王振東

（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春130012）

學界普遍認為：異化理論是馬克思針砭時弊地批判資本主義非本質(zhì)的人的生活狀態(tài)的有力武器，異化造成了人性的缺失和人性不自覺的狀態(tài)。所以學界對異化的態(tài)度普遍是否定的。但在筆者來看，一味地批判和否定異化、進而否定資本主義社會固然重要，然而異化也蘊含著其肯定性的一面——異化提供了人性自覺的現(xiàn)實前提，構成了人性自覺的現(xiàn)實條件。正如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就肯定了黑格爾異化思想所蘊含的辯證性：“黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄。”[1]205那么，同理，我們何不能辯證地看待異化的現(xiàn)實，在異化的現(xiàn)實中人性自覺也是一個歷史過程，馬克思對異化的現(xiàn)實是作了批判地繼承的，而且這一現(xiàn)實的、辯證的過程，為我們打開了全新理解人性自覺的歷史向度，所以異化在現(xiàn)實上并未止步于終結(jié)自身。但是具體而言，當前學界依然存在的問題是：僅僅局限于要么尖銳地批判現(xiàn)代性社會的異化狀態(tài)、并對人的后異化狀態(tài)（異化被揚棄后的人性的高度自覺）進行了一系列展望；要么承認異化階段是人性自覺的一個過渡階段，但就階段中所蘊含的條件性未作進一步發(fā)掘。據(jù)此，筆者不僅認同異化是人性自覺歷程中的一個必經(jīng)階段，并試圖對異化作一種肯定性解讀：一方面，其在馬克思主義哲學中的地位不容小覷，這正如當代國際知名馬克思主義學者戴維·麥克萊倫所言：“如果有一個命題貫穿于馬克思的全部著作之中，那么，最明顯的就是‘異化’。”[2]486另一方面，從其所蘊含的條件也是人性自覺的現(xiàn)實可能。

一

異化作為資本主義社會中一種非人化的社會現(xiàn)象、乃至非人化的生活狀態(tài)，此前就已經(jīng)遭到過馬克思和恩格斯乃至后繼的馬克思主義者的種種反對、詰難、否定和批判，甚至在后現(xiàn)代的聲討中早已是體無完膚，西方馬克思主義也對非人化的殘酷現(xiàn)實給予無情地揭露，這都是已屢見不鮮的，取而代之的是對理想化的社會與人格的設想與描繪。

然而，批判不是目的，對異化并不能從簡單的批判到重建，從異化的、受奴役的、不自覺的人性到人性的自覺。事實上，在這一批判過程中隱沒了這樣一個問題，那就是縱觀這些“被批判”的異化，在實質(zhì)上它們都被當作了現(xiàn)實的、“在場的”、乃至是不自覺的前提，我們在否定它們之前就已經(jīng)提出了它們，毋寧說這些異化的現(xiàn)實是擺在那里作為了我們批判的前提條件，是事先通過揭露才進行的批判，而不是直接地進行批判，因此，這種前提便作為了隱含的條件，揭露也是內(nèi)涵于這一過程中的，所以這一批判過程蘊含著以下三個層次的邏輯理路。

（一）揭露

揭露構成了邏輯理路的第一個層次，是批判的前瞻性工作?？傮w上，當前存在不合理的、非人化的、人性缺失的異化現(xiàn)實，這種揭露無疑構成了一定的理論的、邏輯的、現(xiàn)實的前提。需要強調(diào)的是，揭露本身不是描繪，而是解釋，描繪所構成的只是“所以然”的狀態(tài)，做的只是表面上的功夫，而解釋更具“何以然”，是更加深入到現(xiàn)實的本質(zhì)中去的理論能力，我們在通常意義上認為哪種理論更具解釋能力的意蘊其實就體現(xiàn)在這里。揭露即為揭露“真相”、揭露“本質(zhì)”，我們能否認清異化的真相和本質(zhì)，這就關系到接下來的回擊與否定具有了一定的目標和圍攻的“靶子”，這是“眾矢之的”，因而是具有“針對性”的。雖然這里對這個邏輯過程作了分層分述，但其實際上還是一個整體，人們在批判異化之前是早已將異化的現(xiàn)實不自覺地陳列了一番，比如，我們所作的“資本主義社會是不人道的”這一批判，那么，其中資本主義社會有哪些不人道的異化現(xiàn)實，就事先被我們在頭腦中陳列了一番，其實我們進行的也是“揭露”，而這里的“揭露”即為先前的“陳列”，即便是我們已經(jīng)將這些異化現(xiàn)實陳列紙上，但卻是提前在我們頭腦中構造過的，因此，這種前提的不自覺性和先在性正是體現(xiàn)在這里，這種前提性也正是異化所體現(xiàn)的條件性，表面上看，這種異化的現(xiàn)實是否定的和不合理的，但對于我們的論證卻是合理的，因為其構成了我們批判的條件，接下來邏輯就進入到第二個層次中。

（二）否定

實際上，這種對異化的批判或者說否定并不是單純而獨立的，否定中是帶有揭示的，否定的是揭示出來的異化的現(xiàn)實，揭示出來便是即刻被否定了的，否定帶有徹底的批判性，并彰顯特有的人性自覺，隨著這種否定性批判的進行，在邏輯上逐漸獲得了人們的認同感，即贏得了肯定，因此，批判的否定即為肯定，這不僅是因為批判者們有著多么敏銳的思維、高深的見地，當然這也算是批判的前提，更是因為人們也深陷于異化的現(xiàn)實重重包圍之中，因此，與其說是一種認同感，倒不如說是一種“共通感”。當然，為了滿足人性中這種共通感是不夠的，邏輯還須進一步延伸，即否定的目的是為了設定，設定一個合理的應然的人性狀態(tài)，即人性自覺在此時并非完滿。雖說這一邏輯層次處于過渡地帶，但卻是整個邏輯過程中的分量之所在，因為它是作為邏輯下一步的前提。

（三）設定

邏輯進行到這個層次，可以說是為了承接性地論證合理的、人化的、完備的現(xiàn)實，即需設定人性自覺的應然向度是怎樣的。因此，異化的現(xiàn)實構成了這一邏輯層次的前提的前提，然而，這里的設定可以被認作既是邏輯的終點、當然也是起點——由于這種設定與批判不可分，與其說自覺的人性是我們在否定之后設定的，倒不如說是我們在作否定之前就已經(jīng)設定了自覺的人性應該怎樣，并且異化的現(xiàn)實與我們的設定是存在了怎樣的差距，接著才是進行下一步的否定。當然，上述對這一邏輯理路的分層可以說是既有必要也無必要，因為這種批判邏輯本身就是一個整體，無意的拆分只是為了認清異化的現(xiàn)實是作為了我們批判的不自覺的前提出現(xiàn)的，因而成就了其條件性。

值得一提的是，我們在對異化進行批判、乃至以異化為契機重構非異化的理論模式的同時就已經(jīng)包含著達到一定的人性自覺，當然這還不算作是真正程度上的人性自覺，真正意義上的人性自覺是在最大范圍內(nèi)的、最大多數(shù)人的人性自覺，即大多數(shù)人自覺到現(xiàn)實是異化的，是需要批判的，人應該過一種怎樣的不被異化的生活，等等。但至少其中可以說不乏人性自覺的成分。也就是說，當批判家們處在非人化資本主義社會或者資本邏輯體系中，他們已經(jīng)備受這種的制度和體系的束縛和煎熬，并以他們敏銳的思維嗅覺嗅到了異化熏染在人身上的銅臭，或憤怒、或厭惡、或抱怨、或排斥，總之是否定，所以他們具備了一定程度的人性自覺，進而自覺到了一種人應該過一種怎樣的生活，至少是非異化的人的生活。因此，與其說“被批判的”異化被視作不自覺的前提，倒不如說這種批判本身就已經(jīng)為我們構成了人性自覺的條件，因為前提性就意味著內(nèi)涵于一定的條件性，因此，異化構成了人性自覺的現(xiàn)實條件。

二

異化的現(xiàn)實作為人性自覺的第二個現(xiàn)實條件，就是它促成了人的自覺意識的覺醒，提供了人性自覺的應然之維。既然人們已經(jīng)意識到自己是已經(jīng)處于異化中的人，這就如同海德格爾認為的人是“被拋在”異化的生活中那樣，人們的意識與其說是主動的，不如說是被動的，異化的現(xiàn)實生活滋生了異化意識，即“被意識”，具體形式有“科技意識”“消費意識”“財富意識”，等等，這些異化意識導致人的迷失，即自我意識的喪失，然而隨著人的這種異化意識的加劇，最終將促使人性自覺意識的覺醒，這樣也就構成了人性自覺的現(xiàn)實條件。

（一）“科技意識”

毋庸置疑，資本主義社會以科技為依托，引領了全球產(chǎn)業(yè)革命和商業(yè)革命，一句“科技使生活更美好”，造成了人們對科技的盲目追捧與無限崇拜，那么，真的是這樣嗎？誠然，科技成果使人類的生活受益，可是如果工具理性占了上風，人類最終毫無自由而言，終結(jié)的時代將會成為可能。資本主義時代造就了技術的“座架”，將全球的物質(zhì)與能量（包括人在內(nèi)）囊括于其中進而消耗殆盡，將人們的生活裝點的如此便利，卻使人們失去的比得到的更多，變得依賴得更多、懶惰得更多?；鸺纳諞_破了古希臘幻想的神話時代，軍備的競賽將人類置于核武器威脅的風口浪尖，哲學在這種時代中反思“人是什么”？其實，只不過是世界工廠里面的一顆小小的零件，雖說科技起源于人的創(chuàng)造，卻到頭來被科技奴役著。因此，這種科技意識就是異化意識，我們需要做的是反思這種意識而不被其控制，也就是覺醒，但覺醒并不意味著決裂，去回歸那種理想化的田園詩意般的那種農(nóng)耕時代，因為那也是不切實際的，應然的狀態(tài)是我們要對科技進行真正的駕馭，科技并非萬能、科技并非無所不包，科技可影響的范圍是極其有限的，當然，我們對于科技的反思也并不是僅僅局限于此，隨著異化意識對人的奴役程度的加深，人性自覺程度和覺醒程度也將隨之提升。

（二）“消費意識”

資本主義的商業(yè)化模式帶給了人們消費意識，這種意識也滿足了人們的購物欲望，受這一異化意識支配，人們最終陷于“貧窮—忙于工作—盲目消費—貧窮……”的惡性循環(huán)當中，并不自覺地深陷于這種被動的消費邏輯之中。的確，資本主義所造就的時代是時尚、奢華和商品的琳瑯滿目，但是這些并不能代表人們有意義的生活的全部，消費誠然可以滿足生活的要求，但是不能滿足生活中所有的要求，正如生活中那句流行的諺語，你可以買到昂貴的名表，但是你卻買不到寶貴的時間；你可以買到奢華的豪宅，可是卻買不到家庭的溫暖；你可以買到豐富的保健食品，但是卻買不到持久的健康；你可以買到……可是卻買不到……我們是否考慮下確立合理的消費觀以避免墮落于那樣的惡性循環(huán)？是哪個中間環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題？我們能否趨于理性地審視當前的消費，如果不這樣消費，我們的生存是否還有可能？這都是需要人們自覺思考的現(xiàn)實問題，因而，這種異化意識促使了人們的覺醒，而且構成我們?nèi)诵宰杂X的前提條件。

（三）“財富意識”

這種異化意識集中體現(xiàn)在它的目的性上，它將人所有的欲望和行為都歸結(jié)于一個目的之上，那就是對財富或資本的盲目占有。通過古今對比，“古代的觀點和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多，根據(jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，畢竟始終表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的?！盵3]486將人世間的血脈親情與暖暖溫情置于冷冷的資本和商業(yè)的冰水之中，人是目的還是財富是目的彰顯了人的價值訴求，人的乃至生活的意義問題也同時被置于風口浪尖，當然，有人可能會辯駁道，對財富的追求是為了更好的生活，但別忘了這樣會陷于無限的惡的循環(huán)，如果人的欲望無限并失去自我意識，迎來的將會是自我毀滅。因此，異化意識也就淹沒了那種本應該屬于人性中的那種崇高性，不論是追求財富的人還是這些盲目追求所造成的結(jié)果，都遭致了人性的崇高性的墮落。而以崇高性為代表的共產(chǎn)主義，馬克思強調(diào)，就其自身而言，與其說是一種社會狀態(tài)（即共產(chǎn)主義社會），不如說是一種現(xiàn)實的運動，異化意識為承載人性自覺的行動——共產(chǎn)主義運動的自覺提供可能，是因為：“全部社會生活都是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盵4]56

然而，需要強調(diào)一點的是，對上述異化了的資本主義意識（除上述三種外還有很多，例如“文化意識”“制度意識”“資本意識”，等等，這里就不作贅述了），筆者論述的目的并不是予以徹底的批判和竭力地否認，由于這些異化意識當中蘊含有一定的肯定因素，即我們并不是提倡一切從零開始，回到前資本主義時代。只因這些“科技的”“消費的”“財富的”意識在資本主義條件下是如此強勢進而造成人性在很大程度上的“缺失”，人性的自覺應該對其加以一定鑒別與覺悟，以提升我們的認識境界，進而促使人性的自覺覺醒，更進一步而言，覺醒不是目的，異化的意識和現(xiàn)實甚至還構成了人性自覺“運動”的現(xiàn)實條件，而這種自覺運動同時就是人的實踐的歷史進程，這正如馬克思所言：“在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過同其他人的實踐的、現(xiàn)實的關系才能表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。”[5]99-100

三

對宏大的人類社會歷史進程的深切關注是馬克思主義哲學的魅力之所在，也許馬克思并不像其他哲學家那樣把哲學考察的細致入微，然而對影響人類命運進程的關鍵性問題卻是錙銖必較，尤其關切的歷史性問題是：在人類尋求自由的歷程中，到底在繁榮的資本主義社會狀態(tài)下隱含了怎樣的使自身陷于滅亡和人性趨于自覺的條件？資本主義為什么對人類歷史產(chǎn)生了如此巨大的影響？這種條件在馬克思看來何以可能？而對于這些諸如此類的歷史問題，馬克思和恩格斯的回答是：“在資本對雇傭勞動的關系中，勞動即生產(chǎn)活動對它本身的條件和對它本身的產(chǎn)品的關系所表現(xiàn)出來的極端異化形式，是一個必然的過渡點，因此，它已經(jīng)自在地、但還只是以歪曲的頭腳倒置的形式，包含著一切狹隘的生產(chǎn)前提的解體，而且它還創(chuàng)造和建立無條件的生產(chǎn)前提，從而為個人生產(chǎn)力的全面的、普遍的發(fā)展創(chuàng)造和建立充分的物質(zhì)條件。”[3]520從上述回答中不難看出，這種“極端異化的形式”就是條件，就是變革的動力之所在，而當這“極端的異化形式”造成社會的巨大壓迫時，并造成生產(chǎn)力的巨大桎梏和阻抗時，那時候革命的時代就到來了，伴隨著資本主義一系列生產(chǎn)方式和生活模式的解體，迎來的便是人性的高度自覺與復歸。這樣，異化被真正地納入到了歷史的維度之中，從歷史中考察異化的條件性，進而考察人性自覺的歷程，結(jié)果證實人性的自覺是離不開人的異化的，雖然是“惡”現(xiàn)實的條件，但也是不得不正視和利用的“有利資源”，因此，從一定意義上說，條件性寓于這種對抗性中，而且是極端化尖銳化的對抗，馬克思將人的異化看作是人的自在、全面即人性自覺的前提、“必然的過渡點”和必經(jīng)階段乃至條件，資本主義時代是為了更高的共產(chǎn)主義時代打下了現(xiàn)實而且堅實的物質(zhì)基礎，這正與本文的立意不謀而合，勞動的異化形式也被人的異化狀態(tài)所超越，馬克思和恩格斯比同時代的任何哲學家都看得更遠，因而他們更具歷史意識。所謂歷史意識，就是對歷史趨勢乃至人類命運的走向能有一個清晰的認識結(jié)構和整體的把握，而且這種認識結(jié)構并不是主觀臆斷的，而是基于對一定的現(xiàn)實的歷史條件的研究而得出的，因而由這種歷史意識所引領的唯物主義歷史觀更具實證性和現(xiàn)實的可操作性。在這里可見馬克思和恩格斯所具有的歷史意識的強烈程度，憑借著資本主義社會條件下極端的異化所提供給人性自覺的條件，人性自覺便得以可能，這也正是實踐發(fā)展、歷史前進之使然。

當然，應當指出的是，異化為我們所提供的人性自覺的條件是直接的、必要的，而人性所要達到的自覺的根本的條件，即歸根結(jié)底的條件依然是人們的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，作為唯物主義歷史觀的核心所在，異化是特定的被給定在具體的資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)條件之中的。誠如馬克思所言：“全面發(fā)展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)力為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性?！盵3]108-109因而，這不是自然的過程，而是歷史的過程，不是自然的演變，而是人類社會歷史自身發(fā)展的規(guī)律。人性自覺的歷史性當中正是寓于異化的條件當中，而異化也必須是普遍的異化、全面的異化，這種歷史過程是現(xiàn)實而客觀的，只有這樣，才使得人性自覺的歷史演變找到了切實的歷史依據(jù)，是“地上”、而非“天上”——是異化在最本質(zhì)意義上的秘密之所在。應該可以這樣說，資本主義異化的現(xiàn)實，或者說資本主義異化的這一歷史場域，只要資本主義在世界上存在一天，這種場域是不容許任何幻想的烏托邦予以跨越的，人性必須要經(jīng)過這一場域的磨礪方能走向自覺，人性自覺就需要一種逆境，這種逆境便是異化。

經(jīng)過前面的論述，顯然，異化造成了人性的缺失，在人的自我喪失中形成了難以逃脫的困頓，是必須給予否定的，否定不可能回避異化的現(xiàn)實即定性，一味地否定異化對人性自覺無濟于事，與其回避不如面對——異化給予人性自覺的反思這一點卻是是肯定的。因此，異化作為我國當代學界的一個重要理論問題，蘊含著馬克思主義哲學體系的深意。而與一味地否定、排斥、消解異化相較，肯定異化不失為一種切實可行的探索理路，其中可以引發(fā)一些有價值的思考。因此，結(jié)合上文的論述，當然，其中不乏有些論證顯得粗俗和淺陋，筆者以為，異化并非一無是處，其不論是在前提性批判、人性自覺意識的覺醒、乃至人性自覺的歷史中均構筑了條件。誠如俞吾金教授所言：“異化理論是貫穿馬克思一生哲學思考的基本理論，這一理論在馬克思哲學中擁有基礎性的、核心的地位和作用?！盵6]3但就異化的學理價值而言，對于異化的肯定性反思并非止步于此，還有許多值得去深入探討和深思之處，比如，唯物主義歷史觀如何從異化展開自身，異化構筑了馬克思主義哲學怎樣的歷史意識？鑒于筆者愚陋和本文篇幅所限，未能對這些問題作進一步的研究和分析，所以今后仍需繼續(xù)努力對馬克思主義哲學的異化問題進行拓展研究，以開拓馬克思主義哲學的理論視閾。

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2][英]戴維·麥克萊倫.馬克思主義以前的馬克思[M].李興國，周小普，譯.北京：社會科學文獻出版社，1992.

[3]馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[6]俞吾金.再論異化理論在馬克思哲學中的地位和作用[J].哲學研究，2009（12）.