[摘 要] 李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”或曰“新馬克思主義”提出了新的時(shí)代課題——“人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神—心理方面”。它包括“吃飯哲學(xué)論”、“個(gè)體發(fā)展論”、“心理建設(shè)論”，旨在構(gòu)筑“兩種烏托邦”，一是“社會(huì)工程的烏托邦”，二是“人性的烏托邦”，以期走向“人類大同”——“自由個(gè)體”與“自由王國(guó)”。李澤厚哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)是“自由個(gè)體”，也即由人類生存的總體回到個(gè)體和個(gè)體的心理，但并未舍去前者作為前提。

[關(guān)鍵詞] 人類學(xué)歷史本體論；唯物史觀；自由個(gè)體；自由王國(guó)

[中圖分類號(hào)]B262

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2015）03-0060-07

20世紀(jì)80年代后期，李澤厚曾寫道：“從五六十年代東歐、蘇聯(lián)到七八十年代中國(guó)的人道主義潮流，共同展示了馬克思理論傳統(tǒng)本身由于強(qiáng)調(diào)社會(huì)忽視個(gè)體所帶來(lái)的巨大缺陷，但并未真正開辟如何走向未來(lái)的理論通道?！盵1]203如何開辟一條由社會(huì)通向個(gè)體的理論通道就成為以后李澤厚“多年來(lái)一直試圖發(fā)展的東西”[2]。他的研究成果就是“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或曰“人類學(xué)歷史本體論”，李澤厚也稱其為“新馬克思主義”或“后馬克思主義”，即“經(jīng)過(guò)馬克思，超越馬克思”[3]457。李澤厚言下的“經(jīng)過(guò)馬克思”是指他僅僅保留了馬克思的歷史唯物論——“唯物史觀才是馬克思主義的基本理論”[1]203；李澤厚言下的“超越馬克思”是指他提出了新的時(shí)代課題——“人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神—心理方面”[3]463-464。

李澤厚的哲學(xué)“人類學(xué)歷史本體論”立足于“工具本體”，落腳于“心理本體”，重視個(gè)體生存的獨(dú)特性，闡釋“自由直觀”、“自由意志”和“自由享受”，建構(gòu)“新的內(nèi)圣外王”，最終走向“自由個(gè)體”以至“自由王國(guó)”。李澤厚將其概括為三論：“吃飯哲學(xué)論”、“個(gè)體發(fā)展論”、“心理建設(shè)論”，它將馬克思哲學(xué)的活的靈魂“實(shí)踐論”與重視人的問(wèn)題的中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)接起來(lái)?！俺燥堈軐W(xué)論”主要講“工具本體”，認(rèn)為科技—生產(chǎn)力是社會(huì)存在的根本，也就是“唯物史觀”的通俗講法；“心理建設(shè)論”主要講“心理本體”，認(rèn)為人性心理是歷史積淀的成果，也就是與唯物史觀相對(duì)應(yīng)的深層心理學(xué)；“個(gè)體發(fā)展論”主要講“自由個(gè)體”，認(rèn)為應(yīng)該將“革命集體主義”下被淹沒(méi)了的個(gè)體顛倒過(guò)來(lái)、從根本上恢復(fù)個(gè)體的權(quán)益與尊嚴(yán)，也就是通過(guò)馬克思主義吸收自由主義的相關(guān)理論?！俺燥堈軐W(xué)論”與“心理建設(shè)論”構(gòu)筑了李澤厚言下的“兩種烏托邦”——“社會(huì)工程的烏托邦”與“人性的烏托邦”，以此走向“大同世界”——“自由個(gè)體”與“自由王國(guó)”。“吃飯哲學(xué)論”即唯物史觀，是“個(gè)體發(fā)展論”與“心理建設(shè)論”的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)李澤厚哲學(xué)的根本地基還是馬克思主義的，因此才有“人類學(xué)歷史本體論”這一稱呼，這里的“歷史”就是唯物史觀這個(gè)基礎(chǔ)；因此人們也將李澤厚的哲學(xué)稱為“新馬克思主義”，李澤厚哲學(xué)還是屬于馬克思主義學(xué)統(tǒng)的，它以唯物史觀為根基。

一、“實(shí)踐觀”與“積淀說(shuō)”：由革命的哲學(xué)走向建設(shè)的哲學(xué)

李澤厚認(rèn)為優(yōu)越于以“原子個(gè)人”、“天賦人權(quán)”等先驗(yàn)理念為基礎(chǔ)的自由主義理論的馬克思主義的“個(gè)體發(fā)展論”，是人類歷史走向的理想和成果，個(gè)人不是理論的出發(fā)點(diǎn)，卻是歷史的要求和歸宿?！叭祟悓W(xué)歷史本體論”的“個(gè)體發(fā)展論”不是先驗(yàn)的而是歷史的，李澤厚主張經(jīng)過(guò)馬克思重新回到康德的“人是目的”，這也就是李澤厚說(shuō)的“經(jīng)馬克思回到康德繼續(xù)前行”?！俺錆M歷史性是馬克思主義個(gè)體發(fā)展論的主要特色”[4]147，這個(gè)“歷史性”包括歷史的“暫時(shí)性”與“積累性”，它們組成李澤厚的“實(shí)踐觀”與“積淀說(shuō)”?！胺e淀”是李澤厚哲學(xué)的“理論秘密”，“積淀”的核心問(wèn)題是如何從“工具本體”到“心理本體”。

“實(shí)踐”是馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)核心概念，但究竟何謂“實(shí)踐”，真是眾說(shuō)紛紜。弄清李澤厚對(duì)“實(shí)踐”的見(jiàn)解是理解他的哲學(xué)的一把鑰匙。李澤厚認(rèn)為：“唯物史觀是馬克思主義哲學(xué)的核心和主題”[5]208；“馬克思的實(shí)踐哲學(xué)也就只是歷史唯物主義”[6]205；他不把實(shí)踐論與唯物史觀割裂開來(lái)，唯物史觀是規(guī)定實(shí)踐的主線。對(duì)于“實(shí)踐”的內(nèi)涵，李澤厚明確地將其區(qū)分為“廣義的實(shí)踐（praxis）”與“狹義的實(shí)踐（practice）”。他一直“不同意隨意擴(kuò)大實(shí)踐概念，特別強(qiáng)調(diào)‘狹義實(shí)踐的重要性和本源性。……區(qū)別于幾乎所有其他‘實(shí)踐論者”[7]37。李澤厚哲學(xué)所依據(jù)的區(qū)別于其他“實(shí)踐”論者的“狹義的實(shí)踐”到底是什么呢？簡(jiǎn)略說(shuō)來(lái)就是，“使用—制造物質(zhì)工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)”[5]3。李澤厚認(rèn)為，人類在這最根本、最基礎(chǔ)的實(shí)踐過(guò)程中，“一方面產(chǎn)生了物質(zhì)的東西，另一方面產(chǎn)生了對(duì)個(gè)體的要求，進(jìn)一步便產(chǎn)生宗教和倫理”[7]40。盡管宗教和倫理具有相對(duì)的獨(dú)立性，但這“狹義的實(shí)踐”仍然是其根本核心，因?yàn)樗谌魏螘r(shí)代都是維持社會(huì)生存與生長(zhǎng)的基礎(chǔ)。從而可以說(shuō)，只有立足于這個(gè)“基礎(chǔ)含義”的實(shí)踐論才是馬克思唯物史觀的根本內(nèi)核，也只有在這個(gè)“基礎(chǔ)含義”上才可能產(chǎn)生和包含其他層面的實(shí)踐概念。在理清了“狹義的實(shí)踐”與“廣義的實(shí)踐”之關(guān)系后必須指出，李澤厚一再?gòu)?qiáng)調(diào)這種“狹義、廣義之分只是一種‘理想型的理論區(qū)分，在現(xiàn)實(shí)中，二者經(jīng)常糾纏交織在一起?！M義、廣義的區(qū)分，只有哲學(xué)視角的意義”[5]4。哲學(xué)派別之分，其實(shí)在很大程度上都?xì)w因于“哲學(xué)視角”的不同。李澤厚正是立足于“狹義的實(shí)踐”構(gòu)建他的“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或曰“人類學(xué)歷史本體論”的，這是我們務(wù)必應(yīng)該搞清楚的。

李澤厚在1987年出版的《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》中指出：“應(yīng)該明確馬克思主義不僅是革命的哲學(xué)，而且更是建設(shè)的哲學(xué)。……光批判，是并不能建設(shè)出新文明的。我們要從人類總體的宏觀歷史角度來(lái)鮮明地提出這個(gè)觀點(diǎn)。”[1]207-208由此，李澤厚提出：“馬克思主義要成為某種建設(shè)性的哲學(xué)，才能對(duì)今日和未來(lái)社會(huì)起正面的作用，也才能真正成為社會(huì)思潮的主流?！盵8]321李澤厚提出“建設(shè)的馬克思主義”是相對(duì)于“革命的馬克思主義”而言的，即“以階級(jí)調(diào)和說(shuō)替代階級(jí)斗爭(zhēng)論之后的馬克思主義”[4]148，它主要站在“階級(jí)調(diào)和”這一根本點(diǎn)上立足于“工具本體”的經(jīng)濟(jì)建設(shè)與立足于“心理本體”的人性建設(shè)。

關(guān)于“工具本體”與“心理本體”的關(guān)系問(wèn)題，李澤厚提出了重在“歷史積累性”的“積淀說(shuō)”，它是對(duì)馬克思“實(shí)踐觀”的繼承與發(fā)展。馬克思用“實(shí)踐”解釋了人類社會(huì)歷史的終極原因，解釋了“人類的社會(huì)存在如何可能”的問(wèn)題，但沒(méi)有闡釋活生生的個(gè)體的感性生活何以可能。李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”所關(guān)注的問(wèn)題是：理性的東西怎樣表現(xiàn)在感性中，社會(huì)的東西怎樣表現(xiàn)在個(gè)體中，歷史的東西怎樣表現(xiàn)在心理中。李澤厚用“積淀”解釋了個(gè)體感性心理的終極原因、解釋了“個(gè)體的感性生活如何可能”的問(wèn)題。在一定程度上可以說(shuō)，李澤厚的“積淀說(shuō)”是對(duì)馬克思的“實(shí)踐論”的進(jìn)一步深化與發(fā)展。馬克思把實(shí)踐作為整個(gè)人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，“從生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)解釋歷史是馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，整個(gè)馬克思主義哲學(xué)不過(guò)是這一基本觀點(diǎn)的展開和深化”[9]；李澤厚則更加重視人類歷史的積累性，“人類是靠積累（外在經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)在感受）而發(fā)展豐富的，其實(shí)這就是我們所講的唯物史觀”[8]312。馬克思將“實(shí)踐”作為存在與意識(shí)之間的中介，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”[10]；李澤厚則將“積淀”作為社會(huì)與個(gè)體之間的中介，“‘積淀的意思，就是指把社會(huì)的、理性的、歷史的東西累積沉淀為一種個(gè)體的、感性的、直觀的東西”[11]。由此，李澤厚將馬克思的“實(shí)踐本體”進(jìn)展到“工具本體”與“心理本體”：“人類以其使用、制造、更新工具的物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成了社會(huì)存在的本體（簡(jiǎn)稱之曰工具本體），同時(shí)也形成超生物族類的人的認(rèn)識(shí)（符號(hào)）、人的意志（倫理）、人的享受（審美），簡(jiǎn)稱之曰心理本體?！盵12]43而“積淀”的核心問(wèn)題是：“如何從工具本體到心理本體”[12]43。

二、“工具本體”與“心理本體”：走出唯物史觀，走向心理建設(shè)

在認(rèn)識(shí)“工具本體”與“心理本體”之前要先明白李澤厚言下的“本體”是什么意思。Ontology在西方哲學(xué)中是一個(gè)非常重要的術(shù)語(yǔ)，但李澤厚的“本體論”不是Ontology，“本體”不是noumenon。李澤厚認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有Ontology，他所用的“本體”完全是在中國(guó)語(yǔ)境下的寬泛的含義。李澤厚的“本體”“在根本上不是西方意義上的本體，不是康德意義上的本體noumenon。我們所講的本體，就是本根、最后的實(shí)在或根本這個(gè)意思”[7]40。既然李澤厚的“本體”是本根、根本（root），不是與現(xiàn)象對(duì)立的noumenon，不是Being，那么他就可以提出所謂的“雙本體論”：工具本體與心理本體。工具本體在前，具有基礎(chǔ)性；心理本體在后，具有獨(dú)立性。有人以為李澤厚提出了若干“本體”，其實(shí)李澤厚一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“我講的是兩個(gè)本體，度只是‘本體性，‘情本體只是心理本體的一個(gè)部分，并沒(méi)有講那么多的‘本體。”[7]50因此，錢善剛在其著作《本體之思與人的存在——李澤厚哲學(xué)思想研究》中用“本體差序論”對(duì)待李澤厚的“本體論”也是不恰當(dāng)?shù)摹＿@個(gè)“雙本體論”的“工具本體”是外在的，它所關(guān)心的是“人如何活著”這一首要的“人類主體性”命題，因?yàn)槿说奈镔|(zhì)性的生存是最根本的，而且人的生存不同于動(dòng)物之處就在于人能使用—制造工具，李澤厚也把它稱為外王方面的經(jīng)濟(jì)建設(shè)；這個(gè)“雙本體論”的“心理本體”是內(nèi)在的，它所關(guān)心的是“人為什么活”的“個(gè)體主體性”命題，因?yàn)槿顺顺燥栔膺€有心理與情感方面，而且倫理道德本身對(duì)人類具有一定的獨(dú)立價(jià)值，李澤厚也把它稱為內(nèi)圣方面的人性建設(shè)。李澤厚的“本體論”是完全非宗教的，是關(guān)心人的“生死之間”的，他的“工具本體”繼承了馬克思的唯物史觀，非?！白⒅厣娴奈镔|(zhì)方面的基礎(chǔ)”[7]46；他的“心理本體”是試圖用中國(guó)傳統(tǒng)的“樂(lè)感文化”解決海德格爾問(wèn)題，個(gè)體“只能在經(jīng)驗(yàn)中追求超越”[7]47。

先來(lái)看李澤厚的“工具本體”。一方面，李澤厚的“工具本體”主要是從人類發(fā)生學(xué)角度提出的。達(dá)爾文的科學(xué)研究使我們更加認(rèn)清了人是從動(dòng)物、從猿進(jìn)化而來(lái)的。那么，由猿（“兩足行走的猿類物種”）到人（“人屬”）的奧秘到底是什么呢？恩格斯的研究結(jié)論是，“勞動(dòng)是整個(gè)人類生活的第一個(gè)基本條件，……勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”[13]988。人類語(yǔ)言的形成、雙手的解放以及人類能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律支配自然界、主動(dòng)改造世界都依賴于勞動(dòng)——人類社會(huì)區(qū)別于猿群的基本特征。李澤厚1964年寫的《試論人類起源（提綱）》一文繼承并深化了恩格斯的《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》，此文重點(diǎn)發(fā)揮了恩格斯“勞動(dòng)是從制造工具開始的”[13]994這句話的深刻思想，由此產(chǎn)生了“工具本體”的萌芽。在《試論人類起源（提綱）》一文中，李澤厚重點(diǎn)提出了由猿到人的過(guò)渡中起決定作用的“原始勞動(dòng)”、“原始語(yǔ)言”、“原始思維”等概念。李澤厚把類人猿普遍必然地使用天然工具（樹枝、石塊等）以維系生存的活動(dòng)稱為人類開始區(qū)別于猿類的原始勞動(dòng)。這種“生產(chǎn)”生存所必需的“生活資料”的原始勞動(dòng)起先是由個(gè)體不斷發(fā)現(xiàn)和實(shí)踐，因而帶有很大的偶然性、獨(dú)特性、嘗試性，但經(jīng)過(guò)群內(nèi)的廣泛“模仿”與“傳播”，逐漸形成定型化與簡(jiǎn)化的動(dòng)作，而這動(dòng)作卻包含著一定的客觀世界的因果規(guī)律，從而漸漸形成了原始動(dòng)作思維、原始語(yǔ)言（原始意識(shí)萌芽），進(jìn)而由果推因產(chǎn)生了目的——制造工具（真正的人類勞動(dòng)）。最終，這種普遍必然地制造工具的活動(dòng)誕生了真正的、完全的人，進(jìn)而“在使用工具制造工具的實(shí)踐基礎(chǔ)上，動(dòng)作思維、原始語(yǔ)言日益成為巫術(shù)禮儀的符號(hào)工具，建構(gòu)起了根本區(qū)別于動(dòng)物的人類的原始社會(huì)”[14]。李澤厚在《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》中進(jìn)一步論述了人類在使用—制造工具的社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐中產(chǎn)生了時(shí)空觀、數(shù)學(xué)、倫理規(guī)范等等；在《歷史本體論》中進(jìn)一步闡述了人類在使用—制造工具的過(guò)程中“度”的本體性（第一范疇），建立了“實(shí)用理性”邏輯，從而形成了李澤厚哲學(xué)的一個(gè)秘訣“歷史建理性”——“‘理性不是先驗(yàn)或先天生成的，而是后天經(jīng)驗(yàn)特別是勞動(dòng)操作的實(shí)踐產(chǎn)物。它是由使用制造工具的物質(zhì)操作活動(dòng)通過(guò)轉(zhuǎn)換為獨(dú)立的（脫離開特定的操作和情境）符號(hào)運(yùn)算，再內(nèi)化為思維規(guī)則的。這是一個(gè)操作—符號(hào)—心理的人的理性認(rèn)知能力的塑建過(guò)程。這種理性認(rèn)知能力是‘人性（human nature）的一個(gè)重要組成部分?！腿祟愓f(shuō)，它是歷史的成果；就個(gè)體說(shuō)，它是教育的成果”[5]16。這就是“工具”對(duì)人類生存的“本根性”意義，即“人以使用—制造工具的社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐（以及在實(shí)踐中所產(chǎn)生的語(yǔ)言）來(lái)獲得生存（即吃飯=衣食住行），而區(qū)別于其他動(dòng)物”[7]242。

另一方面，李澤厚的“工具本體”也在一定程度上批判了所謂的“經(jīng)濟(jì)決定論”。與“階級(jí)斗爭(zhēng)論”一樣，“經(jīng)濟(jì)決定論”同樣是后人片面理解馬克思唯物史觀的產(chǎn)物。那么，李澤厚認(rèn)為馬克思唯物史觀到底是不是“經(jīng)濟(jì)決定論”呢？總的說(shuō)來(lái)，他既“故意承認(rèn)‘就是經(jīng)濟(jì)決定論”[7]242，同時(shí)“有時(shí)說(shuō)不是‘經(jīng)濟(jì)決定論，而可說(shuō)是‘經(jīng)濟(jì)前提論”[4]22-23，即經(jīng)濟(jì)因素“在具體歷史行程中，它常常只是社會(huì)變更的必要條件而遠(yuǎn)非充分條件”[4]22。這種看法類似于伊安·亨特的研究結(jié)論——“馬克思的理論是一種技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的決定論，卻決非技術(shù)或經(jīng)濟(jì)的宿命論”[15]。正因?yàn)槔顫珊裉貏e強(qiáng)調(diào)人類使用—制造工具以進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)在馬克思唯物史觀中的基礎(chǔ)性的根本地位，從而“大有‘科技決定論傾向”[4]22。李澤厚言下的“科技決定論”只是從哲學(xué)角度，就人類總體的歷史而言，不能將其作為處處應(yīng)用的機(jī)械公式，因?yàn)槔顫珊裾J(rèn)為“所謂‘決定論，只是就人類總體生存發(fā)展的歷史本體亦即從千百年的歷史鳥瞰角度而言，它只是哲學(xué)提示，并非某種可以直接搬用的公式和教條”。[4]22可以這么說(shuō)，從哲學(xué)上講，李澤厚將“經(jīng)濟(jì)決定論”推向了“科技決定論”，即歷史過(guò)程的決定因素“歸根到底”是生產(chǎn)力和科技，亦即使用—制造工具的人類勞動(dòng)活動(dòng)（實(shí)踐）。這一點(diǎn)正是李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”所承繼的馬克思主義還活著的唯物史觀，也即他說(shuō)的“經(jīng)過(guò)馬克思”?？傊?，李澤厚的“工具本體”主要包含兩層涵義：一是從人類起源上講，人類主要是因“使用—制造工具”得以形成與發(fā)展，這就是工具對(duì)人類產(chǎn)生的本體性；二是從人類現(xiàn)實(shí)上講，生產(chǎn)工具從來(lái)不能與它們的社會(huì)背景相分離，這就是工具對(duì)社會(huì)存在的本體性。

再來(lái)看“心理本體”。人與動(dòng)物的根本區(qū)別不僅僅在于使用—制造工具這一方面，而且還在于精神—心理方面。尤其是在人類“工具本體”高度發(fā)達(dá)、物質(zhì)財(cái)富極大豐富、傳統(tǒng)宗教逐漸解體、上帝已經(jīng)死了、共產(chǎn)主義遙遙無(wú)期的現(xiàn)實(shí)世界，如何將人的心靈從物質(zhì)崇拜、消費(fèi)主義、性愛(ài)泛濫中解放出來(lái)，引導(dǎo)到身心健康、豐富多元、自由享受的心理—情感世界，是后現(xiàn)代的一個(gè)棘手問(wèn)題。這就是李澤厚構(gòu)建“心理本體”尤其是“情感本體”的現(xiàn)實(shí)前提，并認(rèn)為“情感本體”在一定程度上可以與“后現(xiàn)代主義”接軌。馬克思主義剛剛進(jìn)入中國(guó)時(shí)，中國(guó)早期的馬克思主義宣傳家就意識(shí)到了“階級(jí)斗爭(zhēng)論”的弊病。李大釗“主張以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織。……主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造”[16]來(lái)修正馬氏的唯物論。李大釗的“物心兩面的改造”終于在建國(guó)后得到了雙向“發(fā)展”，一面是進(jìn)行橫掃一切的“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“生產(chǎn)斗爭(zhēng)”，一面是灌輸超越時(shí)代的“道德理想”、“共產(chǎn)主義”，馬克思主義終于變?yōu)榱藝?yán)重背離馬克思唯物史觀的“階級(jí)斗爭(zhēng)的‘革命的道德主義或者說(shuō)革命的集體主義”[1]198——“共產(chǎn)主義也不再首先是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，而主要成了某種政治—道德的理想，共產(chǎn)主義新人不再是全面發(fā)展個(gè)性潛能的人，而成了道德高尚、意識(shí)‘純潔亦即‘政治覺(jué)悟高的圣賢”[1]191，完全成了馬克思、恩格斯曾在《共產(chǎn)黨宣言》中批判過(guò)的反動(dòng)的空想社會(huì)主義所鼓吹的“普遍的禁欲主義思想和粗鄙的平均主義”[17]。這就是李澤厚構(gòu)建“心理本體”尤其是“情感本體”的歷史背景，并認(rèn)為“心理本體”不能與馬克思唯物史觀下的“工具本體”相分離。如何走出“革命的集體主義”，回歸真正的馬克思唯物史觀？第一方面要真正注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展，注重科技進(jìn)步，共產(chǎn)主義首先是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，這就是建設(shè)“工具本體”；第二方面要真正注重個(gè)體自由，注重個(gè)體實(shí)踐，共產(chǎn)主義新人是全面發(fā)展個(gè)性潛能的人，這就是建設(shè)“心理本體”。后者是在修正“自然人性論”基礎(chǔ)上的人性建設(shè)，是人性烏托邦而不是“道德烏托邦”；是以人類總體的歷史性的行程為前提的個(gè)體全面自由發(fā)展，是真正注重個(gè)體存在的價(jià)值和意義的。

“心理本體”關(guān)涉李澤厚哲學(xué)的另一個(gè)秘訣“心理成本體”，它的根本特征是“個(gè)體性”與“內(nèi)在性”，是“個(gè)體主體性”的挺立與展現(xiàn)。李澤厚所關(guān)注的主要問(wèn)題是：工具本體向心理本體的積淀，也就是李澤厚所謂的“走出唯物史觀”、“走出語(yǔ)言”，走向心理、走向教育，而這首先要從“個(gè)體”與“時(shí)間”談起，而后進(jìn)展到“積淀”與“教育”。

關(guān)注個(gè)體是馬克思主義的真正核心，社會(huì)發(fā)展的前景是要走向個(gè)體全面自由發(fā)展的自由王國(guó)，馬克思對(duì)其做了如下論述：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)”[18]；“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，……以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式……建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件……”[19]107-108從上可以看出，作為社會(huì)細(xì)胞的個(gè)體的發(fā)展才是社會(huì)歷史的真正主角，社會(huì)前進(jìn)的歷史就是個(gè)體不斷獲得獨(dú)立性的發(fā)展歷史，從自然生活到市民社會(huì)再到自由發(fā)展。而個(gè)體性大體經(jīng)歷三個(gè)主要的階段：人身依附性、物的依賴性、自由個(gè)性。目前的社會(huì)是從物的依賴性中逐步解放出來(lái)——“個(gè)體自我的存在意義、性質(zhì)、權(quán)利、地位和豐富性，將日益突出”[6]214；個(gè)體面臨的問(wèn)題是如何完整全面地展現(xiàn)自己的生命存在、自由全面地發(fā)展自身的生命潛能，逐步實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由個(gè)性的全面發(fā)展——“千萬(wàn)個(gè)個(gè)體都應(yīng)該取得自己的主體地位……每個(gè)人都應(yīng)該把握自己每時(shí)每刻的此在，去主動(dòng)地選擇、決定、行動(dòng)和創(chuàng)造”[12]220-221。在走向個(gè)體自由全面發(fā)展的過(guò)程中，馬克思要“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福”[20]；因此“對(duì)于愛(ài)情、死亡和生命的意義，馬克思也閉口不談”[21]39，甚至“拒絕‘精神這一范疇”[22]112。而李澤厚認(rèn)為“幸福”既不單純是物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的幸福，更不是虛幻的宗教的幸福，而是個(gè)體“‘活得怎樣的感性具體的美學(xué)問(wèn)題”[4]103。李澤厚的“新馬克思主義”所“超越馬克思”的地方就在于認(rèn)為“人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神—心理方面”[3]463-464，認(rèn)為個(gè)體心理是社會(huì)存在的“積淀”，最高境界是達(dá)到精神世界與外在自然的合一，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由——自由創(chuàng)造、自由意志、自由享受，這才是真正的個(gè)體解放?！靶睦肀倔w”所關(guān)注的就是獨(dú)特個(gè)體性的生成與塑造，是真正的個(gè)性培育。

“人只能活一次，所以每個(gè)人都是重要的?！盵12]220對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的每一個(gè)體而言，不僅僅在肉體上是“我活著”，而且更重要的是“我意識(shí)我活著”；但這兩者又都離不開具體的、歷史的、特定的社會(huì)存在。這就是“心理成本體”的歷史根源，即“活”“是一種心理的事實(shí)，是‘我意識(shí)我活著的整體心理”[4]96。從“我活著”到“我意識(shí)我活著”，始終是一種歷史的存在，是社會(huì)意識(shí)、社會(huì)存在在個(gè)體心理上的“記憶”——永恒的時(shí)間。流動(dòng)的時(shí)間、流動(dòng)的情境“凝固化”為永恒的時(shí)間、長(zhǎng)駐的人性，這就是“心理本體”。

從哲學(xué)史上看，由笛卡爾的“我思”到康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，從黑格爾的“絕對(duì)精神”到革命的馬克思主義下的“革命的集體主義”，都是“社會(huì)性集體性的‘我意識(shí)將個(gè)體性的‘我活著幾乎完全吞食”[4]97。從而，李澤厚在《批判哲學(xué)的批判：康德述評(píng)》一書中主張由馬克思回到康德，就是要“由人類生存的總體回到個(gè)體和個(gè)體的心理，但并未舍去前者作為前提”[4]98——“個(gè)性的豐富性、多樣性是隨著人類總體亦即社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的發(fā)展而發(fā)展和擴(kuò)充的”[6]214，“馬克思政治思想的全部目的就是要使個(gè)人能自由的發(fā)展，只要我們始終銘記這種發(fā)展必須以集體的發(fā)展為前提”[21]90-91?！叭嘶钪辈煌趧?dòng)物的“活”，是具有具體歷史性的社會(huì)內(nèi)容的，但又確實(shí)只能是“我意識(shí)我活著”。盡管“我意識(shí)我活著”的“意識(shí)”是充滿了客觀社會(huì)性質(zhì)的，因?yàn)椤叭说囊庾R(shí)是社會(huì)歷史的產(chǎn)物”，但現(xiàn)實(shí)的具體的活著的“我”卻是獨(dú)一無(wú)二的，是不能離開那個(gè)確定的“活著”的我的。因此，作為“我活著”的個(gè)體性不能完全吞噬在社會(huì)性中，不能完全“異化”在社會(huì)總體中。這就是“我的意識(shí)”、“我的情感”、“我的心理”問(wèn)題，這就是個(gè)體的“心理本體”。

建基于中國(guó)“樂(lè)感文化”的“心理本體”既不必如老、莊那樣極端地要求“棄絕智慧并隱居山林”，更不必如克爾凱郭爾那樣狂熱地執(zhí)著“受苦受難的精神拷問(wèn)”，而是要執(zhí)著在人際間的各種具體的生活情境中去處理人與內(nèi)外自然的關(guān)系——“我就是以儒家的東西解決海德格爾問(wèn)題，至少我的目的是這樣的。儒家講情，主張從具體的日常生活中獲得生命感?！盵23]這就是說(shuō)，個(gè)體“活的意義”也就只能在“活”中去尋找、建立、體認(rèn)和把握，“本真本己”其實(shí)就在“非本真本己”。成為一個(gè)人就是成為“個(gè)體”，就是在總體中自覺(jué)或不自覺(jué)地構(gòu)建個(gè)體生命，在社會(huì)存在這個(gè)既定本體中構(gòu)建獨(dú)特的個(gè)體本體。既然“我意識(shí)我活著”既離不開現(xiàn)實(shí)活著的“我”，又離不開社會(huì)性的“我意識(shí)”，那么真正屬于個(gè)體的獨(dú)特的“心理本體”又是如何構(gòu)建的呢？這就要進(jìn)入到下面兩個(gè)更為重要的范疇“積淀”與“人性培育”。

三、“積淀”與“人性培育”：“自由個(gè)體”的塑造

李澤厚哲學(xué)的基本問(wèn)題是將“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”提升為“工具本體”到“心理本體”的積淀問(wèn)題，也即“深層歷史學(xué)（即在表面歷史現(xiàn)象底下的多元因素結(jié)構(gòu)體），如何積淀為深層心理學(xué)（人性的多元心理結(jié)構(gòu)）”[12]43。與“實(shí)踐”概念類似，李澤厚也將“積淀”分為廣狹兩義：“廣義的‘積淀指不同于動(dòng)物又基于動(dòng)物生理基礎(chǔ)的整個(gè)人類心理的產(chǎn)生和發(fā)展……狹義的‘積淀則專指理性在感性（從五官知覺(jué)到各類情欲）中的沉入、滲透與融合?！盵4]119李澤厚的“積淀”還有另一個(gè)說(shuō)法，就是基于馬克思“自然人化”思想的“內(nèi)在自然人化”，它是在人類實(shí)踐的歷史過(guò)程中，在“外在自然人化”的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。這是一個(gè)漫長(zhǎng)的人類歷史過(guò)程，也即在人類能動(dòng)的實(shí)踐過(guò)程中，不但自然“人化”了，人的“動(dòng)物性”也變?yōu)榱恕叭诵浴?，產(chǎn)生了外在的“社會(huì)—工藝結(jié)構(gòu)”（工具本體）和內(nèi)在的“文化—心理結(jié)構(gòu)”（心理本體），而且這個(gè)“工具本體”具有本源上的決定性、“心理本體”具有相對(duì)的獨(dú)立性——“人類的歷史遺產(chǎn)首先是工具本體……也包括心理本體。工具本體通過(guò)社會(huì)意識(shí)鑄造和影響著心理本體，但心理本體的具體存在和實(shí)現(xiàn)，卻只有通過(guò)活生生的個(gè)人，因之對(duì)心理本體和工具本體不僅起著充實(shí)而且也起著突破的作用?！盵12]45廣義的“積淀”指“所有由理性化為感性、由社會(huì)化為個(gè)體、由歷史化為心理的建構(gòu)行程”[12]249，它包括“理性的內(nèi)化”（“知”）與“理性的凝聚”（“意”），這兩者具有一定的“人類普遍性”，因此表現(xiàn)為理性在建造、主宰、控制著感性，這也就是特定個(gè)體受到人類總體的“塑造”——個(gè)體“內(nèi)在自然”“軟件”的“社會(huì)化”過(guò)程。而狹義的“積淀”，李澤厚稱為“理性的積淀”（“情”），也即審美，“它常常直接呈現(xiàn)為人的整個(gè)‘情理結(jié)構(gòu)即整個(gè)心理狀態(tài)，而不限于認(rèn)識(shí)和行為”[4]120，因此，各民族甚至每一個(gè)體的心理差異非常之大。這個(gè)“情理結(jié)構(gòu)”就是李澤厚尤其關(guān)注的個(gè)體性的“情感本體”——“人總得活著，唯一真實(shí)的是積淀下來(lái)的你的心理和情感?！盵4]124那么，這種唯一真實(shí)的個(gè)體性的“情感本體”如何得來(lái)？那就要了解李澤厚的“積淀三層說(shuō)”與“人性培育”。

在李澤厚看來(lái)，對(duì)于人性的塑造與陶冶，不能僅僅依靠外在律令，而是要訴諸心理情感。因?yàn)橹挥星楦猩系奶找彼茉欤攀钦嬲男撵`成長(zhǎng)、人性出路。如何陶冶情感？“只有藝術(shù)才能陶冶情性、塑造心靈”[12]219，因?yàn)樗囆g(shù)生產(chǎn)“審美心理結(jié)構(gòu)”，這個(gè)結(jié)構(gòu)反過(guò)來(lái)又生產(chǎn)藝術(shù)。兩者之間的不斷互動(dòng)，使藝術(shù)作品日益成為相對(duì)獨(dú)立的文化部類，使“審美心理結(jié)構(gòu)”成為人類心理頗為重要的心理形式與方面、成為某種區(qū)別于認(rèn)知與意志的“情感本體”。這種陶冶、塑造真正屬“我”的情感本體的藝術(shù)作品有三個(gè)層面——“形式層”、“形象層”、“意味層”。它們就是“內(nèi)在自然的人化”理論在藝術(shù)中的展開，李澤厚分別用“原始積淀”、“藝術(shù)積淀”、“生活積淀”對(duì)應(yīng)于“藝術(shù)三層面”。李澤厚的“積淀三層說(shuō)”（“原始積淀是審美，藝術(shù)積淀是形式，生活積淀是藝術(shù)”[12]249），主要是從“人類的”、“歷史的”、“哲學(xué)的”角度探究心理—情感本體問(wèn)題。文化謂“積”，它堆積沉沒(méi)在各各不同的先天后天的個(gè)體身上，形成各個(gè)并不相同甚至迥然有異的“淀”，這就是所謂的“人類通由歷史和教育，社會(huì)文化向個(gè)體心理造成了積淀形式”[24]。未來(lái)社會(huì)的主題將是個(gè)體活動(dòng)的自由度越來(lái)越大，個(gè)體可以更方便地自由吸取、接受、選擇各種不同的文化元素，實(shí)現(xiàn)自己獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性潛能和創(chuàng)造性，從而“積淀”出千差萬(wàn)別的個(gè)體性，這又回到了馬克思所謂的“個(gè)體自由全面發(fā)展”的問(wèn)題，這就是個(gè)體心理本體的積淀問(wèn)題——人性培育。

成為人，就是成為個(gè)體，而成為“全面發(fā)展的個(gè)人……不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個(gè)性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性……”[19]112對(duì)于個(gè)體的成長(zhǎng)而言，“能力的發(fā)展”就是“人性教育”問(wèn)題，要指出的是，這里的“人性”是廣義上的，包括知、情、意各方面；而“教育”也是廣義上的，包括各種各樣的教育，如家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育、自我教育等等。李澤厚認(rèn)為，個(gè)體的發(fā)展關(guān)鍵是要實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性潛能與創(chuàng)造性，因?yàn)椤肮伯a(chǎn)主義恰恰鼓勵(lì)人們發(fā)展各自的天賦”[21]108，因此所謂“片面”發(fā)展恰恰是一種“全面”發(fā)展，是要全面充分發(fā)展自己的（片面）個(gè)性成就為獨(dú)特的個(gè)體生命，而不是做“各方面”都得到一定發(fā)展的“庸人”。

李澤厚認(rèn)為21世紀(jì)（泛指未來(lái)）是教育的世紀(jì)，而工具本體的高度發(fā)展進(jìn)一步為教育開辟了最大的保證條件——個(gè)體自由時(shí)間的增加。馬克思這樣寫道：“自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。工作日的縮短是根本條件?！盵25]這一邏輯可以簡(jiǎn)單地表述為：工具本體越來(lái)越發(fā)達(dá)—工作日逐漸縮短—人從工作中日益解放出來(lái)—個(gè)體更能自由地發(fā)展—藝術(shù)化的生活與心理本體的構(gòu)建—審美意義上的天人合一的生活境界。馬克思還寫道：“節(jié)約勞動(dòng)時(shí)間等于增加自由時(shí)間的數(shù)量，即增加個(gè)人得到充分發(fā)展的時(shí)間，而個(gè)人的充分發(fā)展又作為最大的生產(chǎn)力反作用于勞動(dòng)生產(chǎn)力?！盵26]這就是工具本體與心理本體的辯證法，它的三個(gè)環(huán)節(jié)是：歷史積淀（人類層面）、人性培育（文化層面）、自由創(chuàng)造（個(gè)體層面）。兩個(gè)本體相互促進(jìn)，永續(xù)前進(jìn)，這就是“人類學(xué)歷史本體論”所昭示的人類歷史的永續(xù)前行性。因此，在馬克思看來(lái)，“生產(chǎn)力的巨大擴(kuò)張不必然帶來(lái)個(gè)人的異化：它提供了機(jī)會(huì)，使社會(huì)變成由‘社會(huì)的和‘普遍的個(gè)人（與《巴黎手稿》中所說(shuō)的‘全面發(fā)展的個(gè)人相類似）所組成的社會(huì)”[22]74。在李澤厚看來(lái)，這種未來(lái)社會(huì)下的“社會(huì)的”、“普遍的”個(gè)人是在“自然個(gè)體（特定的動(dòng)物性）”的基礎(chǔ)上通過(guò)教育（“人性培育”）發(fā)展起來(lái)的經(jīng)由“社會(huì)個(gè)體（普遍的社會(huì)性）”而成的“自由個(gè)體（獨(dú)特的個(gè)體性）”。這正如英國(guó)“新馬克思主義”代表人物特里·伊格爾頓在Why Marx Was Right一書中寫的，馬克思“希望看到多樣化而不是整齊劃一”[21]234。這種“自由個(gè)體”的“獨(dú)特的個(gè)體性”是種融理（社會(huì)理性）入情（動(dòng)物感性）、情理交融的“新感性”；是種揚(yáng)棄了“社會(huì)個(gè)體”的“依賴感”的“自我感”，這就是“我活著”和“我意識(shí)我活著”——“人類學(xué)歷史本體論”的最終歸宿。這就是個(gè)體生命發(fā)展之路——從“自然個(gè)體”到“社會(huì)個(gè)體”再到“自由個(gè)體”，由“動(dòng)物感性”交匯“社會(huì)理性”構(gòu)建“個(gè)體新感性”，由“依賴感”到“自我感”。這條路需要每一個(gè)生命自己去努力尋找，并且自己決定、自己負(fù)責(zé)，這就是命運(yùn)，這命運(yùn)是由自己決定的，于是回到了李澤厚哲學(xué)的總觀點(diǎn)——“哲學(xué)研究命運(yùn)”[7]52，①。

注釋：

① 參閱趙景陽(yáng)《從探究命運(yùn)到破壞體系——李澤厚論“哲學(xué)”》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。

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[24] 李澤厚.倫理學(xué)綱要[M].北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2010：158.

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[責(zé)任編輯：夏暢蘭]

Abstract： Li Zehous "Anthropo-Historical Ontology" or "New-Marxism" puts forward a new era topic "in addition to the material aspects of the survival and development， human beings have spirit-psychology aspect". It includes "eating philosophy theory"， "individual development theory" and "mental construction theory"， aiming to build two "utopias"： one is the utopia of social engineering， the other is the utopia of human-nature in order to reach "human unity"， "individual freedom" and "the free kingdom". The ultimate foothold of Li Zehous philosophy is "individual freedom"， which is from the totality of human existence to the individual and individual psychology， without giving up the former as a prerequisite.

Key words： the anthropo-historical ontology； historical materialism； individual freedom； the free kingdom