方德志

[摘要] 中華民族偉大復(fù)興與以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興密不可分。儒家德性精神的現(xiàn)代振興需要吸收西方近代啟蒙精神并轉(zhuǎn)化其啟蒙方法，要站到“人類情感的天平上”對(duì)人類的情感能力首先做一番學(xué)理批判，從中發(fā)掘儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價(jià)值觀，據(jù)此推動(dòng)人類在情感層面的現(xiàn)代性價(jià)值啟蒙，超越近代理性啟蒙之“蔽”。作為生命之大全的“幸?！崩砟?，將是儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價(jià)值理念，也將是人類在情感層面實(shí)施現(xiàn)代性啟蒙的最高理念?！靶腋！?、“和諧”、“包容”應(yīng)該成為當(dāng)前社會(huì)的核心價(jià)值觀和儒家德性現(xiàn)代精神的啟蒙價(jià)值系。

[關(guān)鍵詞]情感與存在 儒家德性精神 現(xiàn)代性啟蒙 幸福

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A-[文章編號(hào)]1007-1539（2015）02-0047-11

引言

德性精神是民族精神的靈魂，中華民族的偉大復(fù)興與其傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興是緊密相關(guān)的。以“仁愛”為核心的儒家德性精神構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)德性精神的主流，對(duì)中華民族的偉大復(fù)興無(wú)疑起著重要的內(nèi)在支撐作用。促進(jìn)儒家德性精神的現(xiàn)代振興，需要形成中國(guó)哲學(xué)思維方式下的現(xiàn)代性價(jià)值視閾和啟蒙觀。筆者認(rèn)為，需要借鑒西方近代啟蒙方法，特別需要借鑒康德“批判”西方傳統(tǒng)（理性）德性精神的學(xué)理方法，率先對(duì)儒家傳統(tǒng)（基于“仁愛”情感的）德性精神做一番學(xué)理批判，從中提煉儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價(jià)值觀和啟蒙價(jià)值人格。具體來(lái)說(shuō)，這一方法過(guò)程包括以下幾個(gè)思維步驟：第一，要回到傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的情感學(xué)理路徑，以便形成中國(guó)（儒家）哲學(xué)思維對(duì)現(xiàn)代性啟蒙觀的詮釋意識(shí)；第二，要對(duì)（包括儒家“仁愛”任內(nèi)）人的情感能力做一種哲學(xué)人類學(xué)意義上的學(xué)理批判，揭示人作為“情感的存在者”所要追求的內(nèi)在目的理念，據(jù)此揭示儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價(jià)值理念；第三，要（通過(guò)與人是“理性的存在者”之思維方式特征的比較）揭示人作為“情感的存在者”之思維方式的特征，特別是要結(jié)合情感現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)闡明情感的認(rèn)知結(jié)構(gòu)特征，形成一種情感主義認(rèn)識(shí)論方法，借以闡明傳統(tǒng)儒家“格物致知”說(shuō)所蘊(yùn)含的情感認(rèn)知方法，詮釋儒家知識(shí)學(xué)認(rèn)知觀；第四，闡明儒家德性精神振興的大眾化價(jià)值觀以及啟蒙價(jià)值人格。

一、情感與理性：中西傳統(tǒng)德性精神形成的不同學(xué)理基礎(chǔ)

中（儒）西方傳統(tǒng)德性精神的形成源自不同的學(xué)理根據(jù)：情感思維和理性思維。在西方，自亞里士多德提出“人是理性的動(dòng)物”命題，西方傳統(tǒng)德性精神就開始以人類的理性精神表現(xiàn)出來(lái)。從蘇格拉底的“德性即知識(shí)”到康德的“德性是意志的戰(zhàn)斗力”，西方德性精神主要表現(xiàn)在對(duì)人類理性能力的充分運(yùn)用上。在中國(guó)，自孟子提出“仁也者，人者”命題，以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)德性精神開始以人類的情感（仁愛）精神表現(xiàn)出來(lái)。從發(fā)端于“仁愛”的先秦儒學(xué)到形成“一體之仁”的宋明理學(xué)，儒家德性精神主要表現(xiàn)在對(duì)人類情感能力的深刻體證上。當(dāng)然，只要是人，就都會(huì)有其“類”本質(zhì)的功能特征，就既會(huì)有理性，也會(huì)有情感，所以，儒家德性精神中固然有理性的成分，西方德性精神中固然有情感的成分，這是毋庸置疑的。這里只是就中西傳統(tǒng)德性精神的“顯性”差異而言的，而這種“顯性”差異也恰恰構(gòu)成了中西方傳統(tǒng)德性精神創(chuàng)新的動(dòng)力范式。剔除了情感因素，中國(guó)德性精神就難以理解，不講理性，西方德性精神便難達(dá)其意。但是，假如出于對(duì)比研究的需要，對(duì)儒家德性精神之中的情感和理性成分作邏輯先后上的說(shuō)明，筆者認(rèn)為，在邏輯上，儒家德性的情感精神是先于其理性精神的?；蛘咭部梢哉f(shuō)，儒家德性的情感精神是先天的、先驗(yàn)的，理性精神則是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，理性精神只是情感的后天應(yīng)用效果，是情感精神的后天經(jīng)驗(yàn)規(guī)制。西方則似乎相反，其理性精神是在先的，是先天的、先驗(yàn)的，而情感精神則是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，情感往往是理性的規(guī)制對(duì)象。關(guān)于中西德性精神形成的學(xué)理差異及其表現(xiàn)不同，學(xué)界已多有闡述，筆者在其他文章也有論及，這里不再贅述。

《性自命出》日，“道始于情，情生于性”，指出了儒家德性精神就其發(fā)生學(xué)而言是源自人的情感。根據(jù)《性自命出》，在先秦，人們還未能對(duì)“情”做出心理學(xué)與物理學(xué)意義上的區(qū)分?！扒椤辈粌H可以指人的情感，也可以描述客觀的物性，例如情氣、情性。后一用法在現(xiàn)代用語(yǔ)中仍有保持。例如，“情實(shí)”、“情況”之“情”就是描述事物的。隨著人（作為情感的存在者）的主體性意識(shí)的成長(zhǎng)，“情”后來(lái)有了心理學(xué)與物理學(xué)意義上的差別?！扒椤敝饕盖楦校鳛槲锢韺W(xué)意義的“情”逐漸被“氣”概念所替代③。蒙培元先生說(shuō)，儒家哲學(xué)有一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是重視人的情感，它“把情感放在人的存在問(wèn)題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩?wèn)題；反過(guò)來(lái)，要討論人的存在及其意義、價(jià)值等重要問(wèn)題，必須從情感出發(fā)，從情感開始”。應(yīng)該說(shuō)，從情感的學(xué)理進(jìn)路來(lái)理解以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)德性精神是切合其發(fā)生學(xué)根據(jù)的。

儒家德性精神源自人的情感（感性）能力，那么對(duì)之闡發(fā)的方法進(jìn)路也只能以情感的思維方式切入。所謂以情感思維方式切入，就是要立足于情感的學(xué)理本位和思維向度來(lái)理解儒家道德哲學(xué)，而不能以西方唯智主義方法來(lái)剖判儒家道德哲學(xué)的概念內(nèi)涵，否則就會(huì)產(chǎn)生學(xué)理錯(cuò)位問(wèn)題。例如，當(dāng)代新儒家代表牟宗三借鑒康德的唯智主義方法，通過(guò)對(duì)康德的（作為消極概念的）“自在之物”和（不被人類所屬的）“知性”直觀能力的積極應(yīng)用，重構(gòu)了儒家哲學(xué)之“道德的形上學(xué)”體系。他把康德的“自在之物”（Thing in itself）理解為“物之在其自己”，以之通解為儒家道德“本心”的特性（即心之在其自己，有其自身特性），這種“本心”可以憑借自身的“智的直覺”能力認(rèn)識(shí)自身。但是，在筆者看來(lái)，這個(gè)“智的直覺”其實(shí)是一個(gè)反思性的概念（所以也叫“逆覺體證”），它是表示對(duì)“直覺”（對(duì)象）的逆向/反思體認(rèn)。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)思維不是反思性的“智性”思維，而是現(xiàn)象性的“情感”思維。牟先生把“智的直覺”看作是儒家道德哲學(xué)的特殊認(rèn)知形式，很大程度上偏離了儒家道德哲學(xué)的情感學(xué)理本位。正是因?yàn)槟蚕壬芽档滤穸ǖ模ㄗ鳛槲龇中?、?duì)象性的認(rèn)知范式的）“智的直覺”有些勉強(qiáng)地納為傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的認(rèn)知范式，最終導(dǎo)致其在《圓善論》中解決康德的德福關(guān)系時(shí)出現(xiàn)學(xué)理錯(cuò)位，誤以為用儒家的“精神幸?！钡謸蹩档碌摹案泄傩腋！?，就能在“此岸”世界邏輯地解決康德的德福矛盾問(wèn)題。

中國(guó)哲學(xué)思維表現(xiàn)出現(xiàn)象性的“情感”思維特征，這一點(diǎn)從中國(guó)文字符號(hào)系統(tǒng)也能得到說(shuō)明。漢字作為象形文字，對(duì)事物的客觀性描述表現(xiàn)為直觀取“象”。這決定了基于漢字象形結(jié)構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)思維對(duì)事物本質(zhì)之描述也是通過(guò)取“象”直觀而得出。例如，宋明理學(xué)講的“理”，表面上看是一種抽象的理性概念，其實(shí)仍然是現(xiàn)象性的情感概念。這里的“理”其實(shí)就是“性”?！靶浴笔鞘裁?？“性”就是事物之生生性狀，就是自然萬(wàn)物涌現(xiàn)出來(lái)的那個(gè)樣子，那種性狀特征和情態(tài)事實(shí)。所以，在理學(xué)家那里，“性”就是“理”，就是事物之“自”“然”樣態(tài)。換言之，儒家的“性”、“理”等概念都是止于“現(xiàn)”“象”，皆是由人之情感的現(xiàn)象性思維（直觀）構(gòu)造出來(lái)的概念。道家力圖阻止儒家對(duì)諸“象”作抽象本質(zhì)論的解釋，將生生之“象”歸為“不可名狀”的“無(wú)名”“存在”，但其思維方式仍然是情感現(xiàn)象性的，只是它更側(cè)重于對(duì)“象”做存在論意義上的解釋。就此而論，中西方哲學(xué)思維之差異最終要溯源到文字系統(tǒng)的差異，或許這種文字系統(tǒng)的差異也最終決定了中西哲學(xué)概念體系的終極之不可置換性。

近代以來(lái)，中西傳統(tǒng)德性精神的表現(xiàn)差異進(jìn)入深層比較界面，從洋務(wù)派的日用“器物”層面到改良派和革命派的社會(huì)“制度”層面，再到新文化運(yùn)動(dòng)的道德“心理”層面以及哲學(xué)“思維”層面的“科玄論戰(zhàn)”（這場(chǎng)論戰(zhàn)影響至今，仍未停息）。這場(chǎng)比較運(yùn)動(dòng)最終回落到民族倫理精神的差異上（例如，陳獨(dú)秀認(rèn)為“吾人最后之自覺”在于其“倫理的覺悟”）。但是，由于長(zhǎng)期以來(lái)我們以西方哲學(xué)思維方式獨(dú)斷地剖判中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念體系，最終使中國(guó)傳統(tǒng)德性精神“斷筋錯(cuò)骨”，無(wú)法真正獲得再生長(zhǎng)能力。固然，無(wú)論是新文化健將們對(duì)傳統(tǒng)倫理精神的極端批判態(tài)度，還是當(dāng)代新儒家們的唯智主義轉(zhuǎn)化，都不同程度地推動(dòng)了儒家德性精神現(xiàn)代振興的解構(gòu)性成長(zhǎng)。但是，就學(xué)理立場(chǎng)而言，以“理”就“情”的進(jìn)路必然會(huì)使源自人之情感能力的儒家道德哲學(xué)史離破碎，本相失真。唯有回到情感的學(xué)理本位和思維向度闡釋儒家道德哲學(xué)，儒家德性精神才能真正走向現(xiàn)代振興之建構(gòu)性成長(zhǎng)。

二、儒家德性精神振興的內(nèi)在動(dòng)力：以啟蒙的姿態(tài)批判儒家“仁愛”哲學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)

回到情感的學(xué)理本位和思維向度只是第一步，此外還需要具有西方近代啟蒙思想家的批判態(tài)度，對(duì)基于“仁愛”的儒家德性精神做一種學(xué)理批判，以實(shí)現(xiàn)“仁愛”德性精神的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。換言之，我們要站在“人類情感的天平上”，從人類情感能力的現(xiàn)代性啟蒙視角率先對(duì)入的情感能力（包括儒家“仁愛”在內(nèi)）進(jìn)行一場(chǎng)學(xué)理自我批判活動(dòng)，從中呈現(xiàn)人類在“情感”層面所要構(gòu)建的現(xiàn)代性啟蒙價(jià)值觀。從某種意義上說(shuō)，這場(chǎng)學(xué)理批判活動(dòng)，不同于近代基于“理性”的學(xué)理批判活動(dòng)以由之推動(dòng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，可能呼喚著人類的”第二次啟蒙”運(yùn)動(dòng)。為了區(qū)別于近代第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)，筆者將這種基于“情感”的“第二次啟蒙”理解為一種“呈陰”（enlighten）式的啟蒙?！俺拭鳌笔絾⒚?，繼承了第一次精神啟蒙帶來(lái)的優(yōu)秀成果（例如，確立了個(gè)體之主體性價(jià)值地位，以及自由、平等、博愛、民主、法治等一系列具有普世價(jià)值的現(xiàn)代性價(jià)值系目），又超越了第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)的自帶之“弊”（主要表現(xiàn)為人人對(duì)立、人際敵對(duì)、資本控制、生態(tài)破壞、幸福缺失等）。儒家德性精神現(xiàn)代振興與這場(chǎng)“呈明”式的啟蒙精神批判運(yùn)動(dòng)是同一個(gè)過(guò)程。

批判精神是德性精神成長(zhǎng)的內(nèi)在動(dòng)力，自覺地進(jìn)行學(xué)理批判是德性精神成長(zhǎng)和走向成熟的標(biāo)志。西方傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興，就是通過(guò)啟蒙思想家們各自的理論（理性）批判而推動(dòng)的。他們要求把一切問(wèn)題都放置于“人類理性天平上”進(jìn)行考量，以理論批判的方式把大眾對(duì)世俗價(jià)值的渴求做理論上的論辯和傳播，從而使基于理性的現(xiàn)代性啟蒙價(jià)值觀深入人心。在此過(guò)程中，人的理性能力得到了鍛煉和成長(zhǎng)（積淀為一種普遍性的文化心理），人們對(duì)自由、平等、博愛的追求有了理性人格的保障?？档逻@位近代啟蒙思想的集大成者，運(yùn)用一種哲學(xué)（理性）人類學(xué)的啟蒙方法對(duì)人的理性能力做了自我剖析，試圖從理性維度給出“人是什么”問(wèn)題的答案?？档聸]有專注于對(duì)古希臘哲學(xué)文本的解讀，而是僅僅相信人的理性具備一種普遍性訴求的能力，從時(shí)代的目的要求批判人的理性能力，把古希臘理性哲學(xué)（特別是柏拉圖的理念論）做了一個(gè)徹底的主體性翻新。

這個(gè)時(shí)代的目的要求是什么？自由。自由是這個(gè)啟蒙時(shí)代的心聲（是普通大眾的心聲）。自由也是西方傳統(tǒng)德性精神之學(xué)理進(jìn)路的內(nèi)在目的。但是，在此之前人們并不知道這個(gè)目的，或者說(shuō)，在對(duì)理性學(xué)理的自我批判之前，自由（這個(gè)目的理念）并沒有“顯現(xiàn)”出來(lái)，變成人們自為的目的。正是基于時(shí)代的心聲，康德做了最純粹的“批判哲學(xué)”，而正是通過(guò)“批判哲學(xué)”，“自由”精神才得以證明，成為衡量一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。我們知道，亞里士多德獨(dú)斷“人是理性的動(dòng)物”，對(duì)人的理性能力做了“形式邏輯”分析，用理性思維之“同一律”解釋外部世界的“實(shí)體性”存在，使柏拉圖的“理念”與“現(xiàn)象”二分世界在人的理性認(rèn)知范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了彼此連通的可能。這一過(guò)程奠定了西方（理性）德性精神傳統(tǒng)。啟蒙之后，康德以“同一”理性的兩個(gè)不同領(lǐng)域（理論和實(shí)踐）的運(yùn)用來(lái)使這個(gè)堅(jiān)持“同一律”的理性從“自在”狀態(tài)走向了“自為”狀態(tài)。在康德這里，因?yàn)槿耸恰袄硇缘拇嬖谡摺?，人就要?duì)任何事件都能給出理由（或目的）。所以，人既要對(duì)自然界的既定存在予以理由說(shuō)明，也要給人的行動(dòng)存在（道德實(shí)踐）予以理由說(shuō)明。貫穿于這兩個(gè)領(lǐng)域的立法原則是理性的“同一律”（在康德這里表現(xiàn)為理論的“前后一貫性”和實(shí)踐中堅(jiān)持的“道德律”）。為了維護(hù)人的自由價(jià)值，康德最終以自然服從道德，以本體之不可知論收?qǐng)?，高揚(yáng)人在道德領(lǐng)域的絕對(duì)自由，即按照“道德律”行動(dòng)/行為。此后，黑格爾繞過(guò)康德回到了古希臘，用理性的辯證法去解決古希臘以來(lái)的獨(dú)斷論知識(shí)觀，讓自然、歷史都附上了自由精神，世界因此具有了歷史主義（發(fā)展史）精神。再后來(lái)就是馬克思，他以哲學(xué)上的“實(shí)踐”概念邏輯地解決了古希臘至近代西方德性精神中內(nèi)含的矛盾——主客對(duì)立，并期望通過(guò)人類的勞動(dòng)實(shí)踐和理性升華在未來(lái)（共產(chǎn)主義）社會(huì)實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由精神的聯(lián)合。應(yīng)該說(shuō)，到馬克思這里，西方傳統(tǒng)理性精神的現(xiàn)代性啟蒙的任務(wù)就結(jié)束了。

康德“批判哲學(xué)”給儒家德性精神振興的一個(gè)重要啟示是：可以從一種哲學(xué)（情感）人類學(xué)的角度，站在“人類情感的天平上”，對(duì)人的情感能力（包括儒家“仁愛”）做一種學(xué)理批判，以便“顯現(xiàn)”人作為“情感存在者”的自為目的。找到了這個(gè)目的，也就找到了儒家德性精神振興的時(shí)代心聲和目標(biāo)導(dǎo)向，同時(shí)也找到了人類在情感層面進(jìn)行現(xiàn)代性精神啟蒙的價(jià)值所在。這個(gè)目的就是“幸?！薄Ｒ簿褪钦f(shuō)，幸福，是我們這個(gè)時(shí)代的啟蒙心聲（是普通大眾的心聲），也是源自人之情感能力的儒家德性精神的內(nèi)在目的要求。換言之，通過(guò)對(duì)人的情感能力的學(xué)理批判活動(dòng)，“幸?！蹦康牡靡燥@現(xiàn)，變成人們自為的目的，通過(guò)這種批判活動(dòng)，人類情感能力也從中得到鍛煉和成長(zhǎng)，對(duì)幸福的追求也有了人格保障。沒有這種批判活動(dòng)，人類的情感能力就得不到深度發(fā)展，人們也就失去了幸福的人格條件，就感受不到幸福。例如，當(dāng)今社會(huì)人們感覺不到幸福，一個(gè)重要原因在于那種純粹的（愛的）情感能力受到抑制，幸福的人格條件缺失。因?yàn)楣ぞ咧髁x理性盛行，人們把人際間的那種關(guān)愛的情感做了“歸零”處理，人們作為“情感存在者”的身份也被理性抽象性分解建制到這個(gè)機(jī)械性的物化世界中，結(jié)果使情感的“認(rèn)知”對(duì)象“落空”了，情感“無(wú)用武之地”，故人們感覺到痛苦。這種痛苦不是感官上的痛苦，而是精神上的痛苦，是人對(duì)其作為整體性存在身份“落空”后的反應(yīng)。應(yīng)對(duì)這種痛苦，人們要么是愿意處于“無(wú)知”式的“蒙蔽”狀態(tài)中以逃避痛苦（例如動(dòng)物式的狀態(tài)、前莊子式的逍遙游狀態(tài)），要么是通過(guò)（情感）啟蒙式的超越獲得幸福。但是，經(jīng)過(guò)理性層面的啟蒙之后，人們不可能再回退到“無(wú)知”的“蒙蔽”狀態(tài)中，人們只有在情感層面進(jìn)行新的啟蒙，新的人性（情感）能力的解放，才能獲得幸福的能力條件。

這里的“幸?！本褪侵溉说那楦心芰?duì)當(dāng)下生命之整體性存在的感受和確知，是人作為“情感存在者”的自為目的。它是由情感的現(xiàn)象性思維特質(zhì)所決定的（見下文具體闡述）?？傊?，人作為一個(gè)“情感的存在者”，其終極目的就是追求幸福。相比之下，人作為一個(gè)“理性的存在者”，其終極目的就是追求自由（這是西方傳統(tǒng)德性精神之學(xué)理進(jìn)路的內(nèi)在要求）。當(dāng)然，一種完滿的人性是既希望幸福也希望自由的，這里只是分別就情感和理性之學(xué)理進(jìn)路自帶的內(nèi)在目的要求而言。或許，“幸福”與“自由”這兩個(gè)理念“洞察”了中西傳統(tǒng)德性精神差異的精髓所在。

三、作為生命之完整性形式的“幸?！崩砟睿喝寮业滦跃裾衽d的內(nèi)在目的要求

為什么說(shuō)“幸?！笔乔楦械膬?nèi)在目的要求呢？這是通過(guò)情感的學(xué)理批判得來(lái)的。這里可以借鑒康德批判實(shí)踐理性的方法來(lái)加以闡明。在《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》中，康德對(duì)理性的實(shí)踐運(yùn)用做了一種純粹目的論的批判，即通過(guò)批判理性之實(shí)踐運(yùn)用的不純粹目的而揭示其純粹性目的。實(shí)踐理性的不純粹性目的，即表現(xiàn)在人們以功利實(shí)用為目的而運(yùn)用理性，由于是以功利實(shí)用為目的，也可以稱其為工具理性或手段理性。實(shí)踐理性的純粹性目的，是以理性本身為目的，即以理性的“同一律”為根據(jù)而運(yùn)用理性，這是其純形式的運(yùn)用，故可以稱之為目的理性。在康德這里，人在道德領(lǐng)域?yàn)樽约毫⒎?，就表現(xiàn)在人的行動(dòng)意志要與嬋性的“同一律”這個(gè)純形式保持一致，只有這樣才能說(shuō)明人是自由的（不以外在條件為目的）。但是，（作為感官的）幸福，畢竟是人（作為感性的存在者）所要追求的對(duì)象，康德認(rèn)為只有按照道德律行為的人才能配享幸福，并且也必須配享幸福。因?yàn)?。既然按照“道德律”行為了，那就?yīng)得相應(yīng)的福報(bào)，這是合理的，否則就違背了理性。為此，他預(yù)設(shè)了意志自由、靈魂不朽、上帝存在。一個(gè)按照“道德律”行為的人應(yīng)該獲得幸福，即使今生不能，到不死“靈魂”界上帝也會(huì)給予公正的審判（這就是在“彼岸”實(shí)現(xiàn)了德福一致）。這是理性的正義?？档碌牡赖抡軐W(xué)雖然是純形式的，但它為作為理性存在者的人找到了最高的生存理由，它證明了理性、自由、正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，是近代啟蒙思想的集大成者。

將康德批判實(shí)踐理性的方法“類比”運(yùn)用到情感層面，我們就可以通過(guò)批判情感之實(shí)踐運(yùn)用的不純粹目的而揭示其純粹目的。從認(rèn)識(shí)論維度看情感的實(shí)踐運(yùn)用的確包含了其純粹目的和不純粹目的兩個(gè)部分。實(shí)踐情感的不純粹目的，通常表現(xiàn)為愛自己的親近之人要?jiǎng)儆趷燮渌?，即“愛有差等”。例如，我們通常講傳統(tǒng)儒家倫理是根據(jù)血緣親情關(guān)系來(lái)劃定行為者本身與他者之間的義務(wù)關(guān)系，默認(rèn)的是一種“重親輕疏”的經(jīng)驗(yàn)性倫理結(jié)構(gòu)，即以“親親”為先為重，以“仁民”、“愛物”為后為輕，它不具有普遍性。正因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性結(jié)構(gòu)，鄧曉芒教授和劉清平教授從“結(jié)構(gòu)性弊病”Ⅲ或“悖論”[胡上對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理給予了激烈的批判。當(dāng)然，二人是用以康德為代表的唯智主義方法批判傳統(tǒng)儒家，并未在情感思維向度對(duì)其做學(xué)理批判，故儒家傳統(tǒng)德性精神中蘊(yùn)含的自在目的（即“幸?！保┤匀晃茨茱@明。

實(shí)踐情感的純粹目的是什么呢？就是對(duì)（感性）生命本身的大愛，或者說(shuō)以愛的方式使得感性生命向其完整性或整體性形式聚有和顯現(xiàn)。什么是（感性）生命的完整性形式？這只有從情感的認(rèn)識(shí)論來(lái)理解。當(dāng)一個(gè)人的實(shí)踐情感達(dá)到了熱愛感性生命之純粹動(dòng)機(jī)，那么人之感性生命與自然萬(wàn)物之感性生命的完整性形式就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，人們就會(huì)感受到一種純粹的精神“幸?！?。這種“幸?！备惺芡ǔ１晃覀冋f(shuō)成是人的心理感受，但它其實(shí)是感性生命之完整性形式的呈明和敞開狀態(tài)，是一種客觀性的事實(shí)，一種聚有的“情實(shí)”。說(shuō)它是純形式的，是因?yàn)樗粏沃赶蛉魏螁蝹€(gè)的生命體驗(yàn)，而是指向整體性和完整性的生命之“大全”，所以是一種目的形式，不同于康德所講的僅僅是質(zhì)料性的“幸?！?；說(shuō)它是實(shí)質(zhì)性的，是因?yàn)樗质侵赶蜃鳛椤按笕钡母行陨?，是伴有感性形式的?nèi)容（類似于舍勒講的具有質(zhì)料一先驗(yàn)性的“極樂的人格”——源自人之大愛情感的意向性顯現(xiàn)在內(nèi)心中產(chǎn)生的情感充實(shí)狀態(tài)）。所以，這個(gè)“幸福”并不是指向?qū)Ω泄倏鞓泛陀臐M足，固然后者充當(dāng)了這種幸福的生理?xiàng)l件。蒙培元先生說(shuō)：“西方哲學(xué)更重視人的知性和知識(shí)，而知識(shí)就是權(quán)力，從中可以得到幸福；中國(guó)哲學(xué)更重視人的情感，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，從而得到情感的滿足——這就是幸福?！睆哪撤N程度上說(shuō)，蒙先生所講的情感滿足之“幸?！迸c本文所提倡的作為生命之“大全”和“整有”形式的“幸福”是內(nèi)在相通的。

從對(duì)人的實(shí)踐情感的純粹批判活動(dòng)（即批判其不純粹性，揭示其純粹性目的）中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，純粹實(shí)踐情感的終極目的是要達(dá)到一種對(duì)生命之“大全”存在狀態(tài)的據(jù)有，一種敞開性的據(jù)有。這種敞開性的據(jù)有狀態(tài)實(shí)質(zhì)就是現(xiàn)時(shí)空中的諸感性生命的共在。但是，人只是一個(gè)“有限的情感存在者”，它的情感之純粹目的總是受制于時(shí)空性的約束，它不能像一個(gè)純粹的情感存在者（類似于作為大愛身份的“上帝”）那樣，“同時(shí)空”內(nèi)達(dá)到對(duì)諸感性生命存在的實(shí)質(zhì)性據(jù)有。例如，一個(gè)人不可能“同時(shí)空”內(nèi)關(guān)愛每一個(gè)人或物，人們總是從當(dāng)下有限的時(shí)空中關(guān)愛具體的、有限的人或物。即使人們是由近及遠(yuǎn)、由少及多地泛愛開來(lái)，也終究達(dá)不到“同時(shí)空”中的“大全”之愛（除非設(shè)定人是超時(shí)空中的情感存在者）。為此，必然要推出一個(gè)超人格的“大愛”存在者。這個(gè)“大愛”存在者作為一個(gè)完滿的“情感存在者”，能實(shí)質(zhì)性地踐行作為生命之“大全”的幸福人格，構(gòu)成一種宗教性對(duì)象。我們常說(shuō)儒家道德哲學(xué)蘊(yùn)含一種宗教性精神，從某種程度上說(shuō)，這種宗教性精神就是源自人之實(shí)踐情感的純粹目的需要。由于是源自人的情感需要，所謂的“儒教”也就是一種（情感）人本主義的宗教。所以，從宗教性語(yǔ)境看，儒家“仁愛”德性不僅是一種道德德性，也是一種宗教（信仰）德性。儒家“仁愛”中的“仁”原本就是“天、地、人”共生性的德性。仁即生，“仁愛”之“愛”即是人對(duì)“仁”這個(gè)共生性德性的人道主義覺悟，“仁愛”之“愛”的終極目的是走向一種宗教性覺悟，走向?qū)Α吧敝K極承擔(dān)者的信仰（這個(gè)終極承擔(dān)者在傳統(tǒng)儒家為“天”，在道家為“自然”）。所以，沒有人的實(shí)踐情感之純粹目的需要，也就沒有所謂的“儒教”。

基于“仁愛”德性的儒家傳統(tǒng)倫理講由“親親”到“仁民”和“愛物”，當(dāng)然蘊(yùn)含了情感的純粹目的，“仁愛”根本上也是指向?qū)Ω行陨拇髳?，?duì)“天人合一”之“幸?！本辰绲淖非蟆堓d的“民胞物與”思想即為典型代表。但是，傳統(tǒng)儒家“仁愛”中所蘊(yùn)含的純粹情感目的，在未經(jīng)“純粹情感批判”之前是不能產(chǎn)生現(xiàn)代性啟蒙功效的，只有率先對(duì)人的情感能力進(jìn)行一場(chǎng)現(xiàn)代性的學(xué)理批判，只有運(yùn)用啟蒙方法，使人類情感能力率先達(dá)至一種純粹解放的程度，以血緣親近為背景的傳統(tǒng)儒家“仁愛”德性才能以新的方式顯現(xiàn)出其普遍性的價(jià)值原則來(lái)，中國(guó)人之現(xiàn)代性的主體性地位和價(jià)值才能顯現(xiàn)出來(lái)。這種普遍性原則即建立在實(shí)踐情感的純粹目的上，它要求人們是出于純粹情感的目的而去做道德的事情，而不是僅僅因?yàn)檠売H近關(guān)系去做道德的事情（即在非血緣親近語(yǔ)境下踐行“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則）。同時(shí)，人們也“應(yīng)該”做道德的事情，因?yàn)檫@是人作為“情感存在者”（即“仁也者，人也”）給自己的一項(xiàng)“道德命令”。也只有這種方法，傳統(tǒng)“仁愛”德性才能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性的大眾心理意識(shí)，一種普遍性的幸福人格，以至將這種關(guān)懷生命的普遍性幸福人格運(yùn)用到倫常生活中，獲得全體性的人際幸福。

四、儒家德性精神振興的認(rèn)識(shí)論闡釋：基于情感的現(xiàn)象性認(rèn)知結(jié)構(gòu)

從實(shí)踐層面批判人的情感能力便于我們進(jìn)入情感的思維視閾，此外我們還要從理論認(rèn)知層面考量人的情感能力，闡明一種情感的認(rèn)知方法。應(yīng)該說(shuō)，認(rèn)識(shí)論自覺是現(xiàn)代啟蒙精神的主要象征，儒家德性精神現(xiàn)代振興也必須回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就是關(guān)于“人”與“存在”（對(duì)象）之間的知識(shí)學(xué)形成問(wèn)題。關(guān)于這種知識(shí)學(xué)的形成過(guò)程，通常的理解方法是理性認(rèn)知方法。我們這里將沿著情感的路徑來(lái)闡明這個(gè)問(wèn)題。為了便于理解，我們這里將通過(guò)比較分析人的理性能力構(gòu)成知識(shí)學(xué)方式的特點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明人的情感思維構(gòu)成知識(shí)學(xué)方式的特點(diǎn)。闡明了情感思維方式的特點(diǎn)，源自“仁愛”的儒家德性精神所內(nèi)含的知識(shí)學(xué)性質(zhì)也就顯現(xiàn)出來(lái)。從認(rèn)識(shí)論角度看，理性思維方式與情感思維方式根本不同。

對(duì)理性來(lái)說(shuō)，它是采用抽象性的析分方法來(lái)理解“人”與“存在”的關(guān)系，由此會(huì)形成主客對(duì)立式的知識(shí)學(xué)問(wèn)題形式。它通過(guò)對(duì)（作為生命之整體性或完整性形式的）現(xiàn)象的局部析分，以在各析分的“端口”之間找到其內(nèi)在運(yùn)行的“機(jī)理”，這個(gè)“機(jī)理”就相當(dāng)于作為“本質(zhì)”的知識(shí)（對(duì)之加以應(yīng)用就產(chǎn)生了科學(xué)和技術(shù)）。古希臘以來(lái)西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是以理性思維的析分方式來(lái)理解“存在”的，由此產(chǎn)生了現(xiàn)象與本質(zhì)（本體）之二分的世界觀結(jié)構(gòu)和科學(xué)知識(shí)論結(jié)構(gòu)。數(shù)學(xué)方法是達(dá)致“本質(zhì)”世界的根本手段。數(shù)學(xué)以可微分量化的數(shù)理關(guān)系來(lái)揭示作為“大化流行”的“存在”，以求其靜態(tài)的、不變的“本質(zhì)”。黑格爾曾指出，德文的“本質(zhì)”（Wesen）一詞其實(shí)是對(duì)“存在”（Sein）一詞之過(guò)去式（Gewesen）的用法。故“本質(zhì)”即是過(guò)去了的、已靜死的“存在”。所以，基于數(shù)學(xué)的析分方法，根本上說(shuō)是追求“過(guò)去式”的方法，追求靜止的方法。自柏拉圖，西方哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)用數(shù)學(xué)方法來(lái)理解“存在”，至近代，隨著西方傳統(tǒng)德性精神的振興，從笛卡爾開始，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)論者還是唯理論者，數(shù)學(xué)方法仍是人們理解“存在”以達(dá)至其“本質(zhì)”的根本方法，并在康德那里被上升為人類的先驗(yàn)認(rèn)知能力，由此也形成近代精致的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)（在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)）。不過(guò)，近代以來(lái)，西方以數(shù)學(xué)（理性）析分的方法來(lái)理解“存在”和構(gòu)建知識(shí)學(xué)，雖然產(chǎn)生了巨大的啟蒙功利效果（自由、平等、民主之理想以及為之提供保證的科學(xué)、技術(shù)之應(yīng)用），但也帶來(lái)了啟蒙的自身之“蔽”。例如，由于功利效果帶來(lái)的實(shí)惠經(jīng)驗(yàn)助長(zhǎng)了人們對(duì)理性的唯工具化運(yùn)用，人們?nèi)諠u受制于這種基于析分的抽象性的世界構(gòu)架，人們也日漸活在“存在”的過(guò)去式中，無(wú)力感受到當(dāng)下和未來(lái)的“存在”，人的“存在”也成了問(wèn)題，人們發(fā)現(xiàn)近代啟蒙運(yùn)動(dòng)最終使“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”。

情感的知識(shí)學(xué)構(gòu)成方式與理性不同，它是采用現(xiàn)象性的綜合（顯現(xiàn)）方式來(lái)理解“人”與“存在”的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)我們可以借助于現(xiàn)象學(xué)方法加以說(shuō)明?，F(xiàn)象學(xué)方法論域廣泛，其共同口號(hào)是提倡“回到事情/事物本身”（go back to things themselves）。所謂“回到事情/事物本身”，簡(jiǎn)單地講就是要人們回到事情中去，不要站在事情的外面，與事情處于對(duì)立面。但是，作為現(xiàn)象學(xué)方法的創(chuàng)始人，胡塞爾并沒有真正回到事情本身，而是回到了先驗(yàn)意識(shí)之中。原因在于，他依然援用傳統(tǒng)的基于理性的析分方式（數(shù)學(xué)方法）去認(rèn)識(shí)“事情本身”，這樣必然受制于主客二分思維模式，跳不出傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題視閾，所以最后只能在“生活世界”尋求出路。與胡塞爾不同，海德格爾在一個(gè)新的思維模式上（即情感的思維模式）實(shí)現(xiàn)了“回到事情/事物本身”。海德格爾一方面吸收了馬克斯·舍勒對(duì)人類情感性質(zhì)（具有質(zhì)料一先驗(yàn)性）的分析“洞見”，一方面把“回到事情/事物本身”的口號(hào)引向了“存在”，以情感的思維方式理解“存在”，并從情感層面來(lái)闡明“存在”如何成為一種非傳統(tǒng)意義上的知識(shí)學(xué)對(duì)象。為此，海德格爾從詞源學(xué)上把“現(xiàn)象學(xué)”之“現(xiàn)象”（phenomenon）解釋為“使……自身顯現(xiàn)”（成為其自身）。所以，在海德格爾這里（特別是其后期思想），現(xiàn)象學(xué)即是關(guān)于“存在自身顯現(xiàn)”（成為其自身）的學(xué)問(wèn)。

“存在（對(duì)象）”如何自身顯現(xiàn)（成為其自身）呢？這要從情感思維的知識(shí)學(xué)構(gòu)成方式來(lái)理解。只有人的大愛（純粹）情感才能讓“存在（對(duì)象）”自身顯現(xiàn)成為其自身，如果沒有人之大愛能力，“存在”只能按照人的功利目的顯現(xiàn)成為人的工具化對(duì)象。中國(guó)道家思想最能體現(xiàn)情感的知識(shí)學(xué)構(gòu)成方式。莊子的“齊物論”和“逍遙游”即反映了人對(duì)自然萬(wàn)物之大愛。一個(gè)人，如果真正愛一種生命，就會(huì)讓它自行“存在”，而不是按照人的目的去“存在”。一位家長(zhǎng)，如果真正愛自己的孩子，就不會(huì)只按自己的意愿讓孩子成長(zhǎng)為其想要的對(duì)象，否則孩子就難以成為其自身的“存在”，只能成為家長(zhǎng)們“過(guò)去式”的經(jīng)驗(yàn)復(fù)制。海德格爾后期思想明顯受東方佛教文化和道家文化的影響。人退回到事情/事物本身之中，讓（事情/事物）“存在”自身顯現(xiàn)成為自身，讓“存在”向其自身的“真理”性敞開，人在“存在”之自身的真理性“澄明”過(guò)程中扮演著聆聽者、守護(hù)者的角色。

雖然海德格爾、舍勒沒有從人之情感的現(xiàn)代性啟蒙角度來(lái)對(duì)人之情感能力做純粹的學(xué)理批判，但是其現(xiàn)象學(xué)方法在很大程度上揭示出情感思維的知識(shí)學(xué)構(gòu)成方式：情感只根據(jù)其現(xiàn)象性認(rèn)知結(jié)構(gòu)和綜合（顯現(xiàn)）方式，從現(xiàn)象本身來(lái)建置“人”與“存在”之間的本質(zhì)關(guān)系，從而讓現(xiàn)象性的“存在”成為其本身之“存在”。這種作為現(xiàn)象性的“本質(zhì)”之“存在”，其實(shí)質(zhì)就是一種作為生命之“大全”的對(duì)象。所以，大愛是要“成全”“對(duì)象”，所謂“成全”“對(duì)象”，就是要借助于人的情感能力之純粹運(yùn)用使得作為生命之“大全”的整體性、完整性形式顯現(xiàn)出來(lái)，使之構(gòu)成情感思維的“認(rèn)知”對(duì)象。有時(shí)我們也將情感的這種認(rèn)知方式理解為情感的直觀思維或者形象、具象思維功能，它們都在不同程度上揭示了情感的現(xiàn)象性、此在性、成全性（而不是抽象性、反思性、分離性）的知識(shí)學(xué)構(gòu)成方式。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中相當(dāng)于這種現(xiàn)象性認(rèn)知概念的即是“感通”?！兑住は缔o上》曰：“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此！”從認(rèn)識(shí)論看，“感通”即是人的情感認(rèn)知機(jī)制，它喻示著諸感性生命（機(jī)理）的內(nèi)在通解。當(dāng)人的情感達(dá)致純粹程度，人的感性生命與自然萬(wàn)物的感性生命即走向了一體性的“感通”，這種“感通”方法不是一種反思性的“智的直覺”方法，而是直覺性的“自誠(chéng)明”。

根據(jù)前述，情感的這個(gè)“認(rèn)知”對(duì)象，作為感性生命之“大全”的整體性、完整性形式，也即道德上的“幸?！?。因此，從情感層面看，“幸福”不僅是一個(gè)實(shí)踐的概念，也是一個(gè)理論的概念（正如康德的“自由”理念不僅是個(gè)理論概念，也是一個(gè)實(shí)踐概念）。在這里，作為“知”層面的“幸福”相當(dāng)于人作為“情感存在者”之“情感”的自我覺悟、自我意識(shí)，其心理表現(xiàn)即為“惻隱之心”，意識(shí)到“我”與“他者”之整體性“存在”關(guān)系。作為“行”層面的“幸?！本褪侵改軐⑦@種“惻隱之心”（知）貫徹在具體行為（行動(dòng)）中，做到對(duì)他人、他物之生命的大愛。所以，這里的“幸福”概念也是一個(gè)“知行合一”的概念，它是堅(jiān)持情感的“前后一致性”邏輯。海德格爾的“存在”哲學(xué)產(chǎn)生后，人們習(xí)慣于以“being”對(duì)譯“存在”、現(xiàn)代西文中又常以“well-_being”對(duì)譯“幸?！?，從某種意義上說(shuō)，“well-heing”（幸福）與“being”（存在）之間的語(yǔ)詞關(guān)聯(lián)也說(shuō)明情感的實(shí)踐目標(biāo)與其認(rèn)知目標(biāo)（“存在”）之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

這個(gè)認(rèn)知性的“幸?！备拍钤趥鹘y(tǒng)儒家哲學(xué)中相當(dāng)于《中庸》中的“誠(chéng)”和宋明理學(xué)講的“一體之仁”?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道”；“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物……誠(chéng)己，仁也，誠(chéng)物，知也”?！罢\(chéng)”是誠(chéng)實(shí)、實(shí)有、踏踏實(shí)實(shí)的意思，它是天的（厚德愛生）品質(zhì)?！疤臁币?yàn)轱@現(xiàn)出對(duì)生生之仁的大愛（善），自然萬(wàn)物才得以自行顯現(xiàn)而成為其自身，得以生生不息。沒有天之誠(chéng)，就無(wú)物之存，就無(wú)物之生。對(duì)人來(lái)說(shuō)，就是要效法天之誠(chéng)，反己求仁，使得仁愛之心顯現(xiàn)出來(lái)，經(jīng)由親親到仁民再到愛物的純粹性之敞明，最終使得物性顯現(xiàn)出來(lái)而成就“物”本身，在“一體之仁”處成就生命之“大全”對(duì)象。而《大學(xué)》中的“至善”概念則相當(dāng)于實(shí)踐層面的“幸?！备拍??！洞髮W(xué)》認(rèn)為，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。從個(gè)體德性成長(zhǎng)維度看，“明明德”即是仁德之知階段；“親民”即將仁德之知轉(zhuǎn)化為實(shí)踐之意（志）階段，即通過(guò)實(shí)質(zhì)性關(guān)懷他人之實(shí)現(xiàn)手段，以幫助“成全”他人生命之完整性，從中也使得他人能夠明明德，接續(xù)仁德使命；“止于至善”即指人生之總目標(biāo)實(shí)現(xiàn)（即“幸?！保！洞髮W(xué)》就是以“幸?！边@個(gè)總目標(biāo)為統(tǒng)攝，具體為從“格物致知”到“天下平”的仁德之完滿的實(shí)現(xiàn)過(guò)程?！案裎镏轮敝案裎铩奔词且浴叭蕫邸敝摹敖咏蔽?、事，以便在情感的純粹使用中，使物、事自身顯現(xiàn)成為其自身。達(dá)到對(duì)“知”之本性的覺悟，即一切物、事之真理性都是在人的純粹情感中顯現(xiàn)而成為可能。但是，“幸?！敝爸比菀鬃龅剑靶小眳s難以做到，因?yàn)槿瞬皇且粋€(gè)純粹的“情感存在者”，人在其經(jīng)驗(yàn)性的情感存在者身份中，總要構(gòu)成對(duì)“他者”生命的生物學(xué)上的損害。所以，人，作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的情感存在者，是不能達(dá)到“知”與“行”的完滿境地的，實(shí)踐“幸?！蹦康慕K究達(dá)不到，除非人有那種與“天”媲美的幸福意志和能力，讓一切生滅都合其內(nèi)在目的（生命之間的“循環(huán)往復(fù)”），這就需要祈求宗教性人格的保證。

五、幸福：儒家德性精神振興的大眾化核心價(jià)值觀

“幸福”作為感性生命之完整性形式和情感之“知行合一”概念，就是儒家德性精神現(xiàn)代性啟蒙的核心價(jià)值觀，儒家德性精神現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化也必須基于對(duì)這種“幸?！崩砟畹睦斫?，并將這種“幸?！钡膬r(jià)值理念內(nèi)化為一種普通大眾的價(jià)值人格，即幸福人格。所謂的幸福人格，即是將這里的“幸?！崩砟顑?nèi)化為一種信念，從而使大眾在內(nèi)心相信，只有人們都依據(jù)這種“幸?！崩砟顏?lái)展開人際交往，才能充分獲得這種幸福的經(jīng)驗(yàn)效應(yīng)。反之，沒有幸福人格的形成，沒有幸福之情感能力的解放，沒有對(duì)這種幸福人格的集體體認(rèn)，人們也就不能真正理解和踐行這種幸福理念。從某種意義上說(shuō)，這種幸福人格也即是儒家德性精神現(xiàn)代振興的啟蒙人格。

這種“幸?！崩砟钏沂镜氖亲晕遗c“他者”之間的現(xiàn)象性本質(zhì)聯(lián)系。它表明：情感的思維方法就是要立足于人之現(xiàn)象性存在身份去看待世界中的人與人、人與物之間的依存性本質(zhì)關(guān)系，不到現(xiàn)象之后去找本質(zhì)/本體關(guān)系。如果缺乏這種意識(shí)，缺乏自我與“他者”的現(xiàn)象性本質(zhì)關(guān)聯(lián)意識(shí)，那么這種作為情感之終極目的和價(jià)值人格的“幸?！崩砟罹筒荒茱@現(xiàn)出來(lái)，人類也就無(wú)法進(jìn)入情感層面的現(xiàn)代性啟蒙。從社會(huì)政治倫理層面看，這個(gè)“幸福”理念即要求人們立足于情感的思維方法，僅僅從人的現(xiàn)象性身份去思考人際關(guān)系理念?；蛘哒f(shuō)，只有當(dāng)我們意識(shí)到每一感性生命個(gè)體就其現(xiàn)象性存在身份而言都是欠缺的，只有在與“他者”的感性生命一起才能構(gòu)成一種完整性生命之“大全”存在時(shí)，我們才能理解這個(gè)“幸?！崩砟睿M(jìn)而開出一種新的人際（政治）倫理觀。西方自近代以來(lái)，啟蒙思想家們多從理性的路徑，從個(gè)體之抽象性的存在身份來(lái)論證人際關(guān)系（個(gè)體表現(xiàn)為萊布尼茨式的封閉完滿的“單子”身份，整體則表現(xiàn)為象征目的理性的“上帝”身份），強(qiáng)化人的自由（權(quán)利）人格，結(jié)果導(dǎo)致了個(gè)體問(wèn)之分離式的、“狼與狼”的人際倫理關(guān)系和排他性的契約型政治結(jié)構(gòu)模式，所以產(chǎn)生了啟蒙之“蔽”。人類在情感層面的啟蒙所要超越的地方恰恰是近代的啟蒙之“弊”。西方后現(xiàn)代主義思潮某種程度上也印證了這種情感思維啟蒙轉(zhuǎn)向。后現(xiàn)代主義通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)理性中心主義的摧毀，把被正統(tǒng)哲學(xué)所“邊緣化”的“弱者”對(duì)象（如身體、性、環(huán)境、動(dòng)物、女權(quán)等）當(dāng)做哲學(xué)研究的“主角”，很大程度上反映出后現(xiàn)代主義對(duì)生命之整體性的關(guān)注。

這種“幸?！崩砟钍俏覀冄刂鴮?duì)人類情感能力的學(xué)理批判得來(lái)的，那么以“幸?！睘楹诵牡模ɑ凇叭蕫邸钡模┤寮业滦跃瘳F(xiàn)代性啟蒙價(jià)值觀與西方近代（基于理性的）現(xiàn)代性啟蒙價(jià)值觀自有不同之處，它必將沿著自身的學(xué)理進(jìn)路顯現(xiàn)出現(xiàn)代性價(jià)值系目。例如，改革開放以來(lái)，我國(guó)政府先后提出了“和諧”、“包容”、“幸?！钡壬鐣?huì)發(fā)展理念。這些社會(huì)發(fā)展理念雖然是以政府文本的形式發(fā)布的，但很大程度上也是以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)德性精神在當(dāng)代中國(guó)大眾化價(jià)值觀中的體現(xiàn)。因此，從某種意義上說(shuō)，“幸?！薄ⅰ昂椭C”、“包容”作為當(dāng)代中國(guó)提出的最大的、最具普遍性的社會(huì)發(fā)展價(jià)值理念（并在中國(guó)政府提出的“科學(xué)發(fā)展觀”、“和諧社會(huì)”、“生態(tài)文明”、“中國(guó)夢(mèng)”等社會(huì)實(shí)踐理念中得到了運(yùn)用），也是中國(guó)傳統(tǒng)德性精神向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一種理念創(chuàng)新。在此，我們也將其視為以儒家為主流的中國(guó)傳統(tǒng)德性精神走向現(xiàn)代振興的啟蒙口號(hào)，可以推斷，它們的偉大之處不亞于西方近代（基于理性）啟蒙之“自由”、“平等”、“博愛”的價(jià)值理念對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響。當(dāng)然，以“幸?！迸c“自由”為核心的這兩組現(xiàn)代性價(jià)值系目之間并不是截然對(duì)立的，僅僅是因?yàn)橹形鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)思維方式的差異所致，它們都代表著人類在不同哲學(xué)人類學(xué)層面的啟蒙價(jià)值觀，都具有普遍性，都可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N大眾化的價(jià)值人格。這里的“幸福”理念其實(shí)蘊(yùn)含了自由、平等、民主等價(jià)值理念，但需要從情感認(rèn)識(shí)論的角度去理解。一個(gè)大愛之人，一個(gè)出于純粹實(shí)踐情感目的的人，當(dāng)然是希望“對(duì)方”自由自在地存在著，而不是一味地強(qiáng)調(diào)按照自己的價(jià)值要求去改變“對(duì)方”，把自己的“幸?！苯⒃凇皩?duì)方”的痛苦之上。傳統(tǒng)儒家講的“民本”思想就包含了民主、平等的思想。只要以人的生命為本，把每一個(gè)人的生命都當(dāng)生命看（即民生），就會(huì)有民主和平等意識(shí)。之所以出現(xiàn)“男尊女卑”和“唯女子和小人之難養(yǎng)也”的不平等現(xiàn)象和不對(duì)等人格，是因?yàn)榉饨袡?quán)社會(huì)并沒有把女人的生命與男人的生命予以同等看待，沒有把小人和女人的人格與君子的人格予以平等地看待。用舍勒的人格價(jià)值理論來(lái)講，過(guò)去的儒家過(guò)分推崇“君子”型高尚人格與“小人”型大眾人格的等級(jí)之分，這會(huì)導(dǎo)致大眾因?yàn)槿烁竦淖R(shí)別錯(cuò)位而產(chǎn)生“怨恨”心理（應(yīng)該說(shuō)這種“怨恨”人格心理在我們民族文化中還是深有體現(xiàn)的，這也是我們要對(duì)傳統(tǒng)儒家進(jìn)行學(xué)理批判的原因之一）。我想，只要我們經(jīng)過(guò)一種哲學(xué)人類學(xué)層面的學(xué)理批判，由“自由”和“幸?！备髯耘缮膬r(jià)值系目自會(huì)走向融通，在一定意義上說(shuō)。啟蒙就是人性的融通，就是尋找人性的普遍性。

歷史地看，儒家道德哲學(xué)所涵攝的“幸?！眱r(jià)值理念從先秦到宋明經(jīng)歷了從《論語(yǔ)》“仁（愛）”的心理層面經(jīng)《中庸》之“誠(chéng)”的向上發(fā)展，到宋明形成了“理（心）”的境界之嬗變過(guò)程。在此過(guò)程中，由于受社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件制約和封建專制制度制約，這種“幸福”理念終究無(wú)法成為一種大眾化的價(jià)值人格，充其量只能成為少數(shù)道德精英的心理體悟和精神慰藉。當(dāng)前，隨著現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主條件的給予，通過(guò)一種情感學(xué)理的自我批判和新的啟蒙論證，這種“幸?！崩砟畋貙⒀葑兂蔀橐环N大眾化的價(jià)值人格。只有真正符合現(xiàn)代大眾的價(jià)值需要，被人民大眾作為一種價(jià)值人格所表現(xiàn)出來(lái)，儒家德性精神才能真正煥發(fā)新的生命力。脫離了現(xiàn)代大眾，脫離了現(xiàn)實(shí)生活。儒家德性精神也就失去了生命力，只能作為一種史料價(jià)值存在。那么，一旦明確了“幸?！边@一大眾化核心價(jià)值理念，我們就要通過(guò)社會(huì)理論、文學(xué)藝術(shù)、媒體等方式論證和傳遞它，從而使這種“幸?！崩砟钌钊肴诵?，從中塑造幸福人格，由此形成一場(chǎng)（基于人類情感能力解放的）現(xiàn)代性啟蒙運(yùn)動(dòng)。我們從人類情感啟蒙的視角來(lái)揭示儒家德性精神現(xiàn)代振興之內(nèi)在價(jià)值目的——幸福，就是希望這種作為感性生命之大全以及人們將以一種現(xiàn)象性之欠缺身份介入的“幸?！崩砟钅軌蜃鳛橐环N普遍的價(jià)值理念，被當(dāng)代各國(guó)大眾所理解和踐行，從而迎來(lái)一種嶄新的人際交往視閾和政治生成模式，超越近代啟蒙之“弊”。這將是儒家德性精神走向現(xiàn)代振興的最大貢獻(xiàn)。

責(zé)任編輯：陳菊