楊耕

摘要：人是在實踐活動中得以生存的，實踐改造和發(fā)展著人的自然屬性，生成和發(fā)展著人的社會屬性和精神屬性，實踐因此構成了人的存在方式或生存本體；人是自然屬性、社會屬性和精神屬性的統(tǒng)一，人的社會屬性并沒有消除人的自然屬性，而是改變了自然屬性。合理的社會制度不是壓制、扼殺人的生物性需要，而是以一種合理的方式滿足這種需要，并不斷提高這種需要的質量和水平；“人的本質”與“人的本性”既有聯(lián)系又有區(qū)別。構成人的本質的不是生物學上的類，而是社會關系，即使是人的類本性，也會受到社會關系的制約和再塑造：人生活在社會關系中，社會關系又生成于人的活動中。社會關系并不是獨立自存的，而是在人的對象化活動中產生的對象性的存在；人只有通過創(chuàng)造生命價值的活動時間，才能獲得“價值生命”，只有通過占有自由時間，才能獲得自由個性，時間是人的發(fā)展的空間。

關鍵詞：人的存在方式；人的屬性；人的本質；人的發(fā)展；實踐

中圖分類號：B038文獻標識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）05-0028-12

在當前的哲學研究中，“人的問題”是一個最時髦，同時又最有爭議的問題。實際上， “人的問題”這一提法本身就有問題，因為人所遇到的問題沒有一個是與人無關的問題，反過來說，與人無關的也根本成不了問題。在這個意義上，不僅社會科學，而且自然科學，研究的都是人的問題。當然，我注意到，對人的問題的研究，不僅社會科學與自然科學有不同的視角，不僅哲學與科學有不同的視角，而且不同派別的哲學也有不同的視角。馬克思主義哲學以其獨特的理論視角關注著人的問題，其獨到之處就在于，它從人的存在方式——實踐出發(fā)，從人與自然、人與社會雙重關系的視角去解答人的問題。我斷然拒絕這樣一種觀點，這就是，馬克思主義哲學“見物不見人”，在馬克思主義哲學中存在著“入學空場”。這是一種誤讀與誤判，是一種傲慢與偏見。在我看來，所謂馬克思主義哲學存在著“人學空場”，實際上是馬克思主義哲學中的“人”不符合存在主義哲學關于“人”的標準。不是馬克思主義哲學“目中無人”，而是沒有存在主義哲學心目中的“人”。實際上，馬克思主義哲學本身就是關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的學說，其理論主題就是“人類解放何以可能”。在我看來，這是全部哲學史上對人最真實深切而又最激動人心的關懷。所以，我今天擬就馬克思主義哲學關于人的問題的解答講述五個問題：一是人的存在方式：二是人的屬性；三是人的本質；四是人與社會關系；五是人的生命尺度和發(fā)展空間。

一、人的存在方式：實踐

自從蘇格拉底提出“認識你自己”以來，人的問題猶如一只“看不見的手”牽引著哲學家們不停思索、寢食難安。在一定意義上說，一部哲學史就是“人學”史。不是別人，正是蘇格拉底開啟了從哲學的視角探討人的問題的先河。在蘇格拉底看來，哲學的要義是認識人自己，而人的本質是靈魂的“善”；哲學的目標，是喚醒人們認識自己的這個本質。德爾菲神廟中的箴言——“認識你自己”，構成了蘇格拉底哲學思想的主旋律，或者說，蘇格拉底把德爾菲神廟的這句箴言變成了哲學的拱心石和出發(fā)點。

從思想史看，康德是從嚴格的哲學意義上思考、探討人的問題的哲學家，他的“三大批判”，也就是“純粹理性批判”、“實踐理性批判”和“判斷力批判”，都是圍繞著人的問題這一中心展開的?？档碌摹叭耸悄康摹钡乃枷爰仁菍Ψ饨▽Ｖ浦髁x的無情控訴，又是對機械唯物主義的理論超越。然而，如何實現(xiàn)“人是目的”這一目的？康德沒有給出一個切實可行的答案，而且其理論自身存在著內在的不可解決的矛盾。也正因為如此，在之后的黑格爾哲學中，人又被推入以知識論為中心的形而上學的深淵，成了一個無血肉的幽靈，成了實現(xiàn)絕對理性的“活的工具”。費爾巴哈由此感嘆道，我在黑格爾的邏輯學的哲學面前發(fā)抖，正如生命在死亡面前發(fā)抖一樣。

針對黑格爾哲學，費爾巴哈明確指出，人是人的最高本質，人又是哲學的最高對象，并認為藝術上最高的東西是人的形象，哲學上最高的東西是人的本質。從總體上看，費爾巴哈是力圖通過“兩個借助”來克服黑格爾哲學的，即“借助人，把一切超自然的東西歸結為自然，又借助自然，把一切超人的東西歸結為人”。馬克思曾高度評價過費爾巴哈哲學，認為“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現(xiàn)實的人，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點”。

在對人的問題的探討上，費爾巴哈哲學的確有真知灼見，但同樣又有致命缺陷，那就是，費爾巴哈僅僅從生物學的“類”的角度看待人的本質，把人的本質“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”。因此，雖然他力圖發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的人，可最終得到的仍是抽象的人。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“費爾巴哈比‘純粹的唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是‘感性對象。但是，他把人只看作是‘感性對象，而不是‘感性活動，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”。所以， “正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”。馬克思的這一評價可謂鞭辟人里，切中要害。

現(xiàn)實的人是馬克思發(fā)現(xiàn)的。馬克思所理解的現(xiàn)實的人首先是“有生命的個人”，因為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”?！坝猩膫€人”又是通過改造自然的實踐活動而存在的。因此，“有生命的個人”就是“從事實際活動的人”。人們總以為自己天生就是人，在任何條件下都是人。實際上，人的自然出生只是人成為人的可能性，而不是現(xiàn)實性。出生只是賦予個人以生命存在，使他成為自然的個人，而要由自然的個人成為現(xiàn)實的個人，就必須從事實踐活動，必須經過社會化過程。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質”。這句話的意思是，判斷一個物種的存在方式就是看其生命活動的特征。動物是如何生存的？動物是在本能的驅使下、消極適應自然環(huán)境的過程中維持其生存的，所以，動物的存在方式就是其本能活動。人是如何生存的？人是在理性的引導下、在積極改造自然環(huán)境的過程中維持自己生存和實現(xiàn)自身發(fā)展的，所以，實踐構成了人的存在方式。對此我們可以從三個方面來理解。

首先，實踐改造和發(fā)展著人的自然屬性。所謂人的自然屬性，是指人的肉體組織、生物性的欲望和需要。人當然有需要。馬克思就說過，人們的需要就是他們的本性。人們之所以勞動，首先是由人的“肉體組織所決定”，由人的需要所驅動的。問題在于，勞動、實踐一經開始就成為一種強大的推動力，支配人類生物進化的方向，并不斷地改變著人的需要。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出： “已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要。”人的需要不同于動物的需要。動物的需要是本能，永遠是同一的；人的需要是其本能屬性，但是，人的需要又不僅僅是本能，人的需要是在實踐活動中不斷變化的需要。“人以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物。”實踐使人的需要的對象、內容和滿足方式不斷發(fā)生變化，從而不斷地改造和發(fā)展著人的自然屬性。

其次，實踐生成和發(fā)展著人的社會屬性。人是在實踐活動中不斷滿足自己需要的，這種滿足需要的方式決定了人與人之間必然要結成一定的社會關系。換句話說，現(xiàn)實的社會關系是在人的實踐活動中生成的。正如馬克思所說，“無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或是通過生育而達到的他人生命的生產，就立即表現(xiàn)為雙重關系：一方面是自然關系：另一方面是社會關系”。人不可能脫離社會活動、社會關系而獨立。馬克思指出，“甚至當我從事科學之類的活動，即從事一種我只是在很少情況下才能同別人直接交往的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會的產品給予我的，而且我本身的存在就是社會的活動”。正是在“社會的活動”中，人們之間形成了社會關系，社會關系又直接塑造著人的社會屬性，或者說生成和發(fā)展著人的社會屬性，并規(guī)定和發(fā)展著人的本質。在現(xiàn)實性上，人的本質就是社會關系的總和。這個問題，我在下面會具體說明。概而言之，人是在實踐活動中創(chuàng)造、生產自己的社會關系、社會屬性，從而使自己成為社會存在物的。

再次，實踐生成和發(fā)展著人的精神屬性。人是“有意識的類存在物”，并且，人的意識是在實踐中生成、實現(xiàn)和確證的。“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”，是物質生產活動的“直接產物”，爾后又成為“必然升華物”。人的意識既不是先天在頭腦中就存在的，也不是后天“純粹”的“頭腦活動”的產物。就內容而言，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”：就能力而言，“人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來”， “人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化”。當然，我注意到，意識的形成離不開語言，語言是意識的物質外殼。問題是，語言不是人們先天具有的，從根本上說，語言是在實踐活動中產生的，是由于人與人交往的需要才產生的。用馬克思的話來說就是，“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識”。換言之，實踐生成和發(fā)展著人的精神屬性，使人的生命活動成為有意識的生命活動，使人成為“有意識的類存在物”。正如馬克思所說的那樣，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物”。

人的屬性是自然屬性、社會屬性和精神屬性的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一正是在實踐活動中得以實現(xiàn)的。其中，自然屬性在實踐活動中得以重塑，社會屬性和精神屬性則在實踐活動中生成和發(fā)展。所以馬克思指出，“一當人開始生產自己的生活資料的時候……人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”。人“是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”。實踐構成了人的存在方式，是人的生命之根和立命之本。一言以蔽之，實踐構成了人的存在本體。

需要指出并應當引起我們重視的是，實踐是一種對象化的活動。所謂對象化活動，是指實踐是以人為主體，以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動.是指實踐能夠把人的目的、理想、知識、能力等本質力量對象化為客觀實在，創(chuàng)造出一個屬人的對象世界。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思明確指出：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化。”在生活中，人不可能從自身直接認識自己，人需要鏡子。人既需要“自然之鏡”，也需要“社會之鏡”。實踐這種對象化活動及其所產生的對象性的存在，就是人的“鏡子”。人們正是通過這面“鏡子”認識自己，認識人與自然的關系、人與社會的關系：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！?/p>

一、人的屬性：自然屬性、社會屬性和精神屬性的統(tǒng)一

從哲學史上看，對人的屬性作出較為完整論述的首推費爾巴哈。費爾巴哈提出的第一個命題是，人是自然的人。在費爾巴哈看來，人的屬性從根本上說只能“來自自然的深處”；同時，“直接從自然界產生的人，只是純粹自然的本質，而不是人”，自然的人與現(xiàn)實的人之間存在著“一系列無窮多的變異和媒介”。所以，費爾巴哈又提出第二個命題，這就是，人是社會的人。在費爾巴哈看來，人的一個顯著特征就是相互需要、相互依賴、相互交往，所以， “只有社會的人才是人”。費爾巴哈提出的第三個命題則是，人是理性的人。在費爾巴哈看來，人不同于動物的最重要特征，就是人有“嚴格意義上的意識”，也就是理性?！叭?，完善的，真正的人，只是具有美學的或藝術的，宗教的或道德的，哲學的或科學的官能的人?！彼?，人是理性的人，“理性、意志、心”是人的“絕對本質”。

對費爾巴哈的人的屬性理論的評價應當從兩方面進行：一方面，應當積極評價費爾巴哈從整體的角度探討人的屬性，探討人的“完整本質”，尤其是提出把人“置放在社會性之中”去考察人的屬性，為科學解答人的問題提供了一條富有希望的思路。另一方面，我們又要看到，費爾巴哈雖然意識到“自然的人”與“真正的人”之間存在著“媒介”，但他不理解這個“媒介”正是人對自然的改造，也就是“感性活動”；費爾巴哈雖然提出從社會的視角考察人的屬性，但他所理解的社會實際上是一種生物學意義上的“類”，他所理解的社會關系是生物學意義上的“類關系”。費爾巴哈的悲劇就在于：他提出了從社會的視角考察人，但他沒有真正把握社會關系的本質，更沒有發(fā)現(xiàn)社會關系生成于人的實踐活動中。也正因為如此，費爾巴哈所描繪的現(xiàn)實的人仍然是抽象的人。

如果說費爾巴哈的哲學是哲學人本學，那么，舍勒的哲學就是哲學人類學。舍勒首先從自然領域，然后從精神領域考察人，確立了以人的生命沖動和精神活動雙重屬性為特征的“完整的人”。

按照舍勒的觀點，人首先是同維持生命相關的自然存在物，因而必然存在著“生命欲望或沖動”。這種生命沖動本身具有自我活動的能力，當人在生命沖動的驅使下進行活動時，人就成為一種自我推動、自我實現(xiàn)的力量。然而，生命沖動只是人與動物共同具有的現(xiàn)象，當人在生命沖動的驅使下活動時，他僅僅是“自然的人”，而“作為自然的人是一個動物”。那么，人與動物不同在什么地方？舍勒認為，不同就在于人有精神活動。通過精神活動，人不僅使環(huán)境成為自己的對象，而且使自己的生理和心理狀態(tài)也成為自己的對象，正是這種雙重的對象化使人超越自身的自然存在。所以，精神才是人的基本的，決定性的屬性，“人能與其他存在物相區(qū)分的只能是精神”。可是，精神僅僅是一種意向性活動和動態(tài)性傾向，它“接受對象”，本身卻“不構成對象”。由此產生的問題是，人的生命沖動和精神活動是什么關系？舍勒認為，作為一種“純粹的活動”，精神需要從生命沖動中吸取實在的內容和原始的動力；一種“作為盲目的沖動”，生命需要精神的引導，精神有著“有序的活動結構”。正是在這個“生命精神化”和“精神生命化”的雙向運動中，人成為“完整的人”——他打破了動物與環(huán)境之間封閉性的關系，成為“一個能夠向世界無限開放的X”。

舍勒從生命沖動與精神活動的雙向運動中尋求人的屬性并不為錯，人的確集生命沖動和精神活動于一身，馬克思也認為，人的生命活動是有意識的生命活動。但是，舍勒不理解人的精神本質上是社會的產物，更重要的是，舍勒沒有發(fā)現(xiàn)生命沖動與精神活動相互對流的真正中介是人的實踐活動。這的確是舍勒的理論失誤。因此，盡管舍勒想描繪完整的人，得到的卻是片面的人?，F(xiàn)代著名哲學家鮑勒諾夫正確指出：“帶有全部豐富性的歷史世界一點也沒有進入這些哲學人類學所建立的人的形象中……這里只是在人的本質特征和屬性的森林中砍出一條小道。雖然建立了一些特定人的形象，但他們都是片面的，只是一些被扭曲的畫面，因而也就沒有確定地達到人的整體的定義?！?/p>

費爾巴哈的哲學人本學、舍勒的哲學人類學對人的屬性的整體探討不乏真知灼見，然而，它們都高傲地撇開實踐來談論人，因而不理解，正是在實踐活動中，自然的人與社會的人、人的生命沖動與精神活動才真正發(fā)生相互對流，達到有機統(tǒng)一。這是一個根本性的錯誤，它不可避免地造成了費爾巴哈哲學人本學、舍勒哲學人類學的悲劇性結果：力圖發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的人，得到的卻是抽象的人；力圖發(fā)現(xiàn)完整的人，得到的卻是片面的人。

從時間上說，馬克思人的哲學的產生后于費爾巴哈的哲學人本學，先于舍勒的哲學人類學：從邏輯上看，馬克思的人的哲學卻是“晚出的哲學”，它揚棄了費爾巴哈的哲學人本學和舍勒的哲學人類學，在探討人的問題的歷史上完成了一個巨大的綜合。馬克思高出一籌的地方就在于發(fā)現(xiàn)了人在實踐活動中成為一種“總體存在物”。在此基礎上，馬克思又分別從不同的角度論述了人的屬性：人“是能動的自然存在物”； “人是社會存在物”：“人是有意識的類存在物”。下面，我具體地闡釋這三個重要命題、重要觀點。

第一，現(xiàn)實的人是自然存在物，具有自然屬性。馬克思主義哲學反對把人看作是純粹的自然人，反對把人的自然屬性說成是人的根本屬性，反對單純地用生物學規(guī)律來解釋人的行為，但馬克思主義哲學并不否認人也是一種自然存在物，并不否認人的自然因素在人的活動中的作用。在馬克思看來，人首先是有生命的自然存在物，因此，“第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思不僅注意到“人們最初的、自然形成的肉體組織”、“生理特征”的問題，而且注意到人們“肉體組織的進一步發(fā)展和不發(fā)展”的問題，并研究了人們“自己生命的生產”和“他人生命的生產”的問題。在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯不僅重申了“生活資料的生產”的觀點，而且研究了“人自身的生產，即種的繁衍”的問題，探討了血緣關系在社會發(fā)展中的作用，并明確提出了“兩種生產”理論。這表明，人的自然屬性，或者用日常語言來說就是飲食男女問題。同樣是馬克思主義哲學關于人的屬性理論的組成部分。

人來源于自然這一事實，決定了人永遠不能割斷自身同自然的聯(lián)系。馬克思多次指出“人本身的自然”的問題，并認為人是“具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”。恩格斯也形象地指出：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性”。恩格斯在這里所說的“獸性”，就是人的自然屬性，也就是生物特性。人的自然屬性、生物性因素是人的生活的本能，是人性的重要方面。我們之所以反對宋明理學的“存天理、滅人欲”，就是因為它否定人的自然屬性，扼殺人的生物性需要。在我看來，一種合理的社會制度不是壓制人的生物性需要，更不是扼殺人的生物性需要，而是以一種合理方式滿足這種需要，并不斷提高這種需要的質量和水平。

第二，現(xiàn)實的人是社會存在物，具有社會屬性。在黑格爾看來，一個人被注定為君主，是通過肉體的出生實現(xiàn)的，出生像決定動物的特質一樣決定了君主的特質：馬生下來就是馬，國王生下來就是國王，君主的權利和尊嚴是生而俱來的東西，是由其肉體的本性決定的。馬克思認為，黑格爾只是證明了君主一定是生出來的，但沒有說明出生是如何使“君主”成為君主的。黑格爾同那些生下來就是國王和貴族并夸耀自己血統(tǒng)的人一樣，實際上是在宣揚一種“動物的世界觀”，并表明“貴族的秘密就是動物學”。在馬克思看來，一個人通過出生獲得自然生命和肉體存在，但這并不是他獲得某種社會特權的原因和根據，相反，包括王位繼承制在內的長子繼承制是以私有制的存在為根據的，而長子繼承制本身就是一種社會制度。這就是說，使某個人注定成為君主的原因和根據，不是個人的自然屬性、“私人特質”，而是社會屬性、“社會特質”。所以，馬克思認為，對于個人，“應該按照他們的社會特質，而不應該按照他們的私人特質來考察他們”。

在《（黑格爾法哲學批判）導言》中，馬克思指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！钡拇_如此。在現(xiàn)實中，任何個人都始終生活在特定的社會中，在社會之外或離開社會的“孤獨的個人”，不過是思維中的抽象。人們常說孤獨感，在我看來，孤獨感實際上是一種情感，是人與人關系疏遠化、淡化、異化的心理情感的表現(xiàn)，它體現(xiàn)的是人與人之間的一種特定的關系，而不是說個人在社會關系之外可以孤獨地存在。人們還常說“獨立的個人”。什么是獨立的個人？獨立的個人就是擺脫了狹隘人群的附屬物、成為市民社會成員的個人。這種獨立的個人是隨著封建社會的解體、資本主義社會的產生而逐步形成的。就其實質而言，獨立的個人是指人的獨立性，而不是指“孤獨的個人”。

第三，現(xiàn)實的人“是有意識的類存在物”，具有精神屬性。動物的生命活動是一種生物的本能活動。人則不同。不同的一個重要方面就是動物只有心理活動，人則不僅有心理活動，而且有思想活動：不僅有意識，而且有自我意識，人能夠使自己的生命活動變成自己的意志和意識對象。在社會領域內進行活動的，都是具有意識、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人。人具有精神屬性，所以人的生命活動成為有意識的生命活動，這種有意識的生命活動“不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界”，從而“把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”。

“馬克思學”家G.柯蒂埃認定：當馬克思用“實踐、勞動、生產勞動來說明人的本質時，就完全否定了從精神的普遍性角度理解人的必要”。在我看來，這是對馬克思主義哲學既缺乏根據又極端膚淺的批評?，F(xiàn)實的人具有自然屬性、社會屬性和精神屬性，但本質屬性是社會屬性。與動物的自然屬性不同，人的自然屬性不是生物本能，不是純粹的自然屬性，而是打上了社會關系烙印的自然屬性。在《雇傭勞動與資本》中，馬克思指出：“我們的需要和享受是由社會生產的；因此，我們在衡量需要和享受時是以社會為尺度，而不是以滿足它們的物品為尺度的?！薄拔覀兊男枰拖硎芫哂猩鐣再|?！睂τ诓煌纳鐣?、不同的集團、不同的人群來說，人的需要具有不同的滿足方式。在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就說過，在私有制社會，“一方面所發(fā)生的需要和滿足需要的資料的精致化，在另一方面產生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗糙的、抽象的簡單化”。但是，社會關系又不是消融一切的鹽酸池，人的社會屬性形成后并沒有也不可能消除自然屬性，而是改變了自然屬性的特點，自然屬性仍然作為人們從事物質生產和精神生產的要素存在于人的活動中。所以，人是生物遺傳和社會遺傳的統(tǒng)一。

在生物和社會雙重遺傳中形成的人的精神屬性當然受到自然屬性的制約，但更重要的，是受到社會屬性的制約和規(guī)定。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中有一段形象而又深刻的話能夠說明這一問題。他說：“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物……憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺。”

由此可見，現(xiàn)實的人是自然屬性與社會屬性、本能與理性的矛盾統(tǒng)一體。從根本上說，文學藝術作品所要刻畫的，就是人的自然屬性與社會屬性、本能與理性之間的沖突。這種人性內部的矛盾沖突在我們每個人身上都或多或少地存在著。正如托爾斯泰在《復活》中所說，“人人身上都有各種人類本性的根苗；不過有時這種品性流露出來，有時那種品性流露出來罷了；人往往變得不像他自己了，其實他仍舊是原來那個人”。

三、人的本質：社會關系的總和

人的本質不是單個人天生就具有的東西，也不是從所有個人身上抽象出來的生物性的共同性。動物的本性就在動物本身，但我們不能說人的本質就在人自身。人的本質在于他依存的社會，在于他生活在其中的特定的社會關系。在《雇傭勞動與資本》中，馬克思形象而精辟地指出：“黑人就是黑人。只有在一定的關系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關系下，它才成為資本。脫離了這種關系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價格一樣?！边@就是說，使黑人成為奴隸的不是所謂的黑人的“本性”，而是黑人生活于其中的特定的社會關系。所以，一個人“成為奴隸或成為公民，這是社會的規(guī)定”。

要真正認識人的本質，就必須深入到社會關系之中。黑格爾說過，“人要有現(xiàn)實的客觀存在，就必須在一個周圍的世界，正如神像不能沒有一座廟宇來安頓一樣”。如果說被搬出廟宇、扔到荒野中的神像只是一塊石頭或木頭的話，那么，脫離了社會的人只能是一個“兩腳動物”。無論是在印度發(fā)現(xiàn)的“狼孩”，還是在中國發(fā)現(xiàn)的“豬孩”，都證明了這一點?，F(xiàn)實的人及其特征，是在后天與他人交往的過程中形成的，是由他所依存的社會關系的狀況決定的。奴隸社會不會產生資本家和雇傭工人，封建社會不可能造就一代共產主義新人，殖民地半殖民地社會必然產生崇洋媚外思想，如此等等。所以，“社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質”，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”。

社會關系是多方面的，有經濟關系、政治關系、思想關系，有血緣關系、地緣關系、業(yè)緣關系，等等。這些關系不是簡單地堆積拼湊在一起，而是相互聯(lián)系、相互制約成為一個整體，以“總和”的形式存在著并發(fā)揮作用。毫無疑問，在全部社會關系中，經濟關系也就是生產關系，是決定其他一切社會關系的基本關系，在社會關系的總和中起著支配作用。因此，人們在生產關系中所獲得的規(guī)定性構成人的根本規(guī)定性。比如，資本家和雇傭工人的形成就是由資本主義生產關系決定的。正如馬克思所說，“資本家和雇傭工人，本身不過是資本和雇傭勞動的體現(xiàn)者，人格化，是由社會生產過程加在個人身上的一定的社會性質，是這些一定的社會生產關系的產物”。

這里有一個問題需要指出。雖然任何人都離不開社會，都生活在特定的社會關系中，但這并不是說，個人與社會的關系都是和諧的。實際上，當一個人屬于統(tǒng)治階級的一員時，他可以在這個社會，并通過這種社會關系得到自身利益的滿足：當一個人屬于被統(tǒng)治階級的一員時，這個社會、這種社會關系就成為他個人發(fā)展的桎梏。當被統(tǒng)治階級自覺地聯(lián)合起來解決這個矛盾時，就是革命的爆發(fā)。革命從來都是社會的行為，而不是個人的反抗。個人的反抗往往導致個人的毀滅，因而是歷史的悲劇。當然，個人的這種毀滅又往往成為社會革命爆發(fā)的前奏。

人生活在關系之中，把人從社會關系中抽象出來，是無法理解的。馬克思一語中的：“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物?！彼?，我們必須從“關系”的視角考察人甚至物。比如服裝，在工廠是產品，在商店是商品，在家庭中是日用品，如果設計優(yōu)美、做工精湛，那是藝術品。同一個物之所以具有不同的屬性，不是源于它的自然本性，而是源于物與人的不同關系。對人的考察更是如此。一個人是父親，說明他有兒子；一個人是領導者，說明有被領導者；一個人是打工者，說明有老板，如此等等。一個人之所以具有不同的社會角色，不是源于他的自然本性，而是源于人與人之間的社會關系。把一個人從社會關系中抽象出來，是無法說明他是什么的?！凹兇狻钡膫€人只是生物學意義上的個體，而不是真正意義上的人。人只有生活在社會中，成為“社會的個人”才能成為真正的人。

“一窩蜜蜂實質上只是一只蜜蜂，它們都生產同一種東西?！比瞬煌诿鄯?。個人在交往中形成的社會力量不同于個體力量，人比動物優(yōu)越的地方正在于此。為什么？因為作為獨立的生物個體，人僅憑自己的自然器官是無法生存的，就此而言，人是所有動物中最無能的?？墒牵擞质侨f能的，因為人能夠依靠生產工具，依靠社會組織，依靠社會力量去改造自然環(huán)境，創(chuàng)造出適合自己生存和發(fā)展的屬人的環(huán)境。在這個意義上，人是個體的無能和集體的萬能。

我們應當注意，人的本質與人的本性是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。動物的本性是生而俱有的屬性，人的本性也是生而俱有的屬性，但人的本質則不是生而俱有的，人的本質是指使人成為人的根據。比如，馬之所以是馬，是因為它具有馬的本性：某一匹的馬之所以是良馬，是因為馬的本性在它身上得到最集中、最充分的體現(xiàn)。這種使馬成為馬的特性，是馬這個種所具有的類本性。類本性不是在個體之外存在的東西，而是個體本身生而俱有的自然屬性。人當然也具有類本性。如果一個人不具有人所共有的類本性，當然不是人。人要成為人，從種的角度看，首先要具有人所共有的東西。

可是，構成人的本質的東西卻不是生物學上的類，而是社會關系。社會關系之所以構成人的本質，是因為人只有生存在社會中才能成為現(xiàn)實的人，即使人的類本性，也會受到社會關系的制約，受到社會關系的再鑄造而發(fā)生變化。人們常說，愛是“天性”。實際上，愛是人們在交往活動和社會關系中所凝結的感情，是人作為人的社會屬性，而非天生的本能。無論是梁山伯與祝英臺的愛情傳說，還是俄國十二月黨人與他們妻子的愛情故事：無論是“廊橋遺夢”所描述的愛情，還是中國共產黨人周文雍和陳鐵軍“刑場婚禮”所展現(xiàn)的愛情，愛情之所以如此激動人心，并不是因為它是兩個人肉體之間的私情，而是因為它的社會內涵，其內涵的豐富性正在于它所體現(xiàn)的社會關系的多樣性?，F(xiàn)在時髦“愛你沒商量”?！皭勰銢]商量”所表達的社會內容與“閨中少婦不知愁”所反映的社會內容是不同的，也是類本性所無法回答的。人們還常說，某人的行為沒有人性。實際上，所謂的沒有人性，不是指某人喪失了人的類本性，而是指某人的行為違反了社會公認的做人準則。所以，人的問題本質上是社會問題，社會關系的性質不同，社會發(fā)展的水平不同，以人的名義提出的問題也就不同。

實際上，社會與類是兩個不同的概念?！邦悺睆娬{的是個體的自然同一性，而“社會”關注的則是個人之間的關系，尤其是生產關系。馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和?！薄吧a關系總和起來就構成所謂社會關系，構成為所謂社會，并且是構成為一個處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨特的特征的社會?！睆念惖囊暯莵砜疾烊?，我們只能看到人的抽象的同一性，差異只是性別、膚色、年齡等等；從社會的視角來考察人，我們看到的是人的具體的差異性，如奴隸主與奴隸、地主與農民、資本家與工人。離開了社會關系的內涵，“類”只能是一個生物學的概念。

馬克思主義哲學并不否定人存在著個體與類的關系，但馬克思主義哲學所關注的是社會發(fā)展過程中的個體與類的關系，關注的是人類中的民族、階級、個體的社會差異問題。比如，在分析了階級社會發(fā)展的歷史之后，馬克思指出：“個性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價，……因為在人類，也像在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的?！瘪R克思在這里所說的個體與類的矛盾，實際上就是階級社會中個人、階級、社會這三者矛盾的表現(xiàn)，被犧牲的個體是屬于特定階級的個體，而不是所有階級的任何一個個體。

此外我注意到，馬克思主義哲學關于人的本質有兩個基本命題，這就是，人的本質是勞動和人的本質是社會關系。但是，這兩個命題并非相互否定，而是相互補充的，我們可以從兩個方面來理解。

一方面，“人的本質是勞動”有待于深化為“人的本質是社會關系”。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提出，人的本質是勞動。但是，不同歷史階段有不同的勞動方式，而勞動方式之所以不同，一個重要原因就是受社會關系尤其是生產關系的制約。馬克思指出人們“只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關系：只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范疇內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產”。任何勞動都是在社會關系中進行的，要具體說明人的本質是勞動，就必須從勞動上升到社會關系。另一方面，“人的本質是社會關系”是以“人的本質是勞動”為前提的。人只有通過勞動才能成為現(xiàn)實的人，而在勞動中，人與人之間必然結成一定的社會關系。正如馬克思所說，“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系”。這種社會關系反過來制約著勞動的方式，決定著人的本質。所以，馬克思強調，人的本質，“在其現(xiàn)實性上”，是一切社會關系的總和。

可見，勞動不是存在于社會關系之外，社會關系也不是形成于勞動之外。勞動和社會關系從不同角度、不同層次展示了人的本質?！叭说谋举|是勞動”，強調的是人與動物的區(qū)別，這主要涉及人與自然的關系；“人的本質是社會關系的總和”，強調的是人與人的區(qū)別，這主要涉及人與社會的關系。

四、人與社會的關系：“社會生產人”與“人生產社會”

現(xiàn)實的人是社會的人，人的本質在其現(xiàn)實性上是社會關系的總和，可是，社會關系又生成于人的活動之中。這仿佛是一個“悖論”。悖論，是人的思維感到格外困惑的現(xiàn)象，同時又是人的思維的藏寶地。人的思維只有和悖論相遇后，才能真正得到鍛煉，才能迸發(fā)出智慧的火花。在人與社會關系的問題上，從社會唯實論、社會唯名論到馬克思主義，就是人的思維不斷迸發(fā)出智慧的火花，走出入與社會關系的“悖論”這一思想沼澤地的過程。

什么是社會唯實論？社會唯實論就是強調社會本身是一個整體結構和實際存在的社會理論，其特點在于，從社會整體出發(fā)說明個體，認為社會有著自身的活動方式和功能，并作為一個整體決定和支配著個人，使個人成為社會所規(guī)范的個人。在一定意義上說，黑格爾也是社會唯實論者。黑格爾就認為，國家是社會組織的最高形式，個人就是從國家和整體獲得“絕對個體性”或“實體性的個體性”的。與社會唯實論相反，社會唯名論把社會看成是“虛無的存在”，認為社會僅僅是一個“名稱”，其特點在于，從個體出發(fā)對社會進行根本性的說明，并把社會分析歸結為個人分析，把個人分析又歸結為個人屬性的分析。比如，斯密、李嘉圖都認為，社會是由“孤立的個人”所組成，只要研究了這些“原子式的個人”，就可以理解社會以及個人與社會的關系了。

社會唯實論與社會唯名論各執(zhí)一端，但二者又存在著共同的根本缺陷，這個缺陷就是，都不懂得個人與社會的關系是在實踐活動中形成的，是隨著歷史的發(fā)展而不斷變化的。無論是社會唯實論，還是社會唯名論，它們所講的“個人”都是抽象的個人，它們所講的“社會”都是抽象的社會，因而它們對個人與社會關系的解釋只能是空洞的、抽象的。馬克思主義哲學既批判了社會唯實論，也批判了社會唯名論，強調“應當避免重新把‘社會當作抽象的東西同個人對立起來”，并認為“正象社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會”。

如前所述，個人總是處在社會關系中的個人，有什么樣的社會關系，就有什么樣的個人，個人總是“社會的個人”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思提出了“必然的個人”和“偶然的個人”兩個概念。所謂“必然的個人”，是指生活在前資本主義社會中的個人，是生下來就注定從屬某一群體的人；所謂“偶然的個人”，是指生活在資本主義社會中的個人，是在市場經濟條件下通過競爭來確定自己地位和身份的人。前資本主義經濟是自然經濟，用馬克思的話來說，就是“自然聯(lián)系占優(yōu)勢”，即社會經濟聯(lián)系松弛，而人與人的關系卻緊密，而且歷史越是往前追溯，個人就越不獨立，越是從屬于一個整體，在這個意義上，個人是“必然的個人”；資本主義經濟屬于商品經濟，用馬克思的話來說就是“社會因素占優(yōu)勢”，即社會經濟聯(lián)系緊密，而人與人的關系疏遠，并形成了所謂的“孤立的個人”，個人成為“偶然的個人”。

資本主義社會是經濟上相互聯(lián)系最緊密的社會，可又是把個人看成是“孤立的個人”、“獨立的個人”的個人主義最盛行的社會。這樣一個“悖論”只能從資本主義生產方式本身才能得到合理的解釋。在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思指出，“產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關系的時代”，“物的依賴關系無非是與外表上獨立的個人相對立的獨立的社會關系，也就是與這些個人本身相對立而獨立化的、他們互相間的生產關系”。這一論述表明，無論是“必然的個人”，還是“偶然的個人”，其背后都是特定的生產關系和社會關系。正是在這個意義上，馬克思主義哲學認為，“社會生產作為人的人”。這是問題的一個方面。

問題的另一方面是，“人也生產社會”。社會是人們交互作用的產物。社會離不開個人，全部人類歷史的第一個前提就是“有生命的個人”的存在。如同人化自然一樣，社會關系、社會結構也不過是人的實踐活動的對象化，是在人的對象化活動中產生的對象性的存在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系……社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。”在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思指出： “如果從整體上來考察資產階級社會，那么社會本身，即處于社會關系中的人本身，總是表現(xiàn)為社會生產過程的最終結果。”之前，在1847年的《哲學的貧困》中，馬克思還指出：“人們是在一定的生產關系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是……這些一定的社會關系同麻布、亞麻等一樣，也是人們生產出來的。社會關系和生產力密切相聯(lián)。隨著新生產力的獲得，人們改變自己的生產方式，隨著生產方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關系?！痹谶@里馬克思說得很明白，人是社會的主體，社會中的一切事物、一切關系都離不開人，社會關系就生成于人的實踐活動中。人們在實踐活動中不斷地改造、創(chuàng)造著社會關系，從而不斷地改造、創(chuàng)造著社會本身。歷史不過是追求著自己目的人的活動，是人們自己創(chuàng)造自己的歷史。正是在這個意義上，馬克思主義哲學又認為，“人也生產社會”。

人生存于社會之中，但這并不是說，社會只是容納人的空間，人生存在社會中就像豆子放在盒子里一樣。人與社會不是外在的二元的關系，既不存在離開社會的個人，也不存在離開個人的社會。人生產社會，社會也生產人；人創(chuàng)造歷史，歷史也創(chuàng)造人。正如馬克思在《剩余價值學說史》中所說的那樣，“人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這一過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提”。馬克思的這一精彩論述深刻地說明了人與社會、人與歷史的關系。之前，馬克思在《哲學的貧困》中對人與社會、人與歷史的關系就作過形象的說明，這就是，人既是歷史的“劇中人”，又是歷史的“劇作者”。按照馬克思的觀點，只有“把人們當成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者”，才能達到歷史的“真正的出發(fā)點”。

為了進一步把握人與社會的關系，進一步理解社會生產人與人生產社會的關系，我們還需要深入理解人的個性化與社會化的關系。

什么是個性？心理學把個性理解為個人穩(wěn)定而獨有的心理特征。哲學的個性概念與心理學的個性概念具有相同之處，但又有其特殊的涵義。從哲學的視角看，個性是指個人在內在本質及外部存在方面的特異性，包括個人的唯一性、獨特性等內容。無論是就存在而言還是從活動來說，每個人都會顯示其獨特的個性特征。作為一定的社會關系的承擔者，每個人都會受到社會關系的制約，都是通過社會交往獲得各種規(guī)定性，從而形成個人特殊的心理特征、思維特征和行為特征。但是，每個人的社會關系又是獨特的、不可重復的，由此形成了具有不同個性的個人。作為反映不同個人之間差別的個性，折射出個人與社會的關系，更重要的是，顯示了個人獨特的社會規(guī)定性。

人的個性不可能脫離自然屬性。人首先是自然存在物，受外在自然和內在自然的雙重制約。由生物遺傳所決定的人的生理結構及其性能的確制約著個性。皮亞杰通過對兒童早期心理活動的研究表明，氣質較多地受到個體生物組織的制約?，F(xiàn)代心理學揭示了人的高級神經系統(tǒng)深刻影響著個人性格的形成。問題在于，人又是社會存在物，人的個性是在社會化的過程中逐步生成和發(fā)展的。社會化包括參與社會活動，學習科學知識，把握行為規(guī)范等等。正是社會化，使文化內化、積淀在個體的心理結構、思維結構和行為結構中。所以，無論是人生經歷的變化，還是社會環(huán)境的變化，都會造成人的個性的變化。

所謂個性化，就是個人逐步形成自己獨特的心理結構、思維結構和行為結構的過程。但是，個性化不可能脫離社會化而單獨進行，它總是與社會化聯(lián)系在一起的。社會化伴隨人的一生，或者說，人的一生是一個不斷社會化的過程。當然，人的社會化的過程可以是自覺的，也可能是自發(fā)的。實際上，每個社會都會按照一定的標準來培養(yǎng)、塑造自己的社會成員，使其理解已有的文化遺產，認同社會的主導價值，遵循社會的行為規(guī)范。社會以文化積累的形式把一代又一代人創(chuàng)造的技能、知識、智慧傳給下一代人。任何一個人，只有在社會中經過后天的“培訓”和塑造，經過社會活動的直接陶冶，才能獲得社會規(guī)定性，并在這個過程中形成自己的個性。

馬克思指出：“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展”。個人只有在社會交往活動中，才能實現(xiàn)個人的發(fā)展，形成自己的個性。同時，個人只有在社會生產活動中，才能“物化”、“肯定”自己的“個性的特點”。正如馬克思所說，“我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點”。“我在勞動中肯定了自己的個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點”?！叭藗兊纳鐣v史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史”。在一定意義上說，社會發(fā)展就是現(xiàn)實的個人不斷追求“個體發(fā)展”，不斷發(fā)展個性的過程。共產主義就是要“確定有個性的個人”，使人獲得“自由個性”。

五、人的生命尺度和發(fā)展空間：時間

在一定意義上說，一部人類史就是人們不斷追求自由的歷史。在這個過程中，人的發(fā)展在經歷了“人的依賴性”、以“物的依賴性為基礎的人的獨立性”的形態(tài)后，終將走向“人的自由個性”這一新的形態(tài)，共產主義就是實現(xiàn)人的自由個性的社會形態(tài)，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。

從歷史上看，人的發(fā)展經歷了三種形態(tài)，這就是馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中所說的：“人的依賴性”、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”和人的“自由個性”。馬克思的原話是這樣說的：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)；在這種形態(tài)下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段?！?/p>

在社會發(fā)展過程中，人的依賴關系占統(tǒng)治地位是同自然經濟相適應的。在這種社會形態(tài)中，個人不是作為獨立的個人，而是作為自然共同體的成員直接依附于這個自然共同體，而且歷史越是往前追溯，個人就越不獨立。正是自然共同體內部的宗法等級制，造成了普遍的人身依附關系，在這種社會形態(tài)中，個人對自然共同體的依賴關系，具體體現(xiàn)為個人對自然共同體代表人物的從屬關系。

在社會發(fā)展過程中，以物的依賴關系為基礎的人的獨立性占統(tǒng)治地位是同商品經濟相適應的。在這種社會形態(tài)中，個人擺脫了人身依附關系，獲得了獨立性，但這種獨立性是建立在對物的依賴性的基礎上的。具體地說，在這種社會形態(tài)中，人與人之間的關系變成了商品關系，貨幣成為人與人之間進行商品交換的媒介，人與人的關系由此物化為貨幣關系。轉化為物與物的關系。這種物化的社會關系本來是人們交往的產物，但它形成之后，對人來說又成為一種外在的關系、異己的力量支配著個人的命運。用馬克思的話來說就是，“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”。人的活動所形成的社會力量成為一種“外在的強制力量”、“同他對立的力量”，反過來壓迫人、支配人，這就是人的異化。

“異化”一度成為一個爭論不休的問題。按照馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的觀點，異化就是人的本質與人相分離，就是人的本質以非人的方式同人相對立。如何看待馬克思此時的異化觀？我以為，馬克思此時的異化觀從根本上說屬于人本主義異化觀，其特點在于，它以一種抽象的人的本質，也就是費爾巴哈所說的類本性為根本標準來衡量現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會。凡是符合這一標準的就是“人”的，凡是不符合這一標準的就是“非人”的。

但是，我又不能同意這樣一種觀點，即馬克思后來拋棄了異化理論。研讀《德意志意識形態(tài)》、《資本論》就可以看出，馬克思后來并沒有拋棄異化理論，而是揚棄了人本主義異化理論，不再從抽象的人的本性出發(fā)去理解和闡釋人的異化問題，而是從現(xiàn)實的生產方式出發(fā)，從社會經濟形態(tài)出發(fā)，去理解和闡釋人的異化問題。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾用了“正面說法”和“反面說法”這兩種提法說明人的異化，他說：“‘人的這一正面說法是同某一生產發(fā)展的階段上占統(tǒng)治地位的一定關系以及這種關系所決定的滿足需要的方式相適應的。同樣，‘非人的這一反面說法是同那些想在現(xiàn)存生產方式內部把這種統(tǒng)治關系以及在這種關系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應的，而這種意圖每天都由這一生產發(fā)展的階段不斷地產生著?！瘪R克思的這一論述表明，“人的”與“非人的”不是科學判斷，而是價值判斷，即使是這種價值判斷也是在特定的生產方式的基礎上形成的。在我看來，從人的本性出發(fā)，從人本主義哲學的視角看問題，人的異化就會成為一個神秘的、不可理解的現(xiàn)象；從生產方式出發(fā)，從唯物主義歷史觀的視角看問題，人的異化就是一個現(xiàn)實的、容易理解的問題。在資本主義社會，勞動異化及其所導致的人與人關系的異化，根源不在所謂的人性，而在商品經濟形態(tài)，在勞動的雇傭性質，從根本上說，在資本主義生產方式。因此，要消除人的異化，就必須改變資本主義生產方式。否則，無論怎樣呼喚人性的“復歸”也是徒勞的，至多是一廂情愿、“單相思”。

我們應當明白，人的異化不是人向非人的轉化，而是人們還沒有創(chuàng)造出高度發(fā)達的生產力和全面的社會關系，并將這種生產力和社會關系置于自己共同控制之下造成的；人向全面性的發(fā)展，也不是什么人性的復歸，不是什么人的全面本質的失而復得，而是人們通過創(chuàng)造高度發(fā)達的生產力和全面的社會關系創(chuàng)造出自己的全面本質，通過合理運用自由時間獲得的自由個性。人的發(fā)展的全面性，歸根到底取決于實踐的全面性和社會關系的全面性。正如馬克思所說， “個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現(xiàn)實關系和觀念關系的全面性?！?/p>

我們再看人的自由個性。在社會發(fā)展過程中，人的自由個性，是同時間經濟或產品經濟相適應的。按照馬克思的觀點，在以往的社會形態(tài)中，“個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內發(fā)展的個人來說是存在的。在未來的社會形態(tài)中，由于消除了私有制，社會成為“自由人的聯(lián)合體”，社會關系不再作為異己的力量支配人，而是置于人們的共同控制之下，成為個人獲得全面發(fā)展的手段，成為實現(xiàn)個人自由的形式。共產主義社會就是以“每個人的全面而自由發(fā)展為基本原則的社會形式”。

對人的全面而自由發(fā)展，我們應當有一個正確的理解。在我看來，人的全面而自由發(fā)展不是指純粹的個人修養(yǎng)，而是指一種社會理想，一種社會發(fā)展狀態(tài)，也就是共產主義社會。1894年，意大利社會黨人卡內帕請恩格斯在《新紀元》周刊上寫一段話來表述共產主義社會的根本特征，為此，恩格斯引用了《共產黨宣言》中的一段話，這就是“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。在恩格斯看來，除了這一段話外，再也找不出更合適的了?？梢赃@么說，實現(xiàn)無產階級和人類解放，實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展，讓馬克思一生魂牽夢縈，是馬克思畢生關注的焦點和為之奮斗的目標。如果說無產階級和人類解放是馬克思主義哲學的理論主題，那么，人的全面而自由發(fā)展就是馬克思主義哲學的最高命題。

除了從歷史上考察人的發(fā)展的形態(tài)外，馬克思主義哲學關于人的發(fā)展的理論還有一個重要特征，這就是，馬克思把人的發(fā)展與時間聯(lián)系起來了。在《1861-1863年經濟學手稿》中，馬克思明確指出：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！痹谖铱磥?，這是馬克思主義哲學的一個重要命題，應當引起我們的高度重視。

先說時間是人的生命尺度。時間之所以能夠成為人的生命尺度，是因為時間能夠體現(xiàn)人的生命價值。具體地說，人能夠減少不能體現(xiàn)自己生命價值的活動時間，增加能夠體現(xiàn)自己生命價值的活動時間，從而為實現(xiàn)自己的生命價值創(chuàng)造條件?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去：因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”由此產生了人的生命活動是有價值還是無價值的問題。人的生命價值是在實踐活動中生成的，人只有通過創(chuàng)造生命價值的活動時間，才能獲得“價值生命”，從而超越自然生命。因此，時間是人的生命尺度。應當注意的是，時間是人的生命“尺度”，并不等于時間是人的生命“長度”。

再說時間是人的發(fā)展的空間。人是在實踐活動，尤其是在勞動中得以生存和發(fā)展的。就勞動時間而言，時間有必要勞動時間和剩余勞動時間之分。剩余勞動時間在量上直接決定著自由時間，自由時間的多少直接決定著人的發(fā)展空間的大小。正如馬克思所說，“剩余勞動一方面是社會的自由時間的基礎，從而另一方面是整個社會發(fā)展和全部文化的物質基礎”。發(fā)展生產力，提高勞動生產率，實際上就是縮短必要勞動時間，增加自由時間。自由時間的增加實際上是為人們提供了新的活動舞臺，舞臺越大，發(fā)展的空間也就越大。伴隨著自由時間的不斷增加，必然是人的活動領域的不斷擴大；活動領域的不斷擴大，標志著人的發(fā)展空間的不斷拓展。正是在這個意義上，時間是人的發(fā)展空間。也正因為時間是人的生命尺度和發(fā)展空間，所以，“時間實際上是人的積極存在”。

但是，有一個問題我們必須注意，這就是，在階級社會中，自由時間的創(chuàng)造與占有并不是統(tǒng)一的，相反，二者卻是背離的。具體地說，私有制和舊式分工使勞動者被迫承擔起整個社會的勞動重負，他們創(chuàng)造了自由時間，卻不能占有和支配自由時間，因而也就沒有獲得相應的發(fā)展空間：而不從事勞動的社會成員卻憑借占有生產資料的地位，通過侵占剩余勞動時間而占有和支配自由時間，由此獲得了相應的發(fā)展空間。這就是說，在階級社會中，少數人的發(fā)展是以剝奪大多數勞動者的自由時間為基礎的，少數人的發(fā)展是以多數人的不發(fā)展或片面發(fā)展為代價的。

這種自由時間創(chuàng)造與占有上的分離，在資本主義社會達到了極端程度。在資本主義社會，勞動階級在剩余勞動時間生產出剩余產品，創(chuàng)造出自由時間，但并不占有自由時間，更不可能支配自由時間。那么，這種“時間都去哪兒了”？這種時間都“跑到”不勞動階級那里去了，為不勞動階級所占有和支配。正如馬克思所說的那樣，“剩余產品把時間游離出來，給不勞動階級提供了發(fā)展其他能力的自由支配的時間。因此，在一方產生剩余勞動時間，同時在另一方產生自由時間”。

在《1861-1863年經濟學手稿》中，馬克思指出：“整個人類的發(fā)展，就其超出對人的自然存在直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發(fā)展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎?！瘪R克思的這一論述具有豐富的內涵。要實現(xiàn)“整個人類的發(fā)展”，就要實現(xiàn)人類解放，人類解放的實質和目標是實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展：要實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展，就必須使“聯(lián)合起來的個人”占有、支配并合理地運用自由時間。為此，必須消除私有制，變革現(xiàn)存的社會關系，建立新的社會共同體。在這種社會共同體中，“一方面，任何個人都不能把自己在生產勞動這個人類生存的自然條件中所應參加的部分推到別人身上：另一方面，生產勞動給每一個人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己全部的即體力和腦力的能力的機會，這樣，生產勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段”。

由此可見，在馬克思主義哲學中，時間不是一個與現(xiàn)實的人及其活動無關的抽象范疇，而是一個直接關涉到現(xiàn)實的人的活動、實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展的具體概念。我們應當高度重視、重新思考、重新闡釋馬克思的時間理論。