劉時(shí)工

[摘要]生命的意義出現(xiàn)在每一個(gè)人的思考中，也出現(xiàn)在哲學(xué)家的反思里。過去30年里，英美哲學(xué)家對這一問題進(jìn)行了深入的討論。他們多是從生命的外在價(jià)值的角度切入這一問題，而沒有關(guān)注到生命意義的另外兩個(gè)維度，即主觀價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。實(shí)際上，這三個(gè)維度應(yīng)該是相對獨(dú)立的關(guān)系，肯定或否定其中的一個(gè)并不意味著同時(shí)肯定或否定另外兩個(gè)。就主觀價(jià)值而言，幸?；蛑辽撇艖?yīng)該是最大的主觀價(jià)值所在，是我們應(yīng)該追求的目標(biāo)。

[關(guān)鍵詞]生命 意義 價(jià)值 主觀價(jià)值

[中圖分類號]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0032-07

進(jìn)化賦予人類以理性，當(dāng)目標(biāo)確定，理性能幫助我們選擇實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方式。在理想狀態(tài)下，至少在思想中，理性可以規(guī)劃我們的生活，使其獲得一種統(tǒng)一性。正如亞里士多德所說，我們?yōu)楂@得快樂而選擇健康，而為了健康我們選擇醫(yī)術(shù)。生活中的每一步驟，我們的每一努力，都以實(shí)現(xiàn)期望中的未來的生活狀態(tài)為目標(biāo)。我們現(xiàn)在的生活，需要為下一時(shí)刻的生活來定向。但個(gè)體的生命并不是一個(gè)無限的序列，死亡會終止它，在真實(shí)的死亡到來之前，理性就會告訴人們，人必有死，我們的生活并不總是有下一時(shí)刻。當(dāng)我們把有限的個(gè)體生命當(dāng)作一個(gè)對象來思考的時(shí)候，生命的意義問題就出現(xiàn)了。

由此可見，生命的意義問題是隨人的理性能力以及人的必死的命運(yùn)而來的問題。由于理性是人的基本規(guī)定，而死亡是人們普遍意識到的基本事實(shí)，因此生命意義的問題是極具普遍性的問題。它出現(xiàn)在自我意識覺醒的個(gè)體思想中，出現(xiàn)在各類宗教和文學(xué)作品中，當(dāng)然也出現(xiàn)在哲學(xué)思考中。實(shí)際上，哲學(xué)中相當(dāng)一部分內(nèi)容，都直接或間接地以如何獲得生命意義為主題。這問題關(guān)涉我們對生活的理解，我們的價(jià)值觀念的基礎(chǔ)，我們?yōu)樽约哼x定的生活方向和行為原則等。在某種程度上甚至可以說，我們所理解的生命意義是什么，我們就是什么。

一、生命意義

當(dāng)我們追問生命意義的時(shí)候，想要知道的究竟是什么呢？這取決于我們對“意義”一詞的理解，即需要確定“意義”的意義。這工作不復(fù)雜，可以通過考察我們平時(shí)如何使用“意義”這個(gè)詞來進(jìn)行，還可以通過考察什么是對這一問題的恰當(dāng)回答（而不必是正確回答）來驗(yàn)證?？疾彀l(fā)現(xiàn)，所謂意義不過是指價(jià)值、功用。而所謂價(jià)值或是指用處、作用，或只是表示一般性的肯定。如果是前者，則“價(jià)值”和“功用”的意義相同，對生命意義的追問就變成了對生命功用的探究，這時(shí)問題可細(xì)分為生命對于誰的意義？是對生命擁有者本人的意義，即對“自我”的意義，還是對擁有者之外的他人或他事的意義。德沃金把生命對自我的價(jià)值稱為生命的主觀價(jià)值（subjective value），我們可以把生命對他人或他事的價(jià)值稱為生命的外在價(jià)值。如果只把價(jià)值理解為一般性的指定，那么“意義”就沒有前面這樣的指向性，這時(shí)所謂生命的意義就不是它對于什么的意義，而是其自身的意義，是因其自身具有的某種性質(zhì)而被肯定、被接受，這就是被稱為內(nèi)在價(jià)值的那種爾西。

當(dāng)追問生命意義的時(shí)候，我們可能是在問生命的作用是什么，它達(dá)成了什么，通向什么，也可能是在問生命自身是否應(yīng)該肯定，因什么而肯定。比如，如果認(rèn)為“生命的意義在于奉獻(xiàn)/榮耀神/傳播基因”，或當(dāng)有人說“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也”時(shí)，那么這很可能是在陳述生命的外在價(jià)值。而如果做類似如下的表述，“生命的意義在于幸福/快樂”，這多半是在談?wù)撋闹饔^價(jià)值。如果堅(jiān)持“生命的意義就是生命活動自身/生命的和諧圓滿”，這應(yīng)該是在談生命的內(nèi)在價(jià)值。當(dāng)然，這只是泛泛而論，只有在具體語境之下，才能確定所談?wù)摰木烤故悄姆N價(jià)值。

對意義的區(qū)分（三種價(jià)值）可以幫我們澄清許多問題。從三種價(jià)值的界定可知，它們?nèi)呤紫仁窍鄬Κ?dú)立的關(guān)系，否定其中的一種并沒有同時(shí)否定另外兩種，肯定其中的一種也如此，當(dāng)然，世上多是同時(shí)兼有其中兩種或三種價(jià)值的生命。

對生命意義的各種說法中，可歸為對生命的外在價(jià)值討論的部分最簡單明確，因?yàn)檫@類討論其實(shí)就是對生命及其指向?qū)ο蟮囊蚬P(guān)系考察，如果它們之間存在原因一結(jié)果或手段

目的關(guān)系，就可以肯定生命對于其指向的對象有意義，即具有外在價(jià)值。

二、死亡、永生與生命的意義

如開篇所述，死亡與生命意義問題緊緊聯(lián)系在一起。我們從小就學(xué)著規(guī)劃自己的生活，通過與未來某個(gè)目標(biāo)相聯(lián)，使生活的每一天每一刻都有“意義”，以此獲得一種確定感和充實(shí)感。忽然有一人，我們意識到原來個(gè)體生命是有終結(jié)的。到了終結(jié)之日，生命本身戛然而止，而如果生命不在，我們就無法從之前的努力中獲得報(bào)償，生命的意義便隨符生命的消亡而喪失，一種巨大的荒誕感于是油然而生。

死亡所帶來的虛無感和荒誕感歷來被看作對人生意義的最大威脅。死亡實(shí)在太可怕了，可怕到一想到死亡，就覺得“不如未曾出去過”。忘情如老子，也感嘆說，“吾所以有大患者，為吾有身也”（《道德經(jīng)·十三章》）。有身則有死，故有身是大患。如果死亡之可怕只是因?yàn)樗巧慕K結(jié)，而不是與死亡過程相伴的肉體痛苦，怕死怕到希望從來沒有活過，這就等于因?yàn)槭挛镉薪K結(jié)而放棄物本身，而否定事物的價(jià)值，這顯然有悖常理。如果為了免除對死亡的恐懼而成功地從來沒有活過，又因?yàn)閺臎]有活過而成功地免除了對死亡的恐懼（因?yàn)闆]有了生命就沒有了死亡，即沒有了感受的主體也沒有了可感受的對象），那么現(xiàn)在正思考死亡的這一個(gè)就不可能是寧愿從未活過的那一個(gè)，因而所有活過的人都不應(yīng)該恐懼死亡到寧愿從來沒有活過。伊壁鳩魯用哲學(xué)思辨安慰我們：死亡并不可怕，因?yàn)楫?dāng)活著的時(shí)候，我們無從經(jīng)驗(yàn)死亡，而如果死了，我們也就經(jīng)驗(yàn)不到死亡了。面對如此精巧的論證，我們的恐懼因此而消除或有所減輕嗎？當(dāng)然沒有。

不可否認(rèn)，對絕大多數(shù)人來說，在大部分時(shí)候，死亡都令人恐懼，這應(yīng)該也是進(jìn)化植根在人類頭腦中的本能。否則人類求生的愿望以及愿意為生存付出的努力就會大打折扣。不那么怕死的人或許曾有過，但他們顯然更容易滅絕。因此之所以，對未滅絕的人類后代來說，否認(rèn)死亡的可怕是徒勞的，宗教也正是因?yàn)樵S給我們永生而具有持久的吸引力。但是，生命的終結(jié)真的會破壞生命的意義嗎？隨死亡而去的是哪種意義呢？永生會使生命的意義有所不同嗎？

我們來逐一審查生命的三種價(jià)值與生命的終結(jié)的關(guān)系。外在價(jià)值：死亡意味著生命活動的停止，死者不能創(chuàng)造新的價(jià)值，但他以前所創(chuàng)造的價(jià)值會因創(chuàng)造者的逝去而消失嗎？亞里士多德的書我們還在讀，他的哲學(xué)還在啟發(fā)著我們。上一代工匠留下的建筑我們還在用，即使這些建筑沒了，他的影響依然在，會與各種因素合在一起，對未來的人們繼續(xù)發(fā)揮影響，只是我們越來越不容易辨認(rèn)出哪些影響來自他，但無可否認(rèn)，他的影響匯入了社會和歷史之中，會一直傳遞下去。當(dāng)然，文明會消失，人類會滅絕，甚至宇宙也會熱寂，但生命的外在價(jià)值總是它對于某事物的價(jià)值，人類的遙遠(yuǎn)未來和世界的終極命運(yùn)雖然不免令我們沮喪，但實(shí)際上很少有人以它們來確定生命意義，它們難以成為我們持久關(guān)注的對象，虛無感和荒誕感也很少是因它們而起。我們設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)，多數(shù)都與這些終極結(jié)局無關(guān)，不受它們的影響。比如，演員的外在價(jià)值是娛樂觀眾，只要觀眾從其表演中得到快樂，演員的價(jià)值就得以實(shí)現(xiàn)。觀眾的快樂是客觀存在的事實(shí)，世界滅亡會使這一事實(shí)不成其為事實(shí)嗎？會使快樂不再是快樂嗎？世界滅亡，生命不在，但我們不會因此否認(rèn)生命確實(shí)存在過，正如馮友蘭所說，“人之曾經(jīng)存在，不可磨滅”，“蓋某人曾經(jīng)于某時(shí)生活于某地，乃宇宙間之一固定的事情，無論如何，不能磨滅”。既然如此，我們?yōu)槭裁匆裾J(rèn)生命的價(jià)值確實(shí)存在過呢？更為關(guān)鍵的是，如果以世界、宇宙為生命意義的尺度，那我們也很難看出個(gè)體的生與死對它們而言有多大的差別，如果死意味著意義的喪失，那么生也同樣，合理的推論就是無論生死都無意義可言，但人們既然不認(rèn)為生無意義，那么就不能認(rèn)為死使生命喪失了意義。應(yīng)該說，這一道理很早即為人們所知，《左傳》中就有“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳·襄公二十四年》）的說法。千百年來，受到這一道理的激勵(lì)和得益于這一道理的人不計(jì)其數(shù)，而這句話也成為既闡明事實(shí)又傳遞價(jià)值的一個(gè)典型句子。

主觀價(jià)值和外在價(jià)值的不同只在于前者是生命對于自我的價(jià)值，后者是對于他人他事的價(jià)值。當(dāng)我活著的時(shí)候，我如何看待和如何使用我的生命，兩者一起共同決定了生命對于我的價(jià)值。一個(gè)厭棄生命、視生命為負(fù)擔(dān)的人，生命對他有何價(jià)值呢？一個(gè)熱愛生命、把生命當(dāng)作稀有禮物的人，生命對他則重要得多。對生命持同等淡漠/溫和的肯定/否定態(tài)度的兩個(gè)人，一個(gè)閑散度日無所事事，一個(gè)充分利用生命將以有為，對后者生命的主觀價(jià)值要大得多。這是因?yàn)?，一般來說，某事物對于我的價(jià)值，取決于它滿足我的欲望/需要的程度。生命對擁有者是否有價(jià)值，是否值得活，最終決定于擁有者本人如何看待生命。在這里，雖然我對我的生命本身態(tài)度淡漠，但它可以幫助我實(shí)現(xiàn)將以有為的需要，主觀價(jià)值因此而增加①。

自我是主觀價(jià)值的創(chuàng)造者和確定者，當(dāng)自我不在了，生命對自我的價(jià)值似乎也就無從談起。蘇格拉底不在了，沒有了他的生命，也就沒有了他的自我，我們沒法談?wù)摕o物對于無人的價(jià)值。但是，蘇格拉底不在了，他的生命對他沒有價(jià)值了嗎？這聽起來相當(dāng)怪異，不能被我們接受。他的生命對他當(dāng)然是有價(jià)值的，但這個(gè)表示判斷的“是”一定是過去時(shí)態(tài)：僅當(dāng)蘇格拉底在世時(shí)才能“是”。這就是死亡對蘇格拉底的生命主觀價(jià)值帶來的影響。

三種價(jià)值中，內(nèi)在價(jià)值最容易讓人迷惑。價(jià)值總應(yīng)該是對于什么的價(jià)值，而內(nèi)在價(jià)值并不相對于什么，它指的是事物自身所具有的價(jià)值，生命的內(nèi)在價(jià)值自然就是生命自身具有的價(jià)值。生命自身的價(jià)值？它是什么，在哪里，如何確定，以什么來衡量？

諾齊克認(rèn)為，內(nèi)在價(jià)值就是復(fù)雜系統(tǒng)的各部分各因素的“多樣化中的統(tǒng)一性”，越復(fù)雜的系統(tǒng)內(nèi)在統(tǒng)一性就越高，內(nèi)在價(jià)值自然也就越高，生命高于無生命，高等生命高于低等生命。德沃金認(rèn)為，內(nèi)在價(jià)值其實(shí)源于自然或人的投入，比如被普遍認(rèn)為具有內(nèi)在價(jià)值的物種和藝術(shù)品，前者來自自然的長期演化，即自然的投入，后者來自藝術(shù)家的勞動，即藝術(shù)家在智力和體力上的投入。德沃金的解釋我們聽來似曾相識，簡直就是馬克思價(jià)值理論中社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間決定商品價(jià)值說的翻版或推廣。諾齊克、德沃金兩人的解釋使得本有些玄虛莫測的內(nèi)在價(jià)值一下子明晰了起來。表面看來，兩個(gè)人的解釋切入的角度不同，尋找到的衡量標(biāo)準(zhǔn)也不同，但稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，兩人的思想有一致之處。自然或人為的投入和“多樣化中的統(tǒng)一性”高度正相關(guān)，可以說，諾齊克找到了內(nèi)在價(jià)值的表征，而德沃金則提供了內(nèi)在價(jià)值之源。

但是無論是諾齊克還是德沃金，他們對內(nèi)在價(jià)值的解釋都有難以克服的困難。其一，我們不得不承認(rèn)，世界上所有存在物都是自然長期演化的產(chǎn)物。其中都包含自然的投入，體現(xiàn)著多樣化的統(tǒng)一，但我們極少會關(guān)注那些和人類不相關(guān)的東西，也不大會認(rèn)為它們蘊(yùn)含著什么內(nèi)在價(jià)值。其二，在與人類直接相關(guān)的事物中，我們幾乎都不會認(rèn)為蒼蠅、蚊子、艾滋病毒等危害人類利益的東西之中有內(nèi)在價(jià)值存在，除非有一天它們能為人類所用，造福于人。從這種態(tài)度及態(tài)度的轉(zhuǎn)變可以明顯看出，我們不可能離開人類的需要或福利談?wù)搩?nèi)在價(jià)值，內(nèi)在價(jià)值沒有一開始人們賦予它們的那種超然性，它們之所以被認(rèn)定為有價(jià)值。同樣是相對于人類的需要而言的。

然而人們的需要各有不同，對價(jià)值的認(rèn)定也不盡一致。以藝術(shù)品比如繪畫為例，繪畫尤其出于名家之手的繪畫被公認(rèn)為有內(nèi)在價(jià)值，但是我們知道，在不懂繪畫的人的眼里，畢加索的畫作可能和兒童的涂鴉等值，齊白石的畫可能還不如一張白紙，因?yàn)榘准埖挠猛靖?。以眾人各自的需要或意見來確定它們的價(jià)值，會出現(xiàn)十分荒謬的后果。這樣就需要設(shè)定一個(gè)類似休謨的“客觀的全能觀察者”的角色，避開個(gè)人或一群人的種種局限，給對象一個(gè)客觀公允、經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的估價(jià)，這就是內(nèi)在價(jià)值。由此我們知道，內(nèi)在價(jià)值之所以被認(rèn)為是內(nèi)在的，不過是因?yàn)樽鳛閮r(jià)值它們不是相對于某個(gè)人或某些人，而是相對于沒有時(shí)空之分，也沒有種族、階級、性別、文化之別的這個(gè)抽象的全能的人。所謂“內(nèi)在”與其說是強(qiáng)調(diào)價(jià)值的固有性（不相對于他物，本身即有）不如說是強(qiáng)調(diào)價(jià)值的獨(dú)立性和穩(wěn)定性。

如果上面的分析無誤，那么人的生命的內(nèi)在價(jià)值指的就是生命對于人類的價(jià)值，表達(dá)的是人類對自己生命的肯定和珍視。我們看到。主觀價(jià)值、外在價(jià)值都有價(jià)值的提供方和受益方，與此不同，內(nèi)在價(jià)值并不存在一個(gè)生命價(jià)值的具體受益方，因?yàn)閮?nèi)在價(jià)值是相對于一個(gè)抽象的全能觀察者而言的，這個(gè)觀察者不是生活的參與者，更不是利益相關(guān)者，他和具有內(nèi)在價(jià)值的任何人都不處在一種真實(shí)的關(guān)系里。因此，生命的終結(jié)，只是生命擁有者自身和與他有關(guān)系的人的損失，除此之外，我們就不能有意義地談?wù)搩r(jià)值或意義的喪失。

強(qiáng)烈的情感會影響我們的判斷，放大我們的得失。對死亡的恐懼是情感中最強(qiáng)烈的那一種，在其陰影的籠罩下，我們的整個(gè)人生仿佛都失去了光彩。但這無疑過分夸大了死亡的力量，通過分析我們看到，死亡并沒有奪去生命的全部意義或價(jià)值，它只是使人們不能繼續(xù)創(chuàng)造新的價(jià)值。使他們無法從某些前期投入中獲得回報(bào)（那些他為了自己的未曾等到的未來而付出的努力），如此而已。死后的虛無誠然可怖，但當(dāng)下的快樂和痛苦卻也是真實(shí)存在。可感可知的，正如羅素所說，“我深信，在我死后，我將朽壞，自我將無所存留……然而幸福并不因其必有終結(jié)便不是幸福，思和愛也絕不因其不長久便失去價(jià)值”。休謨也持有同一種信念，在談?wù)撐覀冏约河淇斓钠焚|(zhì)時(shí)，他特別提到法國作家圣埃弗雷蒙的話，“我愛不懼其終結(jié)的人生”，以表達(dá)自己對死亡與生命價(jià)值的態(tài)度。我們中國人對此類思想再熟悉不過了，莊子在《大宗師》中所樹立的真人理想，“不知說生，不知惡死；其出不欣，其人不距……不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之”（《莊子·內(nèi)篇·大宗師》），以及張載的“存，吾順世；歿，吾寧也”（《西銘》），表達(dá)的都是這樣的人生態(tài)度。

三、什么樣的生活才是值得過的？

我們的規(guī)劃和努力，一定程度上決定了我們生命的外在價(jià)值和主觀價(jià)值。世事復(fù)雜多變，而我們的智慧、能力相形之下極其有限，不期然而然和期然而不然，都是我們不得不面對的生活常態(tài)。盡管如此，要成為什么樣的人、發(fā)揮何種作用，還是最直接地影響著我們會成為什么樣的人（主觀價(jià)值）、能發(fā)揮何種作用（外在價(jià)值）。

外在價(jià)值是我們之為工具或手段的價(jià)值。雖然利益和成就的是他人他事，但外在價(jià)值并不因此與我無關(guān)，因?yàn)槲覍λ说膬r(jià)值確定了我對他人的重要性的同時(shí)，也確定了我在社會中的地位，與我得到的回報(bào)和我的自我評價(jià)直接相關(guān)。我們要使自己成為重要的人，不就是通過提升自己的外在價(jià)值來實(shí)現(xiàn)嗎？當(dāng)外在價(jià)值成為我們主動追求的價(jià)值時(shí)，外在價(jià)值、主觀價(jià)值之分就不那么明顯了。以做父母為例。所謂好的父母是相對子女的成長需要而言的，是為父母者的外在價(jià)值，但成為好父母是普天之下的父母的心愿，是他們?yōu)樽约涸O(shè)定的人生目標(biāo)，于是做好父母也就成為他們的主觀價(jià)值。

對外在價(jià)值的主動追求，是我們?nèi)松?guī)劃的一部分，而所有的人生規(guī)劃，都是在確定我如何使用我的生命，是在確定生命對于我自己的意義。思考生命意義的人，只要他還可以有選擇，總會盡其所能，比較籌劃，選出他認(rèn)為最佳的生活安排作為實(shí)際生活的向?qū)?；很少有人會真的相信所有的人生之路都是等值的，因此怎么都行，不必選擇或可任意選擇。雖然未經(jīng)思考的人生未必就是不值得過的人生，但人類的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，基于思考的選擇比隨機(jī)選擇獲得成功的概率更大。這樣我們就回到了哲學(xué)里那個(gè)古老的問題，“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”，他應(yīng)該以什么為目標(biāo)，如何度過他的一生。這里所謂的“應(yīng)該”，不是道德要求意義上的，而是更廣義的“應(yīng)該”，如B，威廉姆斯所說的，道德生活只是這問題的一個(gè)選項(xiàng)。

生活中每個(gè)人追求的目標(biāo)千差萬別，沒有安全的追求安全，不受人待見的追求尊重等。追求什么，以什么為目標(biāo)，如何使用自己的生命，如何理解生命對于自我的價(jià)值，完全是自己的設(shè)定，取決于自我的決定。但現(xiàn)實(shí)中人們的具體追求受其處境制約，是對處境的回應(yīng)，而非他們要求于生活的全部。亞里士多德論證說，在理想狀態(tài)下，即在不受處境約束的情況下，我們要求于生活的全部就是最高的善，可名之幸福，幸福不以其他目標(biāo)為目標(biāo)，相反是其他目標(biāo)的目標(biāo)，是人生的終極目標(biāo)，一旦獲得，就無需其他善的補(bǔ)充，因?yàn)樾腋Ｊ侨松膱A滿自足。幸福是每個(gè)人都應(yīng)該追求而且假以條件也都會追求的目標(biāo)，之所以說是應(yīng)該追求的目標(biāo)，是因?yàn)樾腋Ｊ亲畲蟮纳疲ǚ堑赖乱饬x上的善）。它指向人生的圓滿。既然幸福是人生所能獲得的最大的善，那么生命對于我的最大意義（主觀價(jià)值）就是獲得幸福。在生命的各種實(shí)現(xiàn)活動中，亞里士多德本人對沉思情有獨(dú)鐘，認(rèn)為沉思的生活滿足了幸福的種種要求，不過按照他關(guān)于幸福的基本理論，其他生活，比如城邦的公民生活，同樣也可以滿足幸福的要求，稱得上幸福生活。

幸福是一個(gè)人能從他自己的生命獲得的最大的善，是生命是否值得過的判別標(biāo)準(zhǔn)。我們行為的終極目標(biāo)只能是全體人類或其中一部分人的幸福。當(dāng)我們對他人的關(guān)注超過對自己的關(guān)注時(shí)，我們誠然可以放棄追求自己的利益以成就他人，但我們犧牲自己為的是什么呢？為的是我們關(guān)注之人的德性嗎？即為的是他也放棄自己的幸福去成就別人的德性嗎？這樣一來德性就成了我們所有行為的目的，但德性為的是什么呢？為了德性而德性是不可思議的。所以我們只能是為了別人的幸福而犧牲自己的利益，幸福（盡管是別人的）才是行為的終極目標(biāo)。①當(dāng)我們放棄自我利益去成就他人的幸福時(shí)，我們實(shí)際上是以道德追求取代了幸福追求，將人生用于道德完善，在這里對我而言，道德的要求就成了首先需要完成的要求。但不能從這里推出道德生活高于幸福，道德的善高于幸福，因?yàn)闋奚约阂猿删退耸遣坏靡训倪x擇，這樣的生活包含的善當(dāng)然低于既有道德完善又有其他諸善。對亞里士多德來說，自我犧牲、道德完善的事有時(shí)本身就是自我實(shí)現(xiàn)，是幸福，比如為城邦戰(zhàn)死；有時(shí)是幸福生活中的一個(gè)要素：為了榮譽(yù)，榮譽(yù)是幸福的一個(gè)部分。對此，康德一定會說，這是把生命當(dāng)成了獲得幸福的手段，違反了“人是目的，而不僅僅是手段”的道德律令，但這顯然是康德的混亂或詭辯，因?yàn)樾腋２⒉皇巧獾哪撤N東西，而不過是生命自身的一種狀態(tài)或處境。

幸福之為人生最大的善，不會因人是否永生、是否有來世而改變。如果有永生或來世，我們對此生的安排或有不同，因?yàn)槿缬杏郎騺硎绖t此世不過為全部生命的一個(gè)階段。我們?nèi)粢源耸雷鳛橹\得未來更大福祉的手段，一點(diǎn)也不違反理性。但盡管此世的安排不同，我們對生命的理解和追求卻沒有什么改變，設(shè)想我們獲得了永恒的生命，設(shè)想我們生活于天堂，然后如何呢？當(dāng)然仍然是要過幸福的生活。由此亦可見，生命沒有因?yàn)橛薪K結(jié)而失去其對于我們的價(jià)值，因?yàn)榧词公@得永生，我們的追求和對有價(jià)值的生活的理解也沒有什么不同，在這一點(diǎn)上，永生沒有為我們增加什么。

永生和來世多出自宗教的承諾。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，只有信仰宗教，生命才能獲得意義。信仰宗教會使我們的生活有所不同，而且宗教也的確為我們提供了生命意義的解釋系統(tǒng)，通過使生命以及生命里的每一天每一事與永恒者神圣者相連，賦予生命以意義（外在價(jià)值）。在信仰者的信念里，他所獲得的意義有來自神圣永恒者的保證，因此也可以是永恒的。對于一個(gè)虔信者，宗教不僅滿足了他對永生的渴望，而且也使他的所有努力不因生命終結(jié)而有所浪費(fèi)，從而避免了人生的荒誕感，也不會因?yàn)閺纳K結(jié)的角度看世界和眾生而滑向價(jià)值虛無主義。我們知道，19世紀(jì)以來西方的虛無主義思潮，與基督教信仰的衰落直接相關(guān)。按照帕斯卡爾的信仰打賭說，如果有上帝，你就獲得了永恒的生命；如果沒有上帝，你也沒有任何損失。所以，選擇信而非不信似乎有利無弊，非常合乎理性。盡管如此，不信的人卻很難被這些理由說服，這是因?yàn)?，如果信仰為真，上帝存在，你固然有所得；如果信仰為假，上帝不存在，你卻并非無所失：你依據(jù)前提為假的信仰安排自己的一生，為虛假的信念付出許多努力，你的主觀價(jià)值和外在價(jià)值不能不受此影響。更重要的是，那些未被說服的人直覺（并且正確）地相信，即使有宗教信仰，也未必有永生；即使沒有永生和來世，生命也同樣可以有意義。

四、幸福的生活是可能的嗎？

我們常把無怨、無愧、無悔作為判斷過去生活的意義標(biāo)準(zhǔn)。無怨是說對生活處境的順從，接受境遇和人的不完善；無愧是說忠實(shí)于自己的道德良知，沒有虧負(fù)；無悔是說價(jià)值立場、行為選擇正確。三者俱備，也只能說明在過去的既定情勢下，在有限的選擇中，行為者盡其所能地做出了最佳選擇。這只是從道德上對過去生活的定性，不能認(rèn)為這樣的生活就是幸福的、值得過的生活。就像許多被迫然而正確的選擇一樣，如果可能，我們絕對不愿意置身其中。道理很簡單，做這類選擇時(shí)，我們是在幾種不得已的有害選擇之中選出害處最小的那個(gè)而已，而不是在有益的選擇中選中益處最大的那一個(gè)。真正值得過的生活，是如果可以重新選擇，我們愿意它再來一次的生活，只有這樣的生活，才不僅是道德正確、無所虧欠，而且?guī)Ыo我們快樂或幸福的生活。但是這樣的生活真的存在嗎？幸福的生活是可能的嗎？生命真的值得珍惜嗎？

這種懷疑與是否尊重生命權(quán)利無關(guān)。生命屬于其擁有者，其他任何人都沒有權(quán)利去使用和決定去留。這里我們只是對人類生存處境的考察，不是對某個(gè)體或某些個(gè)體的生命權(quán)利的評判。這工作的進(jìn)行，也不能通過對現(xiàn)實(shí)中的人的分析尋找答案，因?yàn)楫?dāng)我們身在現(xiàn)實(shí)，生存的本能和慣性，對他人的愛、同情和責(zé)任，都會妨礙我們的客觀判斷，所以我們必須抽身離開，去判斷那些尚未出現(xiàn)在倫理關(guān)系中的人，那些還未出生的人。只當(dāng)這種時(shí)候，我們才擺脫了局內(nèi)當(dāng)事人的身份，獲得一種相對的客觀性。南非哲學(xué)家大衛(wèi)·貝納塔爾（DavidBenatar）做的就是這樣的工作。

貝納塔爾有一個(gè)有趣的邏輯論證，認(rèn)為生不如不生、活不如不活，與不活相比，活著的諸般苦是實(shí)實(shí)在在的損失，但與不活相比，活著的諸般好卻并不是實(shí)實(shí)在在的收益，因?yàn)樵诤竺孢@種情況下，如果不活，并沒有人被剝奪了這諸般好（因此沒有損失可言）。如果不活并不比體驗(yàn)活著的諸般好差，那么，由于活著總是帶來損害，相比于不活，活著就是凈損失。貝納塔爾的論證里面有基本概念前后不一致的問題，伊麗莎白·哈曼（Elizabeth Harman）對此作過十分細(xì)致的梳理，指出了其論證的缺陷。在我看來，貝納塔爾的論證中不僅存在基本概念“好”（good）和“不好”（bad）的用法混亂，而且還有進(jìn)行比較的對象的偷換。簡言之，如果貝納塔爾承認(rèn)活著的諸般苦是實(shí)實(shí)在在的損失，那么他就必須承認(rèn)活著的諸般好也一定是實(shí)實(shí)在在的收益；或者如果他認(rèn)為活著的諸般好不是真實(shí)的收益，那么他就必須承認(rèn)活著的諸般苦也不是真實(shí)的損失，否則肯定是偷換了相比較的對象。

除邏輯證明以外，貝納塔爾還訴諸人類的生活經(jīng)驗(yàn)和生命過程，力圖證明活著痛苦大于滿足，因此不值得活，其觀點(diǎn)和佛教所受皆苦、亞里士多德哲學(xué)中身體的快樂以痛苦為前提的說法異曲同工。經(jīng)驗(yàn)的論述需要以經(jīng)驗(yàn)來評判。生命中存在各種痛苦，世界上充滿了苦難，它們降低了生活品質(zhì)，使幸福遙不可及。對身處不幸的人，我們會滿懷同情，援之以手，而不會袖手旁觀，幸災(zāi)樂禍，更不會因其生活歡寡愁殷而得出他們本不該活的結(jié)論。但是，當(dāng)我們思考是不是應(yīng)該把孩子降生在這一處境中，或換一個(gè)說法。在這種處境下應(yīng)不應(yīng)該生孩子，這時(shí)我們會比較一致地認(rèn)為，把孩子生在這種處境中是個(gè)錯(cuò)誤，至少也是個(gè)非常不明智的選擇，可見，我們其實(shí)會認(rèn)為，這樣處境中的生活是不值得過的。

但是顯然不是所有的生活都如此悲慘。如今世界上畢竟不乏那種基本善齊備，并能追求自我實(shí)現(xiàn)的生活，按亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)，這就是幸福的生活。所以，幸福是否可得，生活是否值得活，像貝納塔爾這樣一概而論顯然失之魯莽，應(yīng)該分別做出判斷。人類的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，不是所有的生活都值得過，所以我們才謹(jǐn)慎地選擇我們的生活方式，努力改善我們的生存處境，所以倫理學(xué)里才有墮胎和安樂死的爭論；但生活經(jīng)驗(yàn)同樣也告訴我們，生命過程中不乏快樂和滿足，如果有足夠的運(yùn)氣和努力，圓滿的人生也并非不可得。

責(zé)任編輯：李建磊