

萊布尼茨認(rèn)為：“我們的心緒安寧則必定建立在事物之美和完美性之上，建立在我們自己的幸福之上?！盵2]（p314）因而追尋永恒完滿性會使人內(nèi)心平和和靈魂安寧，這些是幸福的在人身上的顯現(xiàn)。他認(rèn)為，在尋求幸福的過程中是必然經(jīng)歷痛苦的，而這些痛苦是短暫的，放在長遠(yuǎn)的未來，“這些痛苦不僅得到豐厚的補(bǔ)償，而且有助于提高幸?！盵2]（p458）。萊布尼茨的這些看法被認(rèn)為是樂觀主義的體現(xiàn)，確實在萊布尼茨的思想和著作中，這種樂觀主義精神隨處可見。而萊布尼茨對完滿概念的理解，以及樂觀的幸福觀在當(dāng)今時代也是非常具有現(xiàn)實意義的。古往今來人們對于完滿和幸福的向往是一致，在尋求幸福的路上低潮和坎坷是不可避免的，相信內(nèi)心持守理性，不斷思索，便可一直走在通往幸福的路上。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]Loemker， L. E. tr. & ed.， G. W. Leibniz，Philosophical Papers and Letters[M]2nd ed.， Dordrecht： Reidel， 1969.

[2]Brandon C.Look， The Continuum Companion to Leibniz[M]. London： Continuum International Publishing Group， 2011.

[3]北京大學(xué)編輯組.十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1975.

[4][法]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王慶太譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[5][德]萊布尼茨.新系統(tǒng)及其說明[M].陳修齋譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[6]段德智.萊布尼茨哲學(xué)研究[M].北京：人民出版社，2011.

[7]Nicholas Rescher， On Leibniz[M]. Pittsburgh： University of Pittsburgh Press， 2013.

[8][德]萊布尼茨.神義論[M].朱雁冰譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[9]Christia Mercer， Leibnizs Metaphysics：Its Origins and Development[M]. Cambridge University Press 2004.

[10]Nicholas Jolley， The Cambridge companion to Leibniz[M].Cambridge University Press， 2006.

（作者系北京師范大學(xué)哲學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]