葉小琴

(中央民族大學(xué) 藏學(xué)研究院，北京 100081)

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大禹傳說及其地位的文化認同論

葉小琴

(中央民族大學(xué) 藏學(xué)研究院，北京 100081)

大禹傳說自產(chǎn)生以來，歷朝文獻廣泛記載其事跡、民間廣泛流傳其傳說，全國各地禹陵、禹穴等相關(guān)遺存星羅棋布，大禹傳說在時間和空間上廣為流布，其程度超越了任何一位上古歷史人物。由于諸多原因，至今關(guān)于大禹仍然存在諸多迷霧，正因如此，歷史上也存在諸多質(zhì)疑大禹傳說及其地位的聲音，尤以20世紀初以來的“疑古”派影響最為重大。本文正是從此角度切入，探討大禹傳說及其文化地位的確立與經(jīng)受的考驗，認為，歷史上對大禹傳說及其文化地位的質(zhì)疑實際上也是對大禹文化認同的一種表現(xiàn)，大禹傳說異彩紛呈的根本魅力就在于大禹傳說尤其是治水傳說一直代表著中國農(nóng)耕文明這一主流文化的價值取向。

文化認同；大禹傳說；文化地位；文化英雄

一、先秦以來大禹傳說的時空流布及大禹文化地位的確立

在時間上有著興起、豐富和擴大的過程，在地域分布上，大禹傳說主要流傳于今天的山東、山西、浙江、安徽、四川、河南、河北、湖北、湖南等地域，各地都或多或少地保存了與大禹傳說有關(guān)的“禹跡”。其中，最有代表性的是四川、浙江、山東、山西等地的大禹傳說。以四川地區(qū)的大禹傳說為例，司馬遷《史記·六國年表》最早清楚地提出“禹生西羌”的觀點，南朝宋裴 《集解》引皇甫謐《帝王世紀》語：“孟子稱禹生石紐，西夷人也，傳曰‘禹生西羌’是也?！碧拼鷮W(xué)者張守節(jié)《正義》進一步解釋說：“禹生于茂州汶川縣，本冂ニ馬尤彡國，皆西羌?！苯?jīng)過東晉常璩《華陽國志》的記述之后，“禹生西羌”的說法逐漸被當?shù)厝藗冏鳛椤靶攀贰绷鱾髦两?。[4]52-57浙江紹興也是大禹傳說流傳甚廣的地區(qū)，如《尚書》、《吳越春秋》、《越絕書》等文獻保留了大量有關(guān)大禹“會諸侯”、“娶涂山”的記載，而浙江省紹興城東南會稽山麓則是公認的大禹陵寢所在地。此外，山東、山西境內(nèi)的大禹傳說及相關(guān)遺存也都頗為豐富。

大禹傳說很早已開始在民間流傳，但直到西周中期才開始出現(xiàn)文字記載。春秋戰(zhàn)國時期，出于宣傳思想、政治主張的需要，諸子百家廣泛著書立說，并大量引用和改造大禹傳說，從而使得大禹傳說的內(nèi)容日漸豐富，在西周大禹治水傳說的基礎(chǔ)上，其事跡更為豐富，作為“夏宗”和“人王”的大禹在平治水土的基礎(chǔ)上添加了畫九州、“接受天賜洪范大法”、制定《禹刑》、戮防風氏、“涂山會盟諸侯”、接受“萬國”諸侯貢獻玉帛等新的“事跡”。[5]27-34秦漢時期，隨著“獨尊儒術(shù)”局面的日益形成，逐漸形成了以《禹貢》為藍本的大禹傳說的官方話語體系，而《史記·夏本紀》則從正統(tǒng)歷史的角度將大禹傳說定型、統(tǒng)一。至此，文化精英和普通大眾繼續(xù)對大禹傳說進行豐富，并且出現(xiàn)了二者的有機融合，總體來說，大禹傳說基本上再沒有超出《禹貢》、《史記》等文獻所記載的范疇?？梢哉f，在官方和民間的共同塑造和推動下，大禹的文化地位已經(jīng)形成，在華夏—漢族的文化、信仰體系中，大禹首先是一位治水英雄，在其治水功績的助推下，他成為歷史上第一個奴隸制王朝的開創(chuàng)者。通過“層累疊加”效應(yīng)，隨著時間的推移，大禹又增加了其他功績，一些原本不屬于他的事跡和功勞也貼附在他身上。在這個過程中，一些神話元素逐漸融入，大禹的故事越來越具有超理性的意蘊，使得“歷史神話化”①。正是這種超理性的元素的融入，使得大禹傳說及其文化地位在日益確立的同時，也暗藏了一些危機，這便是理性主義的挑戰(zhàn)。

二、20世紀初以來的“疑古”思潮與大禹文化地位的考驗

20世紀20年代以來，在顧頡剛、胡適、錢玄同等人的倡導(dǎo)下，學(xué)術(shù)界掀起了一場“疑古辨?zhèn)巍钡乃汲?，并形成了龐大的陣營，童書業(yè)、鄭振鐸、呂思勉、丁文江、楊寬等人，在當時都卷入了該思潮中。[6]13-19在疑古思潮的影響下，他們開始對上古傳說人物的存在及其事跡產(chǎn)生懷疑，甚至是近乎徹底的否定。作為上古傳說中的重要人物的大禹，自然也受到了極大影響。疑古派的核心人物顧頡剛曾提出“層累地造成的古史說”著名理論，指出古代文獻記述，“時代愈后，傳說的古史愈長”，并提出“大禹是一條蟲”的著名論斷。此后，顧頡剛一直致力于針對大禹的“疑古”工作。關(guān)于大禹治水的有無、難易程度、功績大小，是否劃分九州、是否建立了夏朝等問題，“疑古”派都進行了較為系統(tǒng)的論述?！豆攀繁妗芬恢疗邇?，尤其是第一、二、七冊(上、下)，關(guān)于大禹的研究尤其豐富，其中很多都試圖推翻現(xiàn)有的公論，如關(guān)于禹與夏的關(guān)系問題，顧頡剛認為，周始于后稷，商始于契，是有明文的，獨夏代只知有末王而不知有首王。《論語》中以夏商為“二代”，又單言堯舜禹。以堯舜禹置于夏商之上，則禹與夏最為近，故有合一的趨勢。我們稱禹為夏禹，正和稱堯為唐堯，舜為虞舜一樣無稽。因為《論語》上只言堯舜而不言唐虞，唐虞之號不知何以在《鯀禹的傳說》中，顧頡剛、童書業(yè)認為，在《尚書》、《詩經(jīng)》中，禹的地位是獨立的，事跡是神化的，禹是禹，夏是夏，兩者毫無交涉。一直到戰(zhàn)國以后的文籍里，我們才發(fā)現(xiàn)禹是夏代的第一世君主，《國語·鄭語》里，始見“夏禹”一名。[7]143上述論斷實際上不僅否認大禹是夏朝的第一位君主，而且也幾乎否認了他與夏朝的任何關(guān)系，這與千百來年來的“大禹與夏朝有著密切聯(lián)系”的主流觀點完全南轅北轍了。另外，關(guān)于大禹是否治水的問題，丁文江認為“禹治水之說決不可信，江河都是天然水道沒有絲毫人工疏導(dǎo)的痕跡”，從而否認大禹治水的事跡。[8]208

顧頡剛等人的結(jié)論一經(jīng)提出，便引起了極大震動，具有“抹殺大禹傳說及大禹文化在傳統(tǒng)文化中的地位”[9]126-131意味的觀點，遭到了不少反對聲音，尤其是從致力于考古研究的學(xué)者，認為顧頡剛的觀點是“望文生義”、“想入非非，任情臆說”，但正是顧頡剛關(guān)于“大禹是一條蟲”的論斷，直接引起了那一場聲勢浩大的“古史辨運動”，并且形成了中國歷史上的又一次“疑古辨?zhèn)巍备叱薄嶋H上這并不是近代獨有，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次“疑古”高潮，前兩次分別是戰(zhàn)國、兩宋時期。20世紀初的“疑古”思潮，對中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型意義可謂重大，無論是從歷史觀念，還是從歷史研究方法層面，“疑古”派都做出了貢獻，疑古派不僅是在“破壞”，同時也為學(xué)術(shù)發(fā)展做了積極的“建設(shè)”工作?！肮攀繁媾蓪W(xué)者對于大禹傳說歷來定說的質(zhì)疑為大禹傳說的進一步研究開了風氣，此后，許多學(xué)者開始從新的視角對大禹傳說進行分析。”[10]11-16可以說，20世紀初的這次“疑古”高潮這是在對前兩次“疑古”高潮的繼承和發(fā)展，而三次“疑古”高潮的共同之處在于表面上是學(xué)術(shù)論爭，實質(zhì)上是推翻舊的意識形態(tài)，完成新的思想體系與話語體系的建構(gòu)，[11]86-89也是理性主義的一種表現(xiàn)。

那么，在這場“疑古辨?zhèn)巍钡倪\動中，包括大禹在內(nèi)的“三皇五帝”的文化地位是不是也受到了極大的考驗?zāi)?？自“三皇五帝”的傳說產(chǎn)生以來，他們就是作為文化英雄的形象千百年來一直存在于人們的印象之中的，而且已經(jīng)形成了整體性的文化體系和信仰體系，同時他們的事跡還是中華民族精神的一種象征。疑古派對大禹等人真實存在及其英雄事跡的懷疑，不得不說確實挑戰(zhàn)了人們對于“三皇五帝”的已有群體性認知，而且這種“破壞力”至今還有明顯的影響。至今學(xué)界對大禹等上古傳說中人物及其事跡的質(zhì)疑和討論仍一直在持續(xù)，李學(xué)勤即言：“今天的學(xué)術(shù)界，有些地方還沒有從‘疑古’的階段脫離出來?！盵6]13-19宋健亦說：“這一思潮的基本學(xué)說，如顧頡剛先生在1922年建立的‘層累地造成的古史’觀，至今仍影響著海內(nèi)外的學(xué)術(shù)界?！盵12]19不過，盡管一直以來關(guān)于大禹的被廣泛認同的知識在精英階層尤其是知識精英那里遭到了不少的質(zhì)疑，但是不管大禹是作為“人”的形象存在，還是作為“神”的形象存在，甚至只是一個圖騰、一個象征性的符號，在普通大眾的眼中，這種差別并不是很大，無論如何，大禹都是作為中華民族的文化英雄而存在的，他的文化地位應(yīng)該說并沒有動搖，“中國古代傳說時期的圣賢，自太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝軒轅氏、少昊金天氏、顓頊高陽氏到堯、舜、禹，人數(shù)眾多，但是最為家喻戶曉的恐怕只有大禹一人……已成為中華民族公而忘私的大禹精神，大禹本人也受到了歷代人們的無限崇拜?！盵13]“直到今天，對大禹的崇拜在人們心目中已經(jīng)根深蒂固，不可動搖。”[14]159自漢以來，神州大地禹廟星布。官方與民間關(guān)于大禹的祭祀、慶典、節(jié)日自產(chǎn)生以來，一直持續(xù)至今，尤其是祭禹，起源于夏朝，此后一直為中國歷代王朝祀典中的一項重要內(nèi)容，1995年，舉行了建國以來的首次大禹公祭，“大禹祭典”更是列入2006年5月國務(wù)院公布的第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。[14]159可以說，大禹崇拜尤其是民間性的大禹崇拜，并沒有因為20世紀初以來的“疑古”思潮而根本性的湮沒，大禹的文化地位也經(jīng)受住了考驗，并得到進一步的鞏固。

大禹文化地位的“鞏固”，其中一個十分重要的表現(xiàn)就是當前的“大禹文化熱”②，以及各地對于大禹文化旅游資源的爭奪大戰(zhàn)，其具體又表現(xiàn)為各地對大禹文化載體③、歸屬、范圍等的爭奪。如物質(zhì)層面的禹穴、禹陵、禹跡的歸屬地問題，以禹穴為例，全國就有四川北川、浙江紹興、湖南衡山和陜西石泉四處。關(guān)于大禹陵墓所在地，除了較為公認的浙江紹興之外，其他一些省份也力圖證明本轄區(qū)存在大禹陵墓。此外，關(guān)于大禹出生地地望、大禹立國地及分布范圍、大禹會諸侯地地望等，都成為當前文化資源爭奪的對象。究其原因，主要在于傳世歷史文獻(包括文本文獻和文化文獻，前者主要指文字記載材料，后者包括口頭流傳材料)的語焉不詳和互相抵牾，各地側(cè)重援引其中對自己有利的文獻并將之視為確鑿“證據(jù)”。此外，還有一個重要的原因就是文化資源背后的巨大商業(yè)利益，當然這并不是本文討論的重點。我們重點要反思的則是大禹文化旅游資源爭奪背后以及大禹崇拜千百年年來經(jīng)久不衰背后的深刻文化因素。

三、大禹文化地位沉浮背后的“文化認同”敘事

大禹傳說自產(chǎn)生以來，盡管也遭到了來自不同時期不同程度的質(zhì)疑，但其文化地位的總體面貌和性質(zhì)并沒有發(fā)生根本性的改變。在官方和民間的共同作用下，隨著時間的推移，傳說的內(nèi)容日趨豐富，日益朝著更大范圍內(nèi)流布，逐漸成為一個遍及全國的大禹傳說體系，大禹傳說成為中華民族的共同文化記憶，大禹文化也“堪稱中華文明的脊梁”[15]49。在這個過程中，小到個人、家族，大到民族、國家，都以自己的方式對大禹傳說的豐富與播遷、大禹文化地位的定型與統(tǒng)一起到了不同程度的作用。具體來說，主要包括：個人、家族及本民族的故事、傳說與大禹傳說的“攀附”，國家政權(quán)對大禹祭祀及其它形式的崇拜的重視和強化，等等。關(guān)于前者，即“攀附”，是一種較普遍的現(xiàn)象，王明珂在《論攀附：近代炎黃子孫國族建構(gòu)的古代基礎(chǔ)》中詳細論述了歷代的黃帝攀附現(xiàn)象，他的《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》一書更詳細論述了華夏內(nèi)部及邊緣對于上古文化英雄傳說的攀附，這實際上正是族群建構(gòu)的過程和文化(民族)認同的表現(xiàn)。[16]這些形式主要是正面的，除此之外，還應(yīng)當包括那些“負面”的形式，最主要的表現(xiàn)就是對大禹傳說客觀性、真實性的質(zhì)疑。歷史上“疑古”思潮的產(chǎn)生與其對大禹及其傳說相關(guān)內(nèi)容的質(zhì)疑，實際上也起到了傳播大禹文化、鞏固大禹文化地位的作用。尤其是經(jīng)過20世紀20年代至40年代的“古史辨”運動，關(guān)于大禹的很多問題已基本形成共識，比如大禹是否為真實人物的問題，如今多數(shù)持肯定意見，只有少數(shù)持懷疑態(tài)度，但正是這種懷疑的態(tài)度，實際上恰好反映了文化認同的客觀規(guī)律。鄭曉云認為，文化認同是人類對于文化的傾向性共識與認可。這種共識與認可是人類對自然認知的升華，并形成支配人類行為的思維準則和價值取向。文化認同表現(xiàn)為對自身文化的歸屬意識，同時也可能成為區(qū)分不同文化的邊界，即在文化意義上的“我”和“他”的邊界。文化認同是一個與人類文化發(fā)展相伴隨的動態(tài)概念，是人類文化存在與發(fā)展的主位因素。[17]118-119在鄭曉云看來，文化認同可以分為個人認同和群體認同兩個層面，兩者既有一致的一面，也有不一致的一面，而最終的結(jié)果是群體認同一旦形成，個人就將不斷地調(diào)適自己的認同，去認同文化中已形成的因素，但是個人對這種既成的文化的認同往往要通過一定的沖突才能形成。他舉了一個典型例子：五四運動時期，不少知識分子吸收西方思想，對中國傳統(tǒng)的認同持否定態(tài)度，“打倒孔家店”等口號就是對傳統(tǒng)的群體認同的批判。[18]4這個例子實際上就涵蓋了本文所論及的20世紀初的“疑古”思潮對大禹等上古歷史人物的質(zhì)疑，但正如鄭先生所說，個人認同最終還是會在碰撞與沖突中與群體認同實現(xiàn)動態(tài)融合。[18]103-104對于大禹的文化地位，“疑古”派的核心人物顧頡剛曾表示：“戰(zhàn)國秦漢之間，造成了兩個大偶像。種族的偶像是黃帝。疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的，這是使中國人之所以為中國人的?！盵19]241可以看出，顧頡剛也是認同大禹在中國人心中的重要位置的，“疑古”實際上并不是對上古歷史的全盤推翻，也并不是要完全打破業(yè)已形成的文化認同，而是在中華民族文化認同框架內(nèi)的“自我否定”，實際上等同于“否定之否定”，仍然沒有超越中華民族文化認同的“邊緣”，也就是說，以顧頡剛為核心的“疑古”派關(guān)于上古歷史研究的理論實際上正是中華民族文化認同的另外一種表現(xiàn)形式。

大禹傳說自產(chǎn)生以來，呈現(xiàn)出時間和空間上的廣為流布態(tài)勢，大禹本人成為上古時代“最為家喻戶曉”的文化英雄，“大禹文化學(xué)”研究異彩紛呈，大禹文化旅游資源更掀起了全國各地競相開發(fā)的浪潮。這些實際上都是中華民族文化認同的表現(xiàn)，大禹傳說及大禹文化也早已成為中華民族傳統(tǒng)文化的“精華部分”。那么為什么大禹會獲得超越其他上古文化英雄的文化地位呢？關(guān)于這個問題，目前已有從各個角度進行分析的研究成果，參考薛曉蓉《堯舜禹傳說與農(nóng)耕文化的關(guān)系》[20]42-45一文，我們認為，幾千年來中國長期處于農(nóng)耕文明階段，“以農(nóng)為本”一直是中國傳統(tǒng)社會的價值取向，大禹傳說尤其是治水傳說代表著中國的主流文化，④正因如此，大禹傳說能夠如此廣為流布，大禹能夠取得如此高的文化地位。也正因為如此，大禹傳說在時間上被歷代不斷改造，在空間上被當時的非華夏(或者說非華夏核心群體)人群不斷“攀附”，最終定型、統(tǒng)一。這種改造和攀附的過程，就是大禹傳說和文化地位逐漸確立的過程，也就是中華民族大禹文化認同的確立過程。

[注 釋]

①“歷史神話化”即歷史上的人物經(jīng)過神化而有神性，其事跡經(jīng)過夸張而變得非凡，這乃是中國神話形成的最主要的途徑。

②《大禹文化學(xué)概論·前言》指出，20世紀80年代，四川、河南、山東、浙江等地已開始了大禹文化研究，進入新世紀以來，許多學(xué)者都倡言大禹文化，魏橋、周幼濤等學(xué)者更倡議建立“大禹學(xué)”，作者認為，“大禹文化學(xué)”的稱謂目前已經(jīng)成熟，并有其具體的研究對象。

③《川西羌族大禹文化研究》將大禹文化的內(nèi)涵分為三個層次：第一層次為具體的大禹文化景觀，第二層次為制度和行為文化，第三層次為大禹文化精神。

④《大禹文化學(xué)概論·大禹立國研究》亦言：“雖然不是所有國家出現(xiàn)的動因都是來自于水利工程的興修與維護，但是由大禹時期繼而夏王朝的建立的的確確可以說明，中國早期國家的誕生與水利工程的興修有著直接的關(guān)系。這是中國早期國家發(fā)展演進的一個重要途徑。”

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[責任編輯：田麗華]

2015-01-24

葉小琴(1986-)，女，重慶忠縣人，中央民族大學(xué)藏學(xué)研究院2014級博士研究生，研究方向為近代藏族歷史文化。

K21；K207

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1007-9882(2015)02-0168-03