黃傳根

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

恩格斯晚年宗教理論雖已時(shí)過(guò)境遷，但其價(jià)值意蘊(yùn)仍在。探究恩格斯晚年宗教理論，其根本意義不在于從經(jīng)典文獻(xiàn)中引經(jīng)據(jù)典、尋章摘句，澄明恩格斯彼時(shí)所言，而在于深刻地體察其晚年宗教理論的精神實(shí)質(zhì)，把握其在宗教研究中所貫徹的唯物史觀原則立場(chǎng)和歷史辯證思維方式，以及秉持的溫和無(wú)神論態(tài)度取向。由此，恩格斯晚年宗教理論是對(duì)馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)的確立。這種理論綱領(lǐng)對(duì)觀照當(dāng)下宗教現(xiàn)象具有一定的啟示意義。

一、宗教研究的唯物史觀原則立場(chǎng)

唯物史觀的創(chuàng)立是人類歷史上具有重大意義的思想變革，是馬克思主義走向成熟的標(biāo)志性成果，是在汲取前人優(yōu)秀思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，深入所處時(shí)代而不懈探求的結(jié)果。在此過(guò)程中，宗教批判發(fā)揮了重要的橋接價(jià)值，因?yàn)椤皩?duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”。［1］(P254)毋庸諱言，宗教問(wèn)題并非馬克思主義思想體系的核心所在。恩格斯也非一開(kāi)始就站在唯物史觀的原則立場(chǎng)上去剖析宗教現(xiàn)象的，其經(jīng)歷了由虔誠(chéng)信仰到激烈批判，再到理性分析的復(fù)雜過(guò)程。恩格斯晚年宗教理論，從根本上異于既往以宗教神學(xué)為代表的宗教理論，其最鮮明之處在于其所貫徹的唯物史觀原則立場(chǎng)。早在《德意志形態(tài)》中，馬恩就鮮明地闡釋了唯物史觀的基本原則，即“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。［2］(P525)至晚年，恩格斯繼續(xù)從不同角度強(qiáng)調(diào)了宗教探究此種立場(chǎng)，如《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出用社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)說(shuō)明宗教，再如《論住宅問(wèn)題》中也指出，要用一定歷史時(shí)期的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活條件來(lái)說(shuō)明宗教現(xiàn)象。［1］(P9，P15)可見(jiàn)，唯物史觀是恩格斯晚年進(jìn)行宗教現(xiàn)象剖析的根本原則立場(chǎng)。

具體說(shuō)來(lái)，晚年恩格斯認(rèn)為宗教不是獨(dú)立自主的存在，它是為社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的，由它們的需要而產(chǎn)生，并隨它們的變化而變化。［3］(P561)恩格斯晚年對(duì)宗教特質(zhì)、宗教功能、宗教形態(tài)、宗教消亡以及具體歷史情境的宗教等論題的深入探索，無(wú)不貫穿著唯物史觀的立場(chǎng)，都是基于宗教賴以存在的具體歷史的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行剖析的。恩格斯對(duì)“宗教理解是把宗教置于整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和物質(zhì)狀況之中去分析，依據(jù)宗教借以產(chǎn)生和存在的具體歷史條件來(lái)說(shuō)明”。［4］(P5)唯物史觀原則立場(chǎng)必然使恩格斯以物質(zhì)實(shí)踐來(lái)解釋宗教觀念，從生產(chǎn)方式去解剖社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而“走出以宗教來(lái)說(shuō)明宗教，以單純的精神性因素去闡釋宗教的怪圈，而應(yīng)該從社會(huì)生產(chǎn)方式和宗教賴以存在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中去挖掘宗教存在的根源和本質(zhì)，通過(guò)‘現(xiàn)實(shí)的人及其社會(huì)來(lái)解釋宗教現(xiàn)象及其問(wèn)題’，來(lái)說(shuō)明宗教的社會(huì)作用及其原因”。［5］(P61－62)因此，恩格斯不再以觀念的東西去診釋宗教，而是在生產(chǎn)生活實(shí)踐中求解宗教問(wèn)題。

同時(shí)，唯物史觀在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)“歸根結(jié)底”對(duì)宗教決定性，但也辯證地指出宗教等社會(huì)意識(shí)的反作用，強(qiáng)調(diào)其能動(dòng)性與相對(duì)獨(dú)立性。而后者正是恩格斯晚年關(guān)于唯物主義通信中所特別強(qiáng)調(diào)的。他指出了宗教文化的歷史傳承性，認(rèn)為一切社會(huì)意識(shí)形式都結(jié)合了傳統(tǒng)的觀念觀念材料，并是對(duì)這些材料的一種加工。［6］(P309)恩格斯晚年有力地駁斥將唯物史觀歪曲為經(jīng)濟(jì)決定論的看法，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素雖具有基礎(chǔ)性，但上層建筑因素也會(huì)對(duì)歷史的進(jìn)程產(chǎn)生巨大的作用。［7］(P591)作為一種久遠(yuǎn)的精神文化成果，宗教也深刻影響著人類的生產(chǎn)方式、生活方式以及思維方式等諸方面。

可見(jiàn)，貫徹唯物史觀的原則立場(chǎng)是恩格斯晚年宗教理論的鮮明特征。其把紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象置于人類社會(huì)發(fā)展的矛盾運(yùn)動(dòng)歷程中，置于與經(jīng)濟(jì)、政治、文化、民族等社會(huì)諸方面的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系中加以考察與分析，從而展現(xiàn)出深邃的歷史眼光和廣闊的社會(huì)視角。［8］(P4)唯物史觀的原則立場(chǎng)對(duì)宗教研究的價(jià)值意蘊(yùn)體現(xiàn)為:突破以宗教本身的歷史去解釋宗教;以社會(huì)歷史的變遷說(shuō)明宗教的演變;將“人—人”社會(huì)關(guān)系視為“人—神”宗教關(guān)系的根本基礎(chǔ)。［9］(P6)此外，恩格斯晚年在重申經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定性作用的同時(shí)，凸顯了宗教意識(shí)的能動(dòng)性和獨(dú)立性，也警示我們不能機(jī)械化、簡(jiǎn)單化地理解宗教與社會(huì)存在之關(guān)聯(lián)。

二、宗教研究的實(shí)踐辯證法思維方式

恩格斯曾深刻地揭示了黑格爾辯證法的歷史維度，因?yàn)楹诟駹柕氖澜鐨v史即絕對(duì)精神自我否定、自我完善的辯證發(fā)展歷程。遺憾的是，黑格爾對(duì)歷史的理解是抽象的，歷史僅服從于思維邏輯。作為對(duì)黑氏的顛覆性超越，馬恩將“現(xiàn)實(shí)的人”作為歷史發(fā)展的第一前提，認(rèn)為歷史進(jìn)程的本質(zhì)是“現(xiàn)實(shí)的人”在參與生產(chǎn)中的創(chuàng)造過(guò)程。馬克思主義是通過(guò)揭示現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)過(guò)程指出了歷史演進(jìn)中根本性矛盾——經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與上層建筑，由此從根本上變革了辯證法的形而上學(xué)基礎(chǔ)，即“以‘生產(chǎn)過(guò)程’的物質(zhì)主體性取代‘思維過(guò)程’的主體性”，［10］(P15)用實(shí)踐辯證法取代思辨辯證法，從而確立了“實(shí)踐思維”方式。對(duì)認(rèn)知諸現(xiàn)象的根本性地位。

實(shí)踐辯證法的思維方式之于宗教研究的意蘊(yùn)，仍表現(xiàn)在對(duì)宗教問(wèn)題探討的方法論上。首先，在實(shí)踐辯證法思維方式下，宗教是一個(gè)復(fù)雜歷史過(guò)程。辯證法的基本思想是“過(guò)程”思想，世界“是過(guò)程的集合體”。［11］(P244)因此，宗教具有歷史性、過(guò)程性。恩格斯晚年對(duì)早期基督教起源的探究、對(duì)宗教歷史形態(tài)變遷的揭示，以及對(duì)宗教必然歷史地消亡的坦然態(tài)度，無(wú)不彰顯了一以貫之的實(shí)踐辯證法思維方式。其次，在實(shí)踐辯證法的思維方式下，宗教的歷史地位和社會(huì)功能是辯證性。恩格斯晚年關(guān)于宗教的論述中充斥著辯證法的光輝:在宗教未來(lái)方面，恩格斯既指出了宗教消亡的必然性，又分析了其過(guò)程性、條件性;在宗教功能方面，既批判了作為階級(jí)統(tǒng)治精神棍棒的宗教，又道明了作為受壓迫者反抗斗爭(zhēng)的“外衣”的宗教;在對(duì)普通宗教信徒態(tài)度上，恩格斯不僅未持批判態(tài)度，反而給予無(wú)限的同情、關(guān)懷。因此，恩格斯對(duì)階級(jí)社會(huì)中宗教作了辯證性批判，著眼點(diǎn)不在于斗“教”本身，而在于背后的不合理的社會(huì)制度，而在于團(tuán)結(jié)、動(dòng)員被宗教愚弄的“人”投身于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)，對(duì)這些“人”是“哀其不幸”、“怒其不爭(zhēng)”和“促其奮斗”。［12］(P48)第三，在實(shí)踐辯證法思維方式下，既往思維方式對(duì)絕對(duì)的、永恒的宗教本質(zhì)的訴求被消解了。歷史上，無(wú)數(shù)的宗教神本主義者基于護(hù)教和信仰的立場(chǎng)，采取非歷史性的形而上學(xué)思維方式，將宗教看作是脫離現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)的絕對(duì)真理。而實(shí)踐辯證法把實(shí)踐看作一個(gè)永恒發(fā)展的過(guò)程，永遠(yuǎn)也不會(huì)達(dá)到至高點(diǎn)，依賴于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)活動(dòng)永遠(yuǎn)也不能終結(jié)真理，“宗教本身既無(wú)本質(zhì)也無(wú)王國(guó)”。［1］(P25)就是說(shuō)，宗教沒(méi)有永恒的本質(zhì)，宗教本身沒(méi)有歷史。所以，恩格斯晚年始終沒(méi)有直接呈現(xiàn)宗教的本質(zhì)是什么，而是結(jié)合到一定歷史時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，歷史地、辯證地說(shuō)明宗教變遷、探究宗教現(xiàn)象。

歷史上的諸多宗教理論，不論是無(wú)神論、有神論還是泛神論，均不能合理地闡明宗教現(xiàn)象。其根本原因還在于未能確立起科學(xué)的思維方式。恩格斯晚年貫徹實(shí)踐辯證法，始終將宗教置入社會(huì)實(shí)踐中進(jìn)行剖析，堅(jiān)持認(rèn)為宗教問(wèn)題解決不可訴諸“嘲笑和攻擊”或通過(guò)思想批評(píng)來(lái)消滅的，而是從現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明。恩格斯晚年的宗教理論“著力點(diǎn)”“是通過(guò)改善和建設(shè)一種更美好的社會(huì)，在實(shí)踐中逐步鏟除宗教生長(zhǎng)的土壤，從而為宗教解放開(kāi)辟道路”。［13］(P135)因此，宗教的解放被包含于人類解放事業(yè)的進(jìn)程中，宗教批判的倫理學(xué)指向是對(duì)未來(lái)美好社會(huì)的追求、建構(gòu)。

三、宗教研究的溫和無(wú)神論態(tài)度取向

當(dāng)前，學(xué)界較為普遍地將恩格斯宗教理論等同于一種無(wú)神論，然而這種混同極易使人產(chǎn)生誤解而簡(jiǎn)單地認(rèn)為恩格斯對(duì)宗教采取了勢(shì)不兩立的姿態(tài)。無(wú)疑，恩格斯晚年宗教理論是無(wú)神論的。然而，雖然都拒斥超越性實(shí)體、彼岸世界真實(shí)存在，但無(wú)神論不是反神論，它不相信神存在的根據(jù)是沒(méi)有證據(jù)證實(shí)，但并不否認(rèn)神存在的可能性。可見(jiàn)，無(wú)神論較反神論在關(guān)于神是否存在問(wèn)題上采取了更為超然的態(tài)度。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是:晚年恩格斯宗教研究中貫徹著一種怎樣的無(wú)神論態(tài)度取向?

隨著自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)逐步加深，加之中世紀(jì)以來(lái)歐洲黑暗的封建神權(quán)統(tǒng)治，產(chǎn)生了以狄德羅、伏爾泰等人為代表的“戰(zhàn)斗無(wú)神論者”，從人本主義立場(chǎng)對(duì)宗教持激烈的批判態(tài)度，對(duì)宗教神學(xué)及教會(huì)的黑暗進(jìn)行了尖銳的批判。但是他們對(duì)于宗教只有無(wú)情的揭露，而無(wú)深刻的說(shuō)明，對(duì)宗教毫不寬容的斗爭(zhēng)態(tài)度在無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐中也易導(dǎo)致“左傾”錯(cuò)誤，馬恩也因此批評(píng)布朗基主義者和巴枯寧主義者“用法令來(lái)取消神”［1］(p225)的企圖。顯然，恩格斯并不認(rèn)同戰(zhàn)斗無(wú)神論者那樣向宗教“宣戰(zhàn)”，而是用社會(huì)歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)明宗教歷史，他對(duì)待宗教的態(tài)度既非謾罵、攻擊，亦非強(qiáng)制性取締，而是通過(guò)發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力、消滅不合理的社會(huì)制度來(lái)使其自然消亡，這種無(wú)神論的態(tài)度是審慎的、溫和的。

這種溫和的無(wú)神論對(duì)宗教研究具有重要的價(jià)值意蘊(yùn)。恩格斯對(duì)宗教研究充分運(yùn)用了唯物史觀基本原則和實(shí)踐辯證法的思維方式去剖析宗教現(xiàn)象、求解宗教問(wèn)題，站在了溫和無(wú)神論的立場(chǎng)，不像“戰(zhàn)斗無(wú)神論”那般將宗教的批評(píng)局限于思維層面，而是要對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行全方位、多維度的考察。宗教研究是“人類對(duì)自身歷史的一種反思，應(yīng)當(dāng)站在整個(gè)人類文化發(fā)展的高度來(lái)考察宗教的歷史演變，而不僅僅是作為非教徒來(lái)同宗教的謬誤劃清界限”。［14］(P4)溫和無(wú)神論既不是宗教信仰主義，也非盲目的反宗教立場(chǎng)，而是把宗教文化視為一種特質(zhì)的意識(shí)形態(tài)，對(duì)宗教的演進(jìn)歷史作細(xì)致深入解剖，對(duì)宗教的社會(huì)功能作具體性的說(shuō)明。這種不頌揚(yáng)也不攻擊的態(tài)度，才能客觀評(píng)價(jià)宗教，使宗教研究成為可能。

回溯歷史，恩格斯宗教理論中的溫和無(wú)神論曾變態(tài)為戰(zhàn)斗無(wú)神論，并以“與宗教作斗爭(zhēng)”為己任，造成的損害及其最后的失敗是有目共睹的，歷史教訓(xùn)應(yīng)當(dāng)記取。采用抽象的、口號(hào)式的宣傳方式進(jìn)行無(wú)神論的宣傳，甚至直接謾罵、攻擊宗教是無(wú)益的。事實(shí)上，無(wú)神論與宗教有神論是矛盾的雙方，但“無(wú)神論作為對(duì)宗教的單純的否定，它始終要涉及宗教，沒(méi)有宗教，它本身也不存在，因此它本身還是一種宗教……”，［7］(P522)過(guò)于強(qiáng)調(diào)有神論和無(wú)神論的對(duì)立，其結(jié)果是對(duì)另一方的不寬容。然而，“溫和的無(wú)神論者不把無(wú)神與有神的矛盾提到首位，不制造兩者之間的對(duì)立，相反，還要推動(dòng)兩者之間的平等對(duì)話、互相理解，進(jìn)一步去推動(dòng)所有文明之間的對(duì)話。無(wú)神論者與有神論者在信仰上是不同的，但彼此的關(guān)系可以是和諧的，可以存信仰之異，求文明之同。”［15］

在人類歷史上，一些原教旨主義者拒斥宗教研究中的溫和無(wú)神論取向，反之，一些激進(jìn)無(wú)神論者則極力主張人為敵消滅宗教。此兩種情形都妨礙了宗教研究的深入。例如，神本主義者認(rèn)為只有宗教信仰者才有宗教研究的資格，無(wú)神論者則被排除在外。然而，事實(shí)告訴我們，在宗教研究中，我們絕不能站在某一種特定宗教的立場(chǎng)，一般地說(shuō)，不能站在宗教信仰主義立場(chǎng)，宗教研究不是為了論證某種宗教信仰，而是對(duì)宗教事實(shí)的理性分析。［16］(P47)恩格斯溫和的無(wú)神論傾向無(wú)疑是宗教研究的恰當(dāng)立場(chǎng)。

四、馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)的確立

恩格斯晚年剖析宗教問(wèn)題的原則立場(chǎng)、基本方法與態(tài)度取向，無(wú)不充分地展現(xiàn)了馬克思主義基本原理在宗教問(wèn)題分析中的具體運(yùn)用。那么，我們?cè)撛鯓佣ㄎ欢鞲袼雇砟甑淖诮汤碚撃?它和馬克思主義宗教理論的關(guān)系如何?基于恩格斯晚年宗教理論的成功示范，我將贊同牟鐘鑒教授的主張，［17］(P3－11)即把馬克思主義宗教理論概括為宗教社會(huì)論，并包括兩大內(nèi)涵——社會(huì)異化論和社會(huì)改造論，以社會(huì)生活說(shuō)明宗教，主張通過(guò)社會(huì)的改造來(lái)消除異己力量，使人成為自身的主人，反對(duì)簡(jiǎn)單化地對(duì)宗教宣戰(zhàn)，尊重宗教信仰自由，劃清唯物史觀的溫和無(wú)神論與舊唯物論的戰(zhàn)斗無(wú)神論之間的界限。堅(jiān)持唯物史觀的原則立場(chǎng)、實(shí)踐辯證法的思維方式以及溫和無(wú)神論的態(tài)度取向，用社會(huì)性因素說(shuō)明精神性宗教，以歷史性方法闡明宗教演變，從經(jīng)濟(jì)狀況與社會(huì)意識(shí)的關(guān)聯(lián)以及上層建筑內(nèi)在要素間結(jié)構(gòu)來(lái)闡明宗教功能。因此，要從根本上改造社會(huì)，實(shí)行社會(huì)變革，將宗教批判引向社會(huì)批判，為建立人間的天堂而奮斗，此即“社會(huì)改造論”。［18］(P2－3)

無(wú)論是社會(huì)異化論，還是社會(huì)改造論，都是從社會(huì)的、歷史的角度理解宗教。以往的無(wú)神論者往往局限在思想文化領(lǐng)域研討宗教的本質(zhì)，或者簡(jiǎn)單化地批判宗教謬誤，把宗教看作是人類認(rèn)識(shí)的誤區(qū)。［19］(P10)馬克思主義宗教理論形成，是馬恩宗教理論走向系統(tǒng)性、成熟化的結(jié)果。早期對(duì)宗教批判是馬恩切入其他批判的路徑，但帶有鮮明的政治性，主張以政治革命來(lái)消除社會(huì)異化;隨著宗教研究的深入，他們逐漸把握到了宗教異化更為深刻的根源。恩格斯晚年宗教研究的理論框架已于馬克思那里或者說(shuō)馬恩前期的共同努力下已初步形成，但是晚年恩格斯對(duì)宗教的深入考察和富有成效的探究，使得馬克思主義宗教理論走向成熟化、系統(tǒng)化。于此意義上，恩格斯晚年最終確立起馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)。也正是在此研究綱領(lǐng)為此后的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中如何對(duì)待宗教問(wèn)題指明了原則、立場(chǎng)和方法。

此外，作為人類宗教理論演進(jìn)鏈條上重要一環(huán)，馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)此前宗教思想的超越。中世紀(jì)的宗教理論即宗教神學(xué)，核心是神本主義，高揚(yáng)神性而貶損人性;自文藝復(fù)興萌發(fā)的啟蒙思潮后，持續(xù)地掀起了對(duì)宗教的批判，力圖顛覆中世紀(jì)的神人關(guān)系。馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)承襲了前人宗教批判的優(yōu)秀成果，同時(shí)在諸多方面實(shí)現(xiàn)了超越:在立場(chǎng)上，文藝復(fù)興以來(lái)的宗教批判主流是服務(wù)于新興資產(chǎn)階級(jí)利益訴求、為資本主義發(fā)展掃清障礙，而馬恩則站在了世界歷史的高度，代表了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益要求;在方式上，近代思想家的主流是于思想意識(shí)的內(nèi)部展開(kāi)宗教批判，因而未能闡明宗教的根源與特質(zhì)，成熟的馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)則超越了此種局限，結(jié)合現(xiàn)存社會(huì)變革來(lái)闡明宗教現(xiàn)象。

更為重要的是，雖然由于時(shí)代的局限，馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)并未詳盡地探索社會(huì)主義社會(huì)的宗教問(wèn)題。但是，該研究綱領(lǐng)無(wú)疑為此后的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和建設(shè)事業(yè)的實(shí)踐提供了指引。上世紀(jì)初，列寧領(lǐng)導(dǎo)俄國(guó)社會(huì)主義革命、建立時(shí)，即把馬克思主義宗教理論與實(shí)踐需要相結(jié)合，并使其在處理宗教問(wèn)題過(guò)程運(yùn)用、繼承和發(fā)展了馬克思主義宗教理論，此后中國(guó)的馬克思主義者也結(jié)合自身的宗教國(guó)情，將馬克思主義宗教理論運(yùn)用于實(shí)踐指導(dǎo)。［20］(P1－11)可以說(shuō)，恩格斯晚年所確立的馬克思主義宗教探究綱領(lǐng)，不是對(duì)宗教問(wèn)題的教條式闡釋，而是一種分析宗教現(xiàn)象、探究宗教問(wèn)題的立場(chǎng)、方法，其具體的運(yùn)用即該綱領(lǐng)的“解謎”過(guò)程，并在此過(guò)程中發(fā)展馬克思主義宗教理論。當(dāng)然，這一綱領(lǐng)的豐富性也需要在與時(shí)俱進(jìn)的歷史中展現(xiàn)，在堅(jiān)持基本原則前提下汲取其他研究進(jìn)路以拓展自身內(nèi)涵。

五、恩格斯晚年宗教理論的當(dāng)代觀照

基于恩格斯晚年成功地初步確立起馬克思主義宗教研究綱領(lǐng)——唯物史觀的原則立場(chǎng)、實(shí)踐辯證法的思維方式以及溫和的無(wú)神論態(tài)度取向。我們可以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)勾畫(huà)了馬克思主義宗教理論基本輪廓，而系統(tǒng)的充實(shí)則由恩格斯晚年完成。當(dāng)然，這并不意味著恩格斯晚年宗教理論盡善盡美，但這并不遮蔽恩格斯晚年宗教理論當(dāng)代價(jià)值。因?yàn)椋灰饤壗虠l主義態(tài)度，就可以深入發(fā)掘其中的理論精髓，將其價(jià)值意蘊(yùn)指向當(dāng)代的生活實(shí)踐，特別是結(jié)合時(shí)代政治、經(jīng)濟(jì)、宗教狀況，從唯物史觀出發(fā)，深入剖析宗教實(shí)踐狀態(tài)，進(jìn)而把握其背后的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。具體言之，主要體現(xiàn)在如下幾大方面:

第一，有利于批判當(dāng)前的迷信風(fēng)潮以推動(dòng)現(xiàn)代化進(jìn)程。幾千年傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)形成的血緣關(guān)系、宗法制度、封建迷信留下一種潛在的教會(huì)、無(wú)形的上帝、隱形的偶像，信仰主義、迷信習(xí)慣始終在消解人的主體性和本體地位。［21］(P29)因此，堅(jiān)持溫和的無(wú)神論，利于理性地對(duì)待多種形式的神論。溫和無(wú)神論對(duì)宗教迷信的批判，建立在民主、自由與人權(quán)精神的基礎(chǔ)上，并與現(xiàn)代人主體意識(shí)的培養(yǎng)相伴隨。它還啟示我們，宗教有神論形態(tài)之下積藏著豐富的社會(huì)人生智慧和真善美的內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)有選擇地加以吸收，用以凈化心靈、提升人生、改良社會(huì);

第二，有利于科學(xué)把握當(dāng)前宗教的發(fā)展態(tài)勢(shì)?？傮w上，傳統(tǒng)宗教更趨世俗化、教會(huì)更為無(wú)形化，宗教信仰組織化向個(gè)體化轉(zhuǎn)變?！皬姆男孕叛鲛D(zhuǎn)變?yōu)槔斫庑孕叛?，從表白性信仰轉(zhuǎn)變?yōu)轶w驗(yàn)性信仰;從功效性信仰轉(zhuǎn)變?yōu)樨?fù)責(zé)性信仰?！保?2］(P17)這些事實(shí)似乎預(yù)兆了宗教消亡，然而與傳統(tǒng)宗教式微相對(duì)照的是新興宗教突顯。同時(shí)，未來(lái)國(guó)家間的政治經(jīng)濟(jì)沖突有可能被以宗教為核心的文明沖突所取代。此種復(fù)雜的情形，需要我們認(rèn)真分析并把握當(dāng)前宗教的發(fā)展態(tài)勢(shì);

第三，有助于理性處理當(dāng)前宗教問(wèn)題、貫徹信仰自由政策。恩格斯對(duì)布朗基試圖消滅宗教的“左”的態(tài)度批判，仍具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。此外，恩格斯還從基本人權(quán)的角度強(qiáng)調(diào)了宗教信仰自由。這些思想啟示我們應(yīng)制定理性的宗教政策，冷靜地處理現(xiàn)實(shí)宗教問(wèn)題;

第四，有益于應(yīng)對(duì)解放神學(xué)流派。解放神學(xué)企圖結(jié)合宗教神學(xué)與馬克思主義，實(shí)現(xiàn)宗教革命化并用于指引民族解放運(yùn)動(dòng)。但恩格斯關(guān)于原始基督教與社會(huì)主義比較啟示我們:雖然解放神學(xué)具有某些革命性主張，但其實(shí)質(zhì)仍停留于對(duì)彼岸社會(huì)的幻想中。此外，針對(duì)將馬克思主義宗教化以及論證它與宗教同構(gòu)的主張，恩格斯晚年的論述也宣告了這些觀點(diǎn)根本錯(cuò)誤在于將信仰與宗教信仰等同，而否認(rèn)其他信仰形式;

第五，有益于審視西馬的宗教研究。西方馬克思主義試圖用存在主義、生態(tài)主義、結(jié)構(gòu)主義以及黑格爾、弗洛伊德等思想資源，對(duì)馬克斯主義宗教問(wèn)題進(jìn)行了某些擴(kuò)展，如盧卡奇認(rèn)為宗教有可能成為引發(fā)社會(huì)革命的渠道;葛蘭西倡導(dǎo)通過(guò)“文化霸權(quán)”建立人民的宗教;布洛赫以“希望”來(lái)定性宗教本質(zhì)，以希望哲學(xué)闡釋宗教現(xiàn)象;弗洛姆彰顯人道主義宗教的心理慰藉功效，等等。西馬學(xué)者對(duì)宗教理論的拓展，急需做出批判性的審思，而恩格斯晚年宗教理論無(wú)疑是一個(gè)極為重要的參照系。

［1］馬克思恩格斯列寧論宗教［M］. 北京:宗教文化出版社，2007.

［2］馬克思恩格斯文集(一)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［3］呂大吉. 西方宗教學(xué)說(shuō)史［M］. 北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994.

［4］卓新平. 馬克思主義宗教觀的方法論探究［A］. 論馬克思主義宗教觀［C］. 北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009.

［5］秦秋. 馬克思恩格斯宗教觀的當(dāng)代反思［D］. 濟(jì)南:山東大學(xué)學(xué)位論文，2010.

［6］馬克思恩格斯文集(四)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［7］馬克思恩格斯文集(十)［M］. 北京:人民出版社，2009.

［8］裴飚. 深入研究馬克思主義宗教觀［J］. 世界宗教文化，2010，(4):1－5.

［9］葉小文. 建設(shè)馬克思主義宗教學(xué)［J］. 中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2010，(4):5－10.

［10］孫利天. 馬克思的歷史唯物主義對(duì)黑格爾辯證法的顛倒［J］. 馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2008，(2):15－20.

［11］馬克思恩格斯選集(四)［M］. 北京:人民出版社，1995.

［12］毛國(guó)慶. 關(guān)于宗教社會(huì)作用問(wèn)題的辯證思考［J］. 廣西社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，(4):47－51.

［13］龐曉明. 馬克思主義宗教觀及其當(dāng)代意義［J］. 青海社會(huì)科學(xué)，2006，(4):133－135.

［14］牟鐘鑒. 中國(guó)宗教與文化［M］. 北京:巴蜀書(shū)社，1989.

［15］牟鐘鑒. 中國(guó)的社會(huì)主義者應(yīng)當(dāng)是溫和的無(wú)神論者［N］. 中國(guó)民族報(bào)(第6 版)，2007－01－16.

［16］呂大吉. 學(xué)術(shù)需理性信仰要寬容——宗教研究方法談之一［C］. 世界宗教資料，1994，(2).

［17］牟鐘鑒. 中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論成果解讀［J］. 西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)，2011，(3):3－12.

［18］牟鐘鑒. 馬克思主義宗教觀的再認(rèn)識(shí)［A］. 宮玉寬主編. 馬克思主義宗教觀研究資料選編［C］. 北京:中央民族大學(xué)出版社，2008.

［19］孫浩然. 關(guān)于宗教滲透的理論思考［J］. 濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)，2008，(1):7－11.

［20］龔學(xué)增. 新中國(guó)馬克思主義宗教觀中國(guó)化60 年［J］.西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)，2009，(4):1－11.

［21］陳樹(shù)林. 馬克思主義宗教觀的深層解讀［J］. 學(xué)習(xí)與探索，2004，(4):27－29.

［22］卓新平. 宗教比較對(duì)話(第1 輯)［C］. 北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.