胡家祥

摘要：探討人類心靈的第三層面并予以適當?shù)姆Q謂是當代哲學(xué)前沿的重要課題。佛學(xué)對于心靈的體認頗為深入，說一切有部將“心”分為集起、思慮、了別三種功能，瑜珈行派展開為“三性說”，《大乘起信論》描述了“一心開二門”?？档旅鞔_地以“Vernunft”稱謂心靈的第三層面，為其實現(xiàn)認識自我的“哥白尼式的革命”奠定了基礎(chǔ)。但“Vemunft”一詞甚為難解，康德本人的界定也不免含混。就漢語而言，將心靈第三層面稱為“志性”較為適宜，它大致能會通中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)的相關(guān)研究，切合現(xiàn)代心理學(xué)、腦科學(xué)的研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動的深層緣由。

關(guān)鍵詞：心靈；第三層面；集起；Vernunft；志性

中圖分類號：B842.7 文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）05-0045-05

人類心靈除了感性、知性之外是否存在第三層面？至今學(xué)界對此未能達成共識。事實上，不承認這一層面，人類的宗教信仰無從解釋，道德立法不見根基，而審美活動為何趨向于自由之境、科學(xué)活動為何趨向于更高的統(tǒng)一性等文化現(xiàn)象也都不知其所以然。然而如果承認它存在又該如何稱謂？這也是一個亟待解決的問題。

一、佛學(xué)對于心靈三層面的把握和稱謂

佛學(xué)可以說是一種深刻而系統(tǒng)的心靈哲學(xué)，尤其是小乘的說一切有部和大乘的瑜珈行派，都極為注重反身內(nèi)視，對心靈的功能和所涉內(nèi)容作了非常系統(tǒng)而縝密的分析，具有重要的理論價值，至今仍有強大的活力。

說一切有部將“心”分為集起、思量、了別三種功能。該派的經(jīng)典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱，“滋長是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識業(yè)”；《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識”。在這里，識、意、心三者雖同為一心，但有層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡而意賅，尤為值得重視。

三種功能中，“了別”主要指人類對外部世界各種事物的一種感性的把握，或者說人類依據(jù)自己的感官分別各種事物的現(xiàn)象，如眼識攀緣色境而分出黑白紅黃藍，耳識對應(yīng)聲境而分出宮商角徵呂等。人由眼耳鼻舌身五根，應(yīng)對色聲香味觸五境，于是形成五識，構(gòu)成了山、川、草、木之類物象。在此基礎(chǔ)上，“思量”則進而認識事物的自性或其獨特的質(zhì)的規(guī)定性（即本質(zhì)），探究一事物與其他事物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說因緣關(guān)系，這是人類知解力的活動，屬于狹義的“意識”。

“集起”當理解為聯(lián)合式的合成詞，“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發(fā)散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊藏在心靈系統(tǒng)（心體）的深層，可謂是人類的集體無意識領(lǐng)域。顯然，通過科學(xué)儀器也許永遠不能發(fā)現(xiàn)它，但它卻是真實的存在，否則連科學(xué)活動本身所依賴的收斂式思維與發(fā)散式思維的根基在哪里都無從解釋。心體的這一層由于超越思慮，我們不妨稱之為嚴格意義上的“靈魂”（榮格用Soi表述）。莊子稱無思無慮始知道，正是其功用。

屬于大乘佛教的瑜珈行派的學(xué)說很大程度上是對說一切有部的繼承和發(fā)展。其代表人物世親發(fā)揮了橋梁和紐帶作用，他既是說一切有部的總結(jié)者，又是瑜珈行派的開創(chuàng)者之一。瑜珈行派力倡的“三性說”可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。 三性說已見于《大乘阿毗達磨經(jīng)》和《解深密經(jīng)》，世親進行了闡發(fā)和完善。他在《唯識三十頌》中寫道：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執(zhí)，自性無所有。”（第20頌）“依他起自性，分別緣所生：圓成實于彼，常遠離前性?！保ǖ?1頌）對于世親所講的三性與三無性，南朝的真諦在玄奘之前曾作過翻譯，對照二者的譯名，或許有助于我們理解其本義。

玄奘所謂的遍計所執(zhí)性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對的是“相無性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。人憑借自己的感官知覺外部世界，往往視各種色相為真實的存在，并且分別為各種不同的個體，但佛家認為這些色相猶如水中月、鏡中花，虛而不實。對于色相無論是執(zhí)為實有，還是以為它虛妄，當屬于心靈感性層面的取舍。 玄奘所謂的依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對的是“生無性”。關(guān)于事物存在的因緣的考察，是深入于色相之內(nèi)的成因發(fā)掘，由于追尋出“他根性”而領(lǐng)悟到這些色相其實是“假有”，當屬于心靈“思量”的結(jié)果。所謂“依他”是從肯定方面立論，所謂“生無”是從否定方面立論，均為知性層面的認識。

玄奘所謂的圓成實性，真諦曾譯為“真實性”，與之相對的是“勝義無性”。它究竟涉及心靈哪一層面？我們不妨從“真實性”上予以突破。歸結(jié)起來，中外歷史上都存在三種真實觀：一種認為，呈現(xiàn)于我們面前的感性世界是真實的，這是世俗的普遍觀點；另一種認為，現(xiàn)象未必真實，而其中蘊含的本質(zhì)則是真實的，科學(xué)尤為注重這重真實性；在宗教和哲學(xué)文化中，人們往往以絕對之物、無限之境為真實。真諦所謂的真實性顯然屬于第三種，它正好對應(yīng)于人類心靈的第三層面。

在《唯識三十頌》的第25頌中，世親曾將圓成實性表述為“真如”，達成這一層面也可以說是達到最高的真如境界，了知世界真實不妄、自是如此的本體。傳為馬鳴所作的《大乘起信論》正好倡導(dǎo)真如緣起論，值得我們聯(lián)系起來研究。它認為世界萬有都由心真如生起和變現(xiàn)；即使是凡夫俗子，也具備這心真如，所以它是眾生心；但它不拘于色相，擺脫了無明，又可謂之宇宙心——實即心靈的第三層面。

這第三層面是如何運作的呢？《大乘起信論》提出了“一心開二門”的理論，其體認之深切實在令人贊嘆。其中寫道：“顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故?！闭嫒缬挚煞Q為如來藏，是非生非滅的絕對的本體，“生滅”則是指色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對性的萬有。性質(zhì)截然相反的兩種門為何不相離？由于《大乘起信論》是將每一個體靈魂都看作一個完整的精神系統(tǒng)，因此趨向于真如和趨向于生滅實為一體之兩面。以門比喻既形象又貼切，關(guān)鍵是要將心靈深層的律動理解為一個轉(zhuǎn)軸門：向內(nèi)轉(zhuǎn)（收攝）是開心真如門，向外轉(zhuǎn)（生發(fā)）是開心生滅門，因而二門不相離。

正因為如此，它具有區(qū)別和通人兩種意思：內(nèi)、外是區(qū)別，進、出是通入。出真如境而人生滅境，是由絕對轉(zhuǎn)入相對，謂之流轉(zhuǎn)；由生滅境入真如境，是由相對進入絕對，謂之還滅。在佛家看來，前者是心生萬法，后者是萬法一如。無論是從絕對方面還是從相對方面看，其實都可總攝萬有，即一切法。佛家以入真如境為凈，人生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空（實相）、得一（真如）；開生滅門則為“流轉(zhuǎn)”，于是滋生妄念、分別。說一切有部所謂的集起，于此發(fā)展為一個動態(tài)系統(tǒng)的描述。持積極人世態(tài)度的人們未必需要信從佛家的凈、染之說，但不應(yīng)輕易否認心靈深層具有一翕（集或人真如門）一辟（起或開生滅門）兩種最基本的勢用。

一、康德對于心靈第三層面的揭示和稱謂

對于人類心靈的研究，近代以來居功至偉的當是康德。他的批判哲學(xué)主要探討三個問題：我所能知者為何？我所應(yīng)為者為何？我所可期望者為何？三個問題聚焦于“人（我）是什么”這一根本問題。在康德看來，由于人類心靈具有理解力（知），所以能認識現(xiàn)象界中蘊涵的本質(zhì)和規(guī)律，于是而有科學(xué)文化；由于心靈具有Vernunft（尤其關(guān)涉于意志），所以企求把握無限和體現(xiàn)無限，于是建立起道德文化；由于心靈具有判斷力（尤其關(guān)涉于情），所以形成審美文化。雖然三種精神文化是三種心靈能力的創(chuàng)造，但它們的根基均為心靈的第三層面，即Vernunft。

康德對人類心靈第三層面的明確揭示，在西方幾乎是前無古人的開創(chuàng)。他認為：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識的體系的科學(xué)來說是十分重要的?！薄袄砟睢弊躺赩er-nunft層次，正如范疇屬于知性層次一樣。Vernunft是在感性、知性之下潛藏著的一種先驗?zāi)芰?，又可以說是心靈深層的一種無以直接證明和明確解說的“主觀性原理”。不過有理由斷定它真實存在著，特別是在科學(xué)、道德、審美三大文化領(lǐng)域中，解決其中包含的“二律背反”的命題，總是迫使人們“眺望到感性界以上去，在超感性界里尋找我們一切先驗機能的結(jié)合歸一之點”。這由多歸一之點被稱之為一主觀原理：“只有這主觀原理，即在我們內(nèi)心里那超感性的不規(guī)定的觀念，能夠作為解釋這對我們隱藏著它的源泉的機能的謎的鑰匙。而我們無從再進一步去理解它了?！焙诟駹栐陉U述康德的哲學(xué)思想時甚為中肯地談到：“理性的產(chǎn)物是理念，康德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學(xué)的用語上便習(xí)于把知性與理性區(qū)別開。反之，在古代哲學(xué)家中這個區(qū)別是沒有的。知性是在有限關(guān)系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維?！?/p>

按康德的意謂，人的Vernunft既是認識活動的終點，又是道德活動的起點。我們可以說，康德所謂的Vernunft乃是一原點，這原點就是心靈第三層面。正是這一原點，精神指歸于它是認知或體認活動，由它而發(fā)散開來便是道德和評價活動，前者是所謂理論Vernunft，約略相當于佛家所講的“集”，后者是所謂實踐Vernunft，約略相當于佛家所講的“起”。康德清楚地意識到二者在趨向上的對立，他在《實踐Vernunft批判》的“引論”中明確指出，在實踐Vernunft運用的領(lǐng)域，“我們將從原理開始而進到概念，而從概念出發(fā)才盡可能地進達感覺：反之，在思辨理性那里我們則必須從感覺開始而在原理那里結(jié)束”。作為不受條件限制的原理，在向外發(fā)散時就是自由意志，所以實踐Vernunft與自由意志是可以互換的范疇。

遺憾的是，康德的這一光輝思想在西方學(xué)界并未得到全面的繼承和有力的推進，其原因除了學(xué)者之間認識角度和世界觀的差異之外，還與康德選用“Vernunft”一詞表達有關(guān)。此詞在德文中與Ver-stand（知性）都有表示理智之意，但它更強調(diào)緣由、推論的根據(jù)和醒悟，康德采用它指稱心靈深層蘊藏的根本原理（理論Vernunft）和自由意志（實踐Vernunft），其實是不得已而為之。他曾寫道：“制造新名辭乃在言語中立法，其事鮮能有成：且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣?！?/p>

然而事實并非如康德之所期。首先是他自己對“Vernunft”界定的含混。叔本華曾指出：“最為觸目的是康德對于理性也從沒作過一次正式的充分的規(guī)定，而只是相機的看每次[上下]關(guān)聯(lián)的需要而作出一些不完備的、不正確的說明。”叔氏僅就《純粹Vernunft批判》一書為例，一氣列舉了8條令人費解的闡釋。其次，雖然康德通過Vernunft和Verstand兩種能力的區(qū)分將信仰與知識區(qū)別開來是一大思想貢獻，但他認為信仰其實只是一個公設(shè)，是人的Vemunft企求消除德行與幸福的矛盾的一種要求。這從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的立場上看是不能接受的，正像熊十力先生所說：“怎么可以說是假定？良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)！”人類是大自然的產(chǎn)兒，其集體無意識中必定蘊涵著與天地合德的潛能。再次，“Vemunft”一詞經(jīng)翻譯為其他語種含義變得更為模糊不清。它在英語中被譯為Reason，遺失了追尋無限的意味；再在漢語中轉(zhuǎn)譯為“理性”，連緣由、推論之根據(jù)的含義都遮蔽了。據(jù)近代宗教學(xué)奠基人、德裔英籍的著名學(xué)者麥克斯·繆勒的看法，在德文中，有與Sinn（感覺）和Verstand（知性）相對應(yīng)的Vernunft -詞，但在英文中沒有，因此他選擇了“the faculty of faith”（信仰的天賦）指稱心靈深層的第三種潛能?？娎张c黑格爾一樣，牢牢把握住了康德哲學(xué)中“Vernun-ft”實指追尋無限者的意旨，但“the faculty offaith”并非一個單詞，不便與“感性”和“知性”平列對舉。

三、志性：心靈第三層面較為合適的稱謂

在中國哲學(xué)中，人類心靈的第三層面歷來為眾多哲人所重視，正如牟宗三先生所說，中國哲學(xué)“無論道家，儒家，甚至后來所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此”。筆者認為，這超知性的層面稱之為“志性”較為適當。

第一，中國哲學(xué)的“志”范疇具有豐富而深邃的涵義。其字面義是心之所之，基本義是心之所期、心之存主。通常一是用它指稱心靈活動的目的因，或表示目標、準的，如“予告汝于難，若射之有志”（《尚書·盤庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言爾志”（《論語·公冶長》）。二是用它指稱心靈活動的動力因，或表示向慕、傾注，如“吾十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》）；或直接表示意志力，如“志不強者智不達”（《墨子·修身》）。此外，它不僅表示外向的心理活動，而且含內(nèi)斂、凝聚為一之義，如《孟子》中有“專心致志”，《莊子》講“其心志，其容寂”，等等。這種用法與上述目的因一樣蘊涵形式因，一般說來，人的神志在自由狀態(tài)下趨向更高甚至最高的統(tǒng)一性。

第二，人之志恒存恒持，與天之道相通、相洽。作為一個哲學(xué)范疇，“志”被看作是天之所授、性所自含、道的體現(xiàn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的《靈樞經(jīng)·本神篇》提出“腎藏精，精舍志”?！赌印分性O(shè)定“天志”，雖未點出它與主體之志的關(guān)系，但顯示了人們已開始從宇觀角度考慮意志與理想問題。柳宗元明確地推測志是天地間剛健之氣鐘于人的結(jié)晶。至王夫之，他既肯定《靈樞經(jīng)》的上述推斷“合理”（《思問錄·外篇》），又繼承了柳宗元的觀點，認為它本合于天而又有事于天，“天下固有之理謂之道……志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統(tǒng)乎大，故志可與之相守”（《讀四書大全說》卷八）?？梢哉f，真正的志就是道的自覺自為。

第三，志公而意私，通天下之志體現(xiàn)人類的集體祈盼。雖然曾有茍子將“志”與“意”含混合用，《說文》以意釋“志”，但至宋明時期，先哲普遍主張應(yīng)嚴格區(qū)分志與意，因為它們在心靈中深淺層次不同，價值屬性殊異。張載指出：“蓋志意兩言，則志公而意私爾?！保ā墩?中正》）持志者自合天下之公，唯意者則囿于一己之私，這種區(qū)分實際上涉及到倫理學(xué)中意志的自律與他律問題。王夫之認為，意為心之偶發(fā)，是無定的，乍隨物感而起；志則初終一揆，恒存恒持于不睹不聞之中，為事所自立而不可易者，由此解釋《易傳》中“唯君子為能通天下之志”的論述，可見個體的自由意志其實體現(xiàn)人的族類意志。

第四，人之志攜載過去、引導(dǎo)現(xiàn)在而指向未來。個體的人總是生活在一個個特定時空點的序列之中，這特定時空點就是“現(xiàn)在”。事實上沒有純一的“現(xiàn)在”，人的意識之流的每一頃刻既映現(xiàn)“過去”，同時也孕育著“未來”——未來的東西以憧憬形式牽引著現(xiàn)在。王夫之指出：“過去，吾識也；未來，吾慮也；現(xiàn)在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生?！保ā端紗栦洝?nèi)篇》）如果說人對“現(xiàn)在”是一種直感的把握，對于“過去”主要是一種知性的積累，那么既包蘊遙遠的“過去”，又特別指向無限的“未來”的則是人之志。正如麥克斯·繆勒所說，“只有人才能使面孑L朝天”：存在主義者的觀點也不無道理：“對人類存在的有意義的時態(tài)是將來時”。

第五，志的覺醒與主導(dǎo)是人之所以為人的根本。由此我們易于理解，嵇康基于切身經(jīng)驗和哲理思考而強調(diào)“無志非人”（《示兒》）。動物界多只生活在當下，人類則能朝著高遠的目標跋涉登攀。王夫之曾以志、意之分劃分人格修養(yǎng)的等級：“庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意?！保ā稄堊诱勺ⅰび械缕罚┲驹谛撵`中統(tǒng)帥地位的確立，意味著人格修養(yǎng)的圓成。我們知道，孟子倡導(dǎo)先立乎其大者，與他尚志的觀念一脈相通。切近一點考察，志可謂是潘多拉匣子中的“希望”，人生的航船需要鼓起理想的風(fēng)帆，才能抗衡現(xiàn)實的沉淪，駛向光明的彼岸。

第六，由于志是人類先天的心靈能力，是人生的目的因、動力因、形式因的合體，因此表述為“志性”是可行的。天命之謂性，率性之謂道，志作為最為根本的心靈能力與之正相吻合。它是天命之性，其實現(xiàn)雖然不免個體氣質(zhì)影響但具有全人類性。志性就是道心，與感性和知性層面構(gòu)成的人心（狹義）相對；它是人的本心，可能被遮蔽或放失，但不像感性欲念和知性觀念那樣有可能讓人變質(zhì)；它是良知或德性所知，不待教而得，不待學(xué)而能，重要的是讓它呈現(xiàn)且守之勿失。正如王陽明所說：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！保ā秱髁?xí)錄》下）康德曾稱上帝其實是人們心中的實踐Vemunft，庶幾近之。

第七，志性具有收攝和生發(fā)兩種基本的勢用，是所有心靈活動的根基。我們將它界定為潛藏于人類心靈深層的，要求究天人之際、達于更高乃至最高的統(tǒng)一性（認識—體悟方面）和超越一切有限的現(xiàn)實事物、指歸人生的理想境地（欲求一實踐方面）的先天傾向。它蘊涵榮格所謂的自性原型，其外化體現(xiàn)為自由意志。二者實為一體之兩面，但一者主翕，一者主辟，正合《周易》所講的易道；或者說一者能攝（集），一者能生（起），大致相當于佛家所謂的“種子”。自性原型作用于認知活動，構(gòu)成先天的綜合之根據(jù)，即康德所謂的理論Ver-nunft；自由意志體現(xiàn)于道德活動，構(gòu)成價值評價的尺度，即康德所謂的實踐Vernunft。前者要求合規(guī)律性，后者要求合目的性，在審美活動中可達到和諧統(tǒng)一。

第八，心靈三層面理論與榮格的人格結(jié)構(gòu)理論相吻合。在榮格看來，人的精神系統(tǒng)的最外層是“意識”，自覺的意識組織是“自我”。意識之下是“個體無意識”，它是由于種種原因被壓抑或受忽視而儲藏于意識閾下的經(jīng)驗，一組一組的心理內(nèi)容聚集起來成為“情結(jié)”。在個體無意識之下是“集體無意識”，它儲藏著從人類祖先乃至動物祖先那兒繼承下來的原始意象，其內(nèi)容被稱為“原型”，其中陰影原型在人類進化史上具有極其深遠的根基，是創(chuàng)造力與破壞力的源泉。自性則是集體無意識中的核心原型，在心靈中發(fā)揮統(tǒng)一、組織和秩序作用，使之趨向于和諧。顯而易見，自性原型主攝或集，陰影原型主生或起。

第九，心靈三層面理論得到現(xiàn)代腦科學(xué)研究的部分證實。斯佩里在完成裂腦研究之后感嘆：“繼意識之后，自由意志也許是人腦第二個最寶貴的屬性。”麥克萊思發(fā)現(xiàn)，人腦其實是一個經(jīng)過長期進化形成的三疊體：最外層是新皮層，它是尼人到智人階段進化的產(chǎn)物，是智力的發(fā)源地；新皮層下邊為緣腦，是從哺乳動物遺傳下來的部分，控制著情感；緣腦的里層為爬行動物腦，是人腦中最原始的部分，控制著一些本能的無意識的保衛(wèi)自己或攻擊對方的行為。歷史地看，爬行動物腦大約形成于一億年前，緣腦形成于約五千萬年前，至于人腦的新皮層，則形成于晚近幾十萬年前。

第十，心靈三層面理論將構(gòu)成解釋人類文化世界的新維度。西方傳統(tǒng)的知情意之分融人中國哲學(xué)觀念后轉(zhuǎn)化為知、情、志之分，它們不僅反映著過去、現(xiàn)在與未來（已如前述），而且感性、知性與志性三層次剛好反映出人類觀念系統(tǒng)的個體性、群體性與全人類性，在邏輯上體現(xiàn)了個別、特殊與一般。由于志性的集、起乃是體現(xiàn)坤道與乾道的兩維，制約著感性層面的直觀與體驗、知性層面的認識和評價，這樣形成的心靈結(jié)構(gòu)便構(gòu)成人類兩種最基本的思維方式——收斂與發(fā)散，兩種最基本的活動方式——認識與實踐的先天基礎(chǔ)，由此可以順理成章地解釋科學(xué)、道德與藝術(shù)等精神文化的由來和性相。凡此種種，讓康德切身體認到的心靈奧秘趨于明朗化，或許這是人類認識自身又邁出的一小步。

總之，我們將中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“志”范疇提升為指稱心靈第三層面的“志性”范疇，能夠較好地會通中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)，切合現(xiàn)代心理學(xué)和腦科學(xué)前沿的相關(guān)研究成果，且方便于解釋人類從事各種文化活動的深層緣由。因此有理由相信，未來的世界哲學(xué)特別是其中的人類學(xué)哲學(xué)必將為“志性”范疇留下一席之地。