徐敬

前蘇聯(lián)歷史學(xué)家A.J.古列維奇在《時(shí)間：文化史的一個(gè)課題》一文的開(kāi)篇寫(xiě)道：“時(shí)間的表象是社會(huì)意識(shí)的基本組成部分，它的結(jié)構(gòu)反映出標(biāo)志社會(huì)和文化的韻律和節(jié)奏。時(shí)間的感覺(jué)和知覺(jué)方式揭示了社會(huì)以及組成社會(huì)的階級(jí)、群體和個(gè)人的許多根本趨向?！盵1]顯然，上述論斷明確揭示了“時(shí)間”這一概念對(duì)認(rèn)知和深入剖析一個(gè)國(guó)家或民族的文化所具有的重要價(jià)值。的確，時(shí)間的表達(dá)形態(tài)深蘊(yùn)著社會(huì)多重文化意義的符碼，那么，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，有什么樣的時(shí)間表述形態(tài)呢？而這樣的時(shí)間表述，又蘊(yùn)含著中國(guó)怎樣的文化密碼？我們通過(guò)對(duì)《阿Q正傳》的時(shí)間表述進(jìn)行分析，或許可以找到一些答案。

阿Q的時(shí)間意識(shí)

阿Q初一登場(chǎng)所說(shuō)的一句話是：“我們先前——比你闊的多啦！你算什么東西！”而他臨終前說(shuō)的最后一句話（如果不算他喊的那句“救命，……”的話）是：“過(guò)了二十年又是一個(gè)……”前一句話指向過(guò)去，后一句話指向未來(lái)，但這過(guò)去與未來(lái)對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)，都是虛無(wú)縹緲的，或者說(shuō)，阿Q根本沒(méi)有值得驕傲的過(guò)去，也絕不可能有什么理想的未來(lái)。因此，阿Q只能是一個(gè)“現(xiàn)存”的點(diǎn)，可這“點(diǎn)”又是如何存在的呢？事實(shí)上，無(wú)論阿Q的生計(jì)、戀愛(ài)還是革命，都是以失敗而告終的，也就是說(shuō)，阿Q的“現(xiàn)在”是一個(gè)不斷被否定的“現(xiàn)在”。這樣，既沒(méi)有過(guò)去，也不可能有未來(lái)，又被否定了現(xiàn)在的阿Q，便注定只能成為一個(gè)時(shí)間的“多余者”，而“被遺棄”也就成了他必然的結(jié)局。一個(gè)被時(shí)間所否定的人，又有什么生存的權(quán)利呢？這也許就造成了阿Q的悲劇。

在這里，我們看到了阿Q的時(shí)間意識(shí)：在“現(xiàn)在”被否定中，把時(shí)間極力地向過(guò)去和未來(lái)延伸，而現(xiàn)在越被否定，過(guò)去與未來(lái)會(huì)被延伸得越遠(yuǎn)越美。這在一定程度上當(dāng)然起到了心理平衡的作用，消解了因現(xiàn)實(shí)的被否定而帶來(lái)的失落感，但這又顯然是阿Q“精神勝利法”的內(nèi)核體現(xiàn)。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，幾千年的苦難現(xiàn)實(shí)使得處于現(xiàn)實(shí)困頓中的國(guó)民都不愿意去正視它，不愿意停留在它上面，甚至自覺(jué)或不自覺(jué)地去否定它，如此，把時(shí)間向前或向后延伸便成了一種能夠聊以自慰的方式。因?yàn)槿巳硕伎梢越柚^(guò)去與未來(lái)的不可知性而任意地去虛構(gòu)它，從而盡可能地遮蔽現(xiàn)在；但“現(xiàn)在”被抽走，卻又使得這種自慰與遮蔽變得虛幻起來(lái)。

魯迅的時(shí)間表達(dá)

魯迅在《阿Q正傳》中的時(shí)間表述，經(jīng)過(guò)了一個(gè)由疏到密的過(guò)程。除去第一章序，第二章“優(yōu)勝記略”及第三章“續(xù)優(yōu)勝記略”前半部分，幾乎是無(wú)時(shí)間性標(biāo)志的，這也可以說(shuō)是永遠(yuǎn)的“現(xiàn)在時(shí)”的時(shí)間表達(dá)，敘述了阿Q的精神勝利法。從第二章中段開(kāi)始，魯迅用“有一年的春天”引入較具體的時(shí)間，依次敘述了阿Q所遭受的一次又一次的“屈辱”：先是春天的“戀愛(ài)的悲劇”，接下去是夏天的生計(jì)困境，然后是秋天的末路及革命的失敗，而其被殺則大約在冬季。在最后一章“大團(tuán)圓”中，魯迅的時(shí)間表達(dá)趨向緊密：正午——下半天——第二天的上午——這——夜——明天的上午。

那么，魯迅的這種時(shí)間表達(dá)有什么寓意呢？永遠(yuǎn)的現(xiàn)在時(shí)因?yàn)槿∠诵袨榈臅r(shí)間意義而使所敘述的事件得以普遍化。魯迅用這種時(shí)態(tài)來(lái)敘述阿Q的精神勝利法，顯然有這種目的。而魯迅用從春到冬的季節(jié)順序來(lái)敘述阿Q的悲劇一生，如果用弗萊的“四季敘述”結(jié)構(gòu)理論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的諷刺效果。弗萊的“四季”所對(duì)應(yīng)的敘述類型依次為：春天的喜劇（或傳奇），夏天的浪漫，秋天的悲劇，冬天的反諷或諷刺。對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)，他春天的戀愛(ài)似乎可以看作他的傳奇或喜劇，但其悲劇性的結(jié)局，卻與此形成了強(qiáng)烈的反差和諷刺：阿Q是不配有愛(ài)情的；夏天的浪漫對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)是偷竊與由此帶來(lái)的中興，這顯然是可笑的；而阿Q秋天的革命失敗，則在本應(yīng)嚴(yán)肅中，被阿Q的想法撕裂得支離破碎。在這里，魯迅似乎有些異乎尋常地用了一個(gè)具體的時(shí)間：“宣統(tǒng)三年九月十四日”，其用意顯然是要人們記住“革命”這一具有極其嚴(yán)肅性的時(shí)間，但結(jié)局的可笑卻與之形成了強(qiáng)烈的反諷，從而消解了這一具體時(shí)間的意義與價(jià)值。阿Q的冬天是死亡，但這死亡所帶來(lái)的反諷卻是全面的，那就是：人就這樣在無(wú)知無(wú)智中糊里糊涂地被取消了生存權(quán)，這是社會(huì)的悲劇，還是個(gè)人的悲劇？也許兼而有之吧。

在這一章中，魯迅又用近乎瑣碎的時(shí)間，詳細(xì)記錄了阿Q是如何一步一步地走向刑場(chǎng)的，這里面顯然滲透著魯迅對(duì)阿Q之死的深切關(guān)注，但阿Q死得可笑，卻使這種時(shí)間記錄變得毫無(wú)意義。正如瑞士學(xué)者馮鐵先生的研究所言：“當(dāng)魯迅寫(xiě)下‘七月二十九，或三十，隨便時(shí)，有意義的時(shí)間變得沒(méi)有了意義。因?yàn)闀r(shí)間具有象征的意味，它會(huì)走向?qū)r(shí)間的超越，或者說(shuō)對(duì)時(shí)間相當(dāng)在意的魯迅，在這時(shí)突然宣布對(duì)時(shí)間漠不關(guān)心了?！盵2]而之所以如此，正在于所有的時(shí)間記錄都因所記錄的事件的荒唐可笑而失去了意義，魯迅深切的沉痛于此可見(jiàn)一斑。

時(shí)間表達(dá)中的文化蘊(yùn)含

那么，我們?nèi)绾卫斫怍斞杆沂境龅闹袊?guó)人的這種時(shí)間意識(shí)或存在狀態(tài)呢？帕塔羅在《基督教的時(shí)間觀》中指出，基督教的禮拜儀式實(shí)際上是一種“儀式時(shí)間”，它通過(guò)回憶以復(fù)活過(guò)去，從而使自己與基督的時(shí)間聯(lián)系起來(lái)。[1]對(duì)我們來(lái)說(shuō)，儒家的“立功、立德、立言”與道家的成“圣”、成“真”實(shí)則都是這種追求時(shí)間無(wú)限化的體現(xiàn)。這對(duì)中國(guó)人，尤其是中國(guó)文人尤為重要而普遍。王孝廉在對(duì)中國(guó)神話時(shí)間的研究中指出，中國(guó)古代人的時(shí)間信仰，“是借著通過(guò)死亡以及原來(lái)形體的解消而結(jié)束一個(gè)俗性時(shí)間（現(xiàn)實(shí)時(shí)間），然后經(jīng)過(guò)變形而回歸到原始永恒的圣性時(shí)間（神話時(shí)間）里，在神話的主題上，死亡與再生所代表的，正是這種由俗到圣所必經(jīng)的‘通過(guò)儀禮?！盵3]這種追求所帶來(lái)的后果，顯然是對(duì)現(xiàn)在的漠視甚至否定。儒家不談“利”，道家強(qiáng)調(diào)超然物外，正是這方面的體現(xiàn)。

這在中國(guó)的藝術(shù)中體現(xiàn)得也非常明顯。中國(guó)藝術(shù)具有“時(shí)間率領(lǐng)空間”，空間時(shí)間化的傾向[4]，而這種時(shí)間化的最高境界就是“無(wú)時(shí)間”，也就是與“道”，與“天道”相合，因?yàn)椤暗馈睆臅r(shí)間上講，是一個(gè)無(wú)時(shí)間性的概念，也可以說(shuō)是全時(shí)間性的概念。我們所推崇的王維的名句：“行到水窮處，坐看云起時(shí)”正包含了這一特質(zhì)： “水窮”是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的空間，而“云起”則把這空間的“水窮”引向了無(wú)時(shí)間性的時(shí)間，并在這種引向中與“道”融合在了一起。禪宗所追尋的三個(gè)人生境界：“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”——“ 見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”—— “見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，則在一種回歸中實(shí)現(xiàn)了與“道”的相合。因?yàn)樽詈蟮纳脚c水顯然已不是當(dāng)初的作為個(gè)體的山與水，而是被道所充斥、所洗禮的山與水。

這樣，中國(guó)人便通過(guò)復(fù)活過(guò)去與把時(shí)間無(wú)限化的方式，獲得了對(duì)苦難“現(xiàn)在”的遮蔽，從而達(dá)到了一種心理上的平衡。但這種平衡卻因?qū)ΜF(xiàn)在的回避甚至否定而帶有較強(qiáng)的虛幻性，從而使我們?nèi)鄙倭饲斑M(jìn)的生機(jī)與動(dòng)力。梁漱溟曾指出中國(guó)文化的五大病癥，其中之一是“不落實(shí)”。梁漱溟說(shuō)：“西洋文化從身體出發(fā)，很合于現(xiàn)實(shí)。中國(guó)文化有些從心發(fā)出來(lái)，便不免理想多過(guò)事實(shí)，有不落實(shí)之病?！餮笫菑默F(xiàn)實(shí)（利與力）中發(fā)展出理性來(lái)的，而中國(guó)人卻諱言力，恥言利，利與力均不得其發(fā)展。離現(xiàn)實(shí)而逞理想。”[5]筆者認(rèn)為這是很切合實(shí)際的。中國(guó)人一直存在著的現(xiàn)實(shí)與理想之間的矛盾正顯示了這一點(diǎn)：因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的苦難，人們有了理想；但理想脫離現(xiàn)實(shí)，卻使這理想有了太多的虛幻性，由此，返回現(xiàn)實(shí)，斤斤計(jì)較于眼前的既得利益，便成了虛幻理想的另一極端。李炳海研究孔子時(shí)間觀與西方哲人的異同時(shí)，則進(jìn)一步指出，孔子的時(shí)間意識(shí)和人生哲學(xué)從形式上看，“孔子認(rèn)為，無(wú)論是人類社會(huì)，還是人本身，都有不隨時(shí)間推移而變化的永恒固定的東西，這永恒固定的東西就是董仲舒所說(shuō)的道?！乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。這個(gè)論斷雖然是由董仲舒明確提出，實(shí)際上早已潛在于孔子的理論體系之中?！?[6]這就明確指出了自孔子開(kāi)始，就把繼承性和保守性視為歷史發(fā)展的基本特點(diǎn)，甚至是未來(lái)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，于是導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)民族文化中所具有的父子相繼、世代更替的因循保守乃至倒退性的思想特點(diǎn)。

至此，我們似乎在時(shí)間的歷程中尋找到了民族文化的根基?？晌覀?yōu)槭裁纯傠y以突破傳統(tǒng)而獲得長(zhǎng)足進(jìn)展呢？這也許與我們所特有的時(shí)間觀念——圓形時(shí)間觀念有關(guān)。關(guān)于此點(diǎn)，古人與今人都有詳細(xì)的闡釋與論述， 而且很多都給予了極高的評(píng)價(jià)，甚至把它看作是一種生命時(shí)間，使我們“在往來(lái)推脫中別故致新，盡情宣暢宇宙雄奇創(chuàng)意，將生命不斷提升到新的高度”[7]，從而達(dá)到“生生”而“新新”的人生發(fā)展目標(biāo)。如果真是如此，中國(guó)豈不早已突破幾千年的封建社會(huì)而成為世界一號(hào)強(qiáng)國(guó)了嗎？因此，中國(guó)的圓形時(shí)間中也一定存在著消極的影響。

再回到阿Q身上。當(dāng)阿Q把時(shí)間極力地向過(guò)去和未來(lái)延伸后，“現(xiàn)在”幾乎被壓縮成了一個(gè)非實(shí)存的點(diǎn)，這樣未來(lái)與過(guò)去便連在了一起，形成了一個(gè)封閉性的圓。圓從結(jié)構(gòu)上看，是沒(méi)有開(kāi)始也沒(méi)有結(jié)束的，這就從根本上取消了當(dāng)下性的現(xiàn)在，因?yàn)楝F(xiàn)在無(wú)論在什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)看作是開(kāi)始，或者說(shuō)，現(xiàn)在本身就是一個(gè)既是過(guò)去也是未來(lái)的時(shí)間概念。這樣，沒(méi)有了“現(xiàn)在”的圓就不可避免地表現(xiàn)出了它的惰性。錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編·圓喻之多義》中指出了圓的流變性與停滯性。流變性是一種圓滑，它在一種無(wú)始無(wú)終、首尾相咬中讓人無(wú)法攻破它。錢(qián)鐘書(shū)在《談藝錄》中引用帕斯卡的話說(shuō)：“譬若圓然，其中心無(wú)所不在，其外緣不止所在。”[8]“中心無(wú)所不在”是一種無(wú)原則的圓滑，而“外緣不止所在”則讓人無(wú)從琢磨。中國(guó)人在這一方面體現(xiàn)得尤其明顯。停滯顯然是一種保守，錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“體動(dòng)而處未移，重復(fù)自落蹊徑，固又圓轉(zhuǎn)之事也。守故蹈常，依樣照例，陳陳相襲，沉沉欲死，心生厭怠，擺脫無(wú)從。圓之可惡，本緣善于變易，此反惡其不可變易焉。”[9]在此，不管是流變還是停滯，圓的這種惰性顯然都不利于人的心性的提升與社會(huì)的發(fā)展。

從中國(guó)“天人合一”的哲學(xué)思想來(lái)看，中國(guó)的圓形時(shí)間結(jié)構(gòu)中充滿的是“天”，是“天道”，而不是“人”、“人道”。對(duì)于這一點(diǎn)，劉驍純?cè)谄湔撐摹独L畫(huà)意境論》中有較為詳細(xì)的解釋，他說(shuō)：“中西宇宙觀的差別不在‘天人合一，而在‘天人合一是以人為本還是以天為本。西方文化極重自然規(guī)律，何為自然規(guī)律？天道也。西方宇宙觀的軸心是依照自然規(guī)律去征服自然，即依天道以治天，也就是以人為本的‘天人合一。中國(guó)宇宙觀的軸心則是順應(yīng)自然的‘天人合一。”[10]該學(xué)者的這一論斷明確指出了中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”觀念中包含著“以人從天”的思想本質(zhì)，而這顯然會(huì)導(dǎo)致對(duì)人，對(duì)“我”的忽視。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)文化最大之褊狹，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上?！盵5]也恰好說(shuō)明了這一點(diǎn)。這也就間接指明了：只有充分發(fā)揮個(gè)體性的潛能，實(shí)現(xiàn)天人之分，在正視現(xiàn)實(shí)中腳踏實(shí)地地去克服現(xiàn)實(shí)困境，才能達(dá)到真正意義上的“天人合一”。

阿Q的時(shí)間意識(shí)給我們的啟示也許不止這些，但他卻讓我們看清了——人，只有在現(xiàn)實(shí)中存在，才是真正的存在。因此唯有正視現(xiàn)實(shí)，從個(gè)人做起，順著時(shí)間之軸向前走，我們才會(huì)有真正的未來(lái)，同樣也才會(huì)擁有真正可資回顧的過(guò)去。

參考文獻(xiàn)：

[1]路易·加迪等.文化與時(shí)間[C].浙江人民出版社，1988：313，251.

[2][瑞士]馮鐵.略論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的時(shí)間運(yùn)用——以魯迅等作家為例[J].魯迅研究月刊，1998（11）：47.

[3]王孝廉.中國(guó)的神話世界[M].作家出版社，1991：121.

[4]宗白華.宗白華全集（第二卷）[M].安徽教育出版社，1994：440.

[5]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].學(xué)林出版社，1987：299，259.

[6]李炳海.孔子與古希臘哲人時(shí)間觀之異同[J].齊魯學(xué)刊，1988（6）：111.

[7]朱良志.中國(guó)藝術(shù)的生命精神[M].安徽教育出版社，1995：82.

[8]錢(qián)鐘書(shū).談藝錄[M].中華書(shū)局，1984：111.

[9]錢(qián)鐘書(shū).管錐編（第三冊(cè)）[M].中華書(shū)局，1979：928.

[10]劉驍純.繪畫(huà)意境論[J].文藝研究，2000（5）：120.

作者簡(jiǎn)介：

徐 敬（1979— ），女，山東濟(jì)南人，文學(xué)碩士，山東農(nóng)業(yè)大學(xué)文法學(xué)院講師，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作家與作品研究及農(nóng)業(yè)歷史與文化研究。