摘要：中國當前語境中的國家治理既不是中國政治傳統(tǒng)的簡單延續(xù)，也不是西方理論的機械搬用，而是結合中國國情和需要綜合創(chuàng)新的結果。以此為準，可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會中存在大量國家治理實踐和思想。中國古典國家治理觀的特色體現(xiàn)在：以秩序作為國家治理的首要目標，以君為主導，多方參與的治理主體，以因順作為國家治理的基本方式。這些雖然是傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，但也在一定程度上反映了國家治理的一般規(guī)律和要求，可以為當代中國國家治理現(xiàn)代化提供參考。

關鍵詞：國家治理;中國歷史文化;國家治理觀;治理目標;治理主體;治理方式

中圖分類號：D69文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2015）04-0037-06

基金項目：天津市哲學社會科學研究規(guī)劃項目“中國傳統(tǒng)政治思想中的公共觀念研究”（TJZZ12-013）;天津市高等學校人文社會科學研究項目“先秦諸子關于政治秩序的想定與辯駁”（20102808）;天津師范大學博士基金項目“中國傳統(tǒng)政治思想中的公共觀念探討”（52WW1018）。

作者簡介：劉學斌（1977-），男，山西長治人，博士，天津師范大學政治文化與政治文明建設研究院研究人員，政治與行政學院講師，《政治思想史》雜志編輯，主要研究方向為中國傳統(tǒng)政治思想、政治文化與政治制度。

自從黨的十八屆三中全會提出了要推進國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化之后，國家治理成為政界、學界和社會公眾熱議的話題。這充分表明了國家治理現(xiàn)代化的目標得到了人們的高度肯認。今天中國的國家治理現(xiàn)代化無論是從歷史維度還是從全球視野看，都具有極其重要的意義和相當?shù)奶魬?zhàn)性。從學理上講，中國國家治理現(xiàn)代化主要依賴于三個方向的努力：一是從中國當今現(xiàn)實條件、需要出發(fā)的理論研究和實踐探索;二是對中國數(shù)千年國家治理遺產(chǎn)的批判與繼承;三是對西方發(fā)達國家治理理論和實踐的鑒別、借鑒和消化。其中，對自身國家治理遺產(chǎn)的批判與繼承具有特別的意義：中國在漫長的文明史中關于國家治理問題積累了大量的經(jīng)驗，對此，可能也應當進行研究;中國國家治理現(xiàn)代化是為了解決中國的發(fā)展和進步問題，因而要立足于中國的現(xiàn)實和歷史;中國的歷史文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實國情與西方國家有明顯差別，因而中國傳統(tǒng)可能更值得關注。目前，已經(jīng)有一些研究探討了中國傳統(tǒng)國家治理及其與國家治理現(xiàn)代化的關系，①不過由于中國傳統(tǒng)國家治理的復雜性，大量的問題仍有待深入研究。本文擬從目標、主體與方式三個方面對中國古典國家治理觀進行簡要分析，以為引玉之拋。

一、中國古典國家治理觀含義辨析

中國古典國家治理觀指的是中國傳統(tǒng)社會中形成和存在的關于國家治理的觀點的綜合。它既包括思想家、政治家著作、言論中所體現(xiàn)出來的相關理念，也包括傳統(tǒng)社會國家治理實踐所體現(xiàn)出來的理念;既包括理論化、體系化的思想，也包括樸素的、零散的觀念。

治理是最近幾十年來政治、經(jīng)濟、社會領域最熱的概念。不過，治理其實是一個古老的詞匯，只是在千百年中，它被作為一個普通的概念使用。到了20世紀70年代，治理被賦予了新的含義，成為一種新的理念和理論范式，逐步進入經(jīng)濟學、管理學、政治學、公共管理學等學科領域，并對這些學科產(chǎn)生了重大影響，同時，在實務界中，治理也流行起來。治理概念在流行的同時，人們對其含義的理解和運用卻出現(xiàn)了很多分歧。在國家、公共管理領域，治理也有多種不同含義，如善治、沒有政府的治理、多層次治理等等。總的來說，治理應該指的是與以往統(tǒng)治、管理相區(qū)別的，多元主體合作共治的治理。值得注意的是，中國當前提出的是國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化而沒有簡單地說治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這應該不單純是一種文字表述上的區(qū)別，而是有意為之，有深刻的動因。所以，中國所講的國家治理應該不是對治理理論的機械套用，而是根據(jù)中國國情和需要進行的理論創(chuàng)造。對其含義也不能僅從治理理論來理解。習近平指出：“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個國家的人民決定的。我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展的基礎上長期發(fā)展、漸進改進、內(nèi)生性演化的結果?！盵1]即強調(diào)了中國國家治理的內(nèi)生性、歷史性。許多學者也從不同的角度闡釋了中國語境下國家治理的具體含義。如王浦劬指出國家治理“其基本含義是指在中國共產(chǎn)黨領導下，基于人民當家做主的本質(zhì)規(guī)定性，遵循人民的意志要求，在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展和社會變化的新的歷史條件下，按照科學、民主、依法、有效性來優(yōu)化領導方式和執(zhí)政方式，優(yōu)化執(zhí)政體制機制和國家管理體制機制，優(yōu)化執(zhí)政能力，實現(xiàn)國家與社會的協(xié)同和諧，達成政治的長治久安?！盵2]又如胡偉指出：“具體到中國的實際，‘治理’這一概念是什么意思？我認為，首先，它是統(tǒng)治和管理的縮寫;其次，它具有現(xiàn)代治理含義中治理主體多元化的特點;第三，我們的國家、執(zhí)政黨和政府，依然會在整個治理結構中起著核心的作用。至少在目前，要理解中國的國家治理，從學理上來看，應該具有這么幾層含義?！盵3]兩位學者的論述應該都揭示了中國國家治理概念的特殊含義。所以，目前中國講的國家治理應該是中國治理傳統(tǒng)和西方治理經(jīng)驗的結合，是綜合創(chuàng)新的結果。

對于中國古典國家治理觀中的國家治理也應該參照當前中國語境中的國家治理來理解，而不能簡單機械地用西方治理理論的治理來理解。實際上，中國傳統(tǒng)社會中存在的是以國家為主導，有多種力量參與，綜合運用多種方式，以在現(xiàn)世實現(xiàn)有道德的高質(zhì)量的社會生活為追求的活動。這與現(xiàn)代講的國家治理在現(xiàn)世性、主導性、力量構成、方式運用等方面有類似之處，可以被認為是傳統(tǒng)條件下的國家治理。從這種理解出發(fā)，可以說中國傳統(tǒng)時代有大量關于國家治理的思想和實踐。中國傳統(tǒng)時代所取得的文明成就也與當時的國家治理有密切的關系，所以研究當時的國家治理思想與實踐是有意義的，不僅可以加深我們對中國傳統(tǒng)的理解，對中國國家治理的現(xiàn)代化也不無裨益。另外，與西方比較，重視治理應該是中國傳統(tǒng)思想和文化的特色之一。徐大同在比較了中西方政治思想史后說：“我們可以說西方政治學的傳統(tǒng)是‘唯理’（理論）政治學，主要解決‘是什么、為什么’的問題?！盵4]5他又說：“我們也可以把中國古代的政治學稱為‘唯實政治學’、‘治理政治學’?！盵4]6亦即與西方政治研究重視制度、理論的傳統(tǒng)不同，中國古代政治中關注的重點問題是治理問題，中國傳統(tǒng)政治思想史就是圍繞國家治理問題展開的。所以，中國傳統(tǒng)思想中關于國家治理的內(nèi)容非常豐富，值得整理、研究。由于篇幅所限，本文僅從秩序、主體、方式三方面進行探討。

二、秩序：中國古典國家治理的目標設定

人類行為的一個顯著特點是目的性，即希望實現(xiàn)某種目標。這種目標就是在行動之前，人們在頭腦中預先設想的行為結果。同樣，作為一種大規(guī)模的、社會性、政治性的人類活動，國家治理也具有一定的目的。思想家和政治家也會對國家治理的目標進行設定，這構成了國家治理觀中的重要內(nèi)容。需要注意的是國家治理本身的目的和通過國家治理所要達到的目的是有所區(qū)別的。前者可以認為是國家治理的自身目標、直接目標，后者可以認為是國家治理的間接目標。比如統(tǒng)治者希望通過國家治理維護其統(tǒng)治，這個就屬于間接目標，而希望國家治理達到一種什么樣的水平、狀態(tài)則是直接目標。人類行動希望達到的目標不一定只有一個，國家治理同樣如此，它可能有多個目標，構成一個有主次之分、先后之別、層級之差的目標群。另外，需要注意的是目標設定反映的是主體的主觀愿望和設想，對行為有一定引導作用，但并不能保證目標一定能夠?qū)崿F(xiàn)。同理，國家治理的目標設定與國家治理達到目標沒有必然關系。

中國傳統(tǒng)社會中，政治家、思想家對國家治理設定的直接目標也是一個目標群，如和諧、秩序、道義。本文認為秩序是其中最重要、最優(yōu)先的目標。

秩序指事物表現(xiàn)出來的條理性、規(guī)則性的程度和狀態(tài)。秩序應該包括有序、失序、無序三種狀態(tài)。[5]不過，人們通常使用的秩序都僅指有序狀態(tài)。本文也將秩序與有序視為同義。秩序是事物的一個普遍需要?！艾F(xiàn)代意義的秩序是指，自然界與人類社會中存在的某種一致性、連續(xù)性和確定性的聯(lián)系?！盵6]自然秩序和社會秩序是兩種秩序類型。作為國家治理目標的秩序主要是社會政治秩序。②

秩序是中國傳統(tǒng)思想、文化的一個主要偏好，也是國家治理的主要目標。中國各傳統(tǒng)思想流派都對社會政治有序非常重視和偏愛。儒家的創(chuàng)始人孔子所崇尚的社會政治狀態(tài)是有道。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）即有道和無道關鍵的區(qū)別是有沒有正當?shù)恼沃刃?。孔子又講到“君君、臣臣、父父、子子”，（《論語·顏淵》）這可以說是對他所贊同的社會政治秩序的具體闡述，即要求處于社會不同層級、位置的人都扮演好自己的角色，形成整體的有序格局。他提出的正名、興禮樂等就是國家治理形成理想秩序的具體舉措。儒家的另一位重要代表人物孟子說到：“或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人;天下之通義也?！保ā睹献印る墓戮渖稀罚┱J為在勞力者、勞心者、治于人者、治人者之間有確定而合理的秩序。這種秩序也是社會政治秩序，只是孟子從社會分工的角度進行了論證。儒家對秩序的偏好還集中體現(xiàn)在對禮的推崇上。禮是旨在規(guī)范人們行為的一套規(guī)則體系。儒家將禮作為自己的核心概念和主張之一。儒家推崇禮是因為意識到了禮的重要作用。禮的作用早在《左傳》中就已有論述，“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣?！保ā蹲髠鳌る[公十一年》）簡言之，禮的功能就是形成和維護社會政治秩序。所以，國家要以禮治國，人們要以禮來約束自己的行動。冷峻現(xiàn)實的法家對社會政治的有序性更為推崇，韓非子講到：“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效?！保ā俄n非子·揚權》）這是一種等級化、組織嚴密的秩序。在秩序的實現(xiàn)上，儒家側(cè)重于道德教化，法家則依賴于嚴刑峻法。道家也注重秩序。道本身既有本體之意，也有規(guī)律之意，依循規(guī)律即成秩序。道可以說是最根本的秩序。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十五章）他所主張的有序性貫通于整個宇宙，人類社會的秩序要效仿更高層級的秩序，最終都歸于道。墨家也十分重視秩序，要求最終統(tǒng)一于天志，為了秩序的實現(xiàn)，墨家還主張建立一個層級化、嚴密的政長系統(tǒng)，建立秩序的方式則是依靠政長系統(tǒng)由下到上逐漸尚同一義?？梢哉f，先秦各派都對社會政治的有序性非常推崇。后來，儒法結合成為中國治國思想的主流，其中對秩序的偏好也遺留下來，并逐漸加強，對國家治理和人們的心理都產(chǎn)生了深刻影響。

應該說秩序是社會存在和運行的必備條件，同時，有序也是優(yōu)良社會生活的一個基本特征。所以，中國傳統(tǒng)國家治理觀中將秩序作為國家治理的基本目標是有道理的。不過也應該注意到，中國傳統(tǒng)國家治理觀中秩序目標不是一個普通目標，而是一個首要的、壓倒性的目標。這與中國傳統(tǒng)思想中對失序、混亂、矛盾、沖突的極端敏感和厭惡有關。如荀子講到：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┱J為如果任由人們順著人性來，會導致社會的極端混亂。墨子也在《尚同上》中說：“是以內(nèi)者父子、兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒藥相虧害。至有馀力，不能以相勞。腐馀財，不以相分。隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！闭J為一人一義會導致社會矛盾、沖突，最終是社會崩潰解體，人類淪為禽獸。而避免社會混亂、解體的辦法就是國家治理，通過國家治理建立社會政治秩序。荀子說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┠右舱f：“明乎民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也。”（《墨子·尚同中》）中國傳統(tǒng)政治思想實際將建立和維護秩序作為國家治理存在的基本理由。自然，秩序也是國家治理的主要目標。秩序?qū)ι鐣拇胬m(xù)有利，但對社會各群體的意義并不完全一致。儒法等思想極力通過國家治理實現(xiàn)的秩序具有特定含義，是一種等級秩序，這對統(tǒng)治者更為有利。齊景公就說：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）這也構成了中國傳統(tǒng)國家治理追求秩序的動力之一。應該說，所有的國家治理應該都追求有序，但是并不是所有時代和社會的國家治理都會像中國傳統(tǒng)時代的國家治理一樣將秩序作為首要目標。

三、君為主導、多方參與：中國古典國家治理的主體

國家治理和其它活動一樣都要依托于一定的主體。后起的治理觀念的特色和亮點之一就在于對治理的主體及主體間的關系有新的理解、設定。全球治理委員會指出：“治理是各種各樣的個人、團體——公共的或個人的——處理其共同事務的總和。這是一個持續(xù)的過程，通過這一過程，各種互相沖突和不同的利益可望得到調(diào)和，并采取合作行動。這個過程包括授予公認的團體或權力機關強制執(zhí)行的權力，以及達成得到人民或團體同意或者認為符合他們的利益的協(xié)議。”[7]即認為治理是個多主體協(xié)作的過程。中國傳統(tǒng)社會中治理主體的多元性及關系達不到當代治理的水平，思想家、政治家對治理主體的認識也沒有達到當代治理理論的水平，但是中國傳統(tǒng)社會中的國家治理主體，及人們對國家治理主體的認識也并不簡單。

中國傳統(tǒng)治理觀中被認定為國家治理主體的主要有：

1.圣與君。在中國傳統(tǒng)國家治理觀中，圣人和君主被認為是最主要的治理主體。圣人是中國傳統(tǒng)思想文化中構想出來的一種理想而完美的政治人格。圣人屬于人，并不被認為是神，但卻具有近乎神的神通。孟子：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）即圣人和民眾屬于同類，都是人，但是圣人是人類之中最出類拔萃的人。圣人在道德、智慧、能力上都是最優(yōu)秀、最完美的。孟子說：“規(guī)矩，方圓之至也;圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）認為圣人是人倫的極點。又說：“圣人，百世之師也?！保ā睹献印けM心下》）圣人可為百世效法，代表了確定不移、正確無比的道理。圣人的能力也是無比出眾，《易·系辭上》說：“天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！闭J為圣人掌握了宇宙自然的根本規(guī)律，只有圣人才能效法天地等。圣人還被認為是社會政治制度的創(chuàng)造者，荀子就說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者是圣人之所生也。”（《荀子·性惡》）即認為圣人創(chuàng)制了禮義法度。這種至明、至善、至能的圣人是國家治理當然的、最佳的治理主體。所以，中國傳統(tǒng)思想文化中在國家治理問題上有非常強烈的圣人期盼。

圣人固然完美，但他主要是人們美好愿望的投射，在現(xiàn)實中很難找到圣人?，F(xiàn)實中，實際掌握國家治理權力、從事國家治理工作的最主要的主體是君主。在思想上，君主也被作為最主要、最高層級的國家治理主體。對于為何君主具有國家治理的最高權力，不同思想家解釋的角度不同，或者認為是來自于天、神的賦予，或者認為來自君主對社會的巨大貢獻，或者認為來自君主優(yōu)異的道德和能力等。墨子說：“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！保ā赌印ど型小罚┘凑J為道德、智慧最好的人被選為天子，擔負起一同天下之義，即國家治理的責任。從事國家治理是君主的權力，同時也是君主當然的責任。黃宗羲經(jīng)過一番研究后說：“原夫作君之意，所以治天下也。”（《明夷待訪錄·置相》）即認為之所以要有君主，是為了國家治理的需要，國家治理是君主本來的職責。唐甄則說：“治天下者惟君，亂天下者惟君?！保ā稘摃r君》）將天下之治亂系于君主之一身，認為君主對于國家治理的好壞有決定性作用。中國傳統(tǒng)社會中除了極個別人，都認為君主的存在是合理的、必要的，是國家治理的最主要主體。

在理論上，圣人是最高的國家治理主體，在實踐中，君主是最主要的國家治理主體，同時，君主的地位也得到理論上的高度肯認。圣人和君主不一樣，但兩者本質(zhì)上又是統(tǒng)一的。最理想的狀態(tài)是圣人作君主，或者君主成為圣人，承擔國家治理的責任。此時，就是圣王合一。圣王合一有其內(nèi)在依據(jù)，劉澤華指出春秋戰(zhàn)國時期“在許多人言論中，圣人與王是沒有區(qū)分的，圣人的本質(zhì)和功能就是王的本質(zhì)和功能”。[8]即本職和功能上的一致。圣王合一是最理想的國家治理主體。當然，這種情況在實踐中是不存在的，人們只能期盼、游說君主成為圣人一樣的人。

2.臣、士、紳。圣人、君主是主要的國家治理主體，但傳統(tǒng)思想中并沒有否認還可以有別的主體參與，傳統(tǒng)社會政治中也確實有多種力量一定程度上參與了國家治理過程。

臣是君主進行國家治理的輔助，他們在君主的指揮、控制之下參與了國家治理的過程。臣對于國家治理的參與，最基本的原因是君主不可能獨自完成國家治理的艱巨行為。墨子認為應由最優(yōu)秀的人來作君主，但也意識到只有君主還不行，說：“置以為三公，與從事乎一同天下之義?！保ā赌印ど型小罚┱J為設立天子的目的是為了讓他“從事乎一同天下之義”，而設立三公的目的則是“與從事乎一同天下之義”，即參與“一同天下之義”的工作，起輔助作用。同理，其它臣僚的功能也是輔助進行國家治理，即天子和官員的職責是“一同天下之義”，其間的區(qū)別只是天子為主，官員為輔。黃宗羲也指出：“天下不能一人而治，則設官以治之。是官者，分身之君也。”（《明夷待訪錄·置相》）即官員之設是用來分擔天子國家治理之責的。

士人是中國傳統(tǒng)社會中一個特殊的群體，在功能上與知識分子有類似之處。士人的角色比較特殊，“從歷史的進程看，士人既是儒家文化的實際承載者，又是君主政治的主要參與者?！盵9]既傳承文化，守護政治價值原則，又親身參與政治，輔助君主推進政治價值原則。士人是君主國家治理的主要合作者。士人以不同的方式參與國家治理：士人如果出仕為官，就直接參與到了國家治理過程中，此時他們就是士大夫;有的士人沒有出仕而是通過理論研究，為國家治理提供理論工具;有的授徒講學，傳播儒家思想，教化民眾，幫助國家進行治理;一些未出仕的或退休后的士人則作為社會賢達、名流參與到地方治理之中。葛荃指出：“我們又常常使用‘士人’的概念來指稱‘古代的知識分子’，這個概念在漢代以后，一般指的是儒生或儒士，即學習儒家經(jīng)典的讀書人。他們根據(jù)具體的條件而介入政治、考中功名或賦閑家居，其社會地位及稱謂會隨之而有所不同，如士大夫、紳士、鄉(xiāng)紳等等。不過，只要曾經(jīng)為士人，那么，不管其際遇升降，其士人的社會定位總是不變的。”[10]士人雖然內(nèi)部構成比較復雜，但是士人是君主政治忠誠的、真心的支持者，是君主國家治理的重要輔助者。

在中國傳統(tǒng)社會、傳統(tǒng)思想中，國家治理涉及到了多個主體。在圣人、君主與臣僚、士人、士紳之間，毫無疑問是由圣人、君主所主導的，但他們與其它主體之間也存在某種合作關系。中國傳統(tǒng)思想比較注重強調(diào)君臣、君主和士人間的合作關系。如唐宋時期“君臣道合”的思想比較突出。[11]宋代則出現(xiàn)了君主與士人共治天下的觀念。文彥博說：“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也。”（《文獻通考》卷十二《職役考一》）即在國家治理中士大夫才是君主的合作者，百姓只是治理的客體而已。另有記載稱：“藝祖皇帝有言曰：‘設科取士，本欲得賢以共治天下’?！保ā队罉反蟮洌埦恚啡б话傥迨恚┗实垡惨欢ǔ潭壬险J為需和賢人共治天下。徐亞文、劉洪彬認為中國傳統(tǒng)社會中，“在治理模式上，‘共治’表現(xiàn)為國家層面上的‘君臣共治’和地方層面上的‘官紳共治’。君主制下，‘官紳共治’、‘政務協(xié)商’是我國傳統(tǒng)社會地方治理的重要支柱，也是對君主獨裁的重要補充?！盵12]當然君主和臣僚、士人的合作不是一種平等合作，而是以君主為主導、為君主所控制的合作。劉中建認為在中國傳統(tǒng)政治中儒士是“專制王權的依附性合作者”。[13]中國傳統(tǒng)中這種共治無法與當代的治理相比，但也有一定意義。

四、因順：中國古典國家治理的方式選擇

中國傳統(tǒng)思想中對如何實現(xiàn)良好的國家治理進行了深入廣泛的探討，提出了許多辦法、措施、途徑，但如果要說總體性的思路或原則應該是因順。因順即因而順之。在中國傳統(tǒng)思想文化中，因順具有多方面的復雜的含義。梳理下來，至少有遵循、因襲、憑借、利用等含義。因順是中國人認識自然、社會后得到的基本觀念之一。人們運用因順觀念來處理自己的身心問題、養(yǎng)生保健治療疾病、修建建筑園林、處理人與自然的關系，當然也運用于政治，以因順為國家治理的基本原則。在國家治理上，因順追求的是一種自然而高效的治理。與因順相對的是悖逆。因順的治理方式是對悖逆的否定，意味著不能但憑己意，恣意妄為，是對國家治理的一種約束。中國古典國家治理觀，因順主要涉及三個方面：

1.遵循。遵循指在國家治理中要遵守某種規(guī)則、尊重國家治理的規(guī)律。中國傳統(tǒng)思想對于國家治理的研究在今天來看科學性、實證性不夠，但是當時的思想家、政治家主流還是相信國家治理有某種準則、規(guī)律存在，因而主動地遵循這些準則、規(guī)律就是最自然、最明智的選擇。由于學派立場、思維方式的差別，不同思想家、思想流派對國家治理的規(guī)則、規(guī)律的概括并不完全一致，表述上也比較多樣。各思想家、思想流派共同使用的、最集中反映對國家治理規(guī)律、規(guī)則認識的概念是道。道原為一個普通詞匯，本義為道路，作動詞時有引導之意。后來，特別是到老子時，變成了一個十分重要的概念。在道家看來，道蘊含了天地萬物運行的規(guī)律，具有普遍的約束力，社會政治自然也應循道而為。道家講的道的特點是無為、靜。國家治理上因道而行就是要實行無為政治。老子說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！保ā独献印返谌拢┯终f：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！保ā独献印返谌哒拢┱J為循道而行、無為而治就能實現(xiàn)良好的治理。無為而治是道家在國家治理上的最基本觀點，不僅限于老子。張增田指出：“在道家系統(tǒng)內(nèi)，不管是老莊立足于抽象玄虛之道所構建的治道理論，還是黃老學派立足于天道和氣形態(tài)的道所主張的治道學說，在方法論上都強調(diào)對統(tǒng)治理據(jù)的因順和遵循，進而表現(xiàn)出‘無為而治’的特征。”[14]需要注意的是無為而治并非是無所作為，而是不亂作為，本身是治理的一種方式。儒法兩家也注重道、也講無為而治，只是具體內(nèi)容不同。荀子說：“道也者，治之經(jīng)理也?！保ā盾髯印ふ罚┱J為道是治理的規(guī)律、法則。法家也主張因道以為治，韓非子就說：“因道全法”。（《韓非子·大體》）道屬于總規(guī)律，國家治理需要遵循的具體規(guī)則、規(guī)律，各家都有自己的概括，此處不再展開?？偟膩碚f，傳統(tǒng)時代的思想家、政治家都希望掌握并遵循國家治理的規(guī)律，以更好、更順暢地實現(xiàn)國家治理的目標。

2.沿襲。沿襲或者說因襲是對之前已有規(guī)定、制度、做法、經(jīng)驗的繼承、運用。國家治理中的因襲是為了借助長期積累的，得到實踐檢驗的成果，幫助當下的國家治理，以減少或避免失誤。那些被因襲的東西有不同的表述，如“先王之道”“祖宗之法”“祖制”“祖訓”等。先王之道指的是前代君主國家治理經(jīng)驗的總結。這里的先王通常不是泛指，而是特指，指的是堯、舜、禹、湯、文、武等早期的圣王。他們被認為在國家治理上取得了巨大的成功，他們留下的經(jīng)驗則被認為可為萬世法。孟子就說到：“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云，‘不愆不忘，率由舊章?！裣韧踔ǘ^者，未之有也?！保ā睹献印るx婁上》）認為不行先王之道，治國就不會成功，而能遵循先王的法度就不會犯錯。儒家注重“祖述堯舜，憲章文武”，（《禮記·中庸》）因而格外推崇先王之道。祖宗之法也是前代君主國家治理經(jīng)驗的總結，只是它通常指的是本朝前期君主而不是文武等。鄧小南指出：“宋人心目中的‘祖宗之法’，是一動態(tài)累積而成、核心精神明確穩(wěn)定而涉及面寬泛的綜合體。它既包括治理國家的基本方略，也包括統(tǒng)治者應該循守的治事態(tài)度;既包括貫徹制約精神的規(guī)矩設施，也包括不同層次的具體章程。從根本上講，它是時代的產(chǎn)物，是當時的社會文化傳統(tǒng)與政治、制度交互作用的結晶;其出發(fā)點著眼于‘防弊’，主要目標在于保證政治格局與統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。”[15]宋代的祖宗之法重在防范和制約，宋太宗說：“先皇帝創(chuàng)業(yè)垂二十年，事為之防，曲為之制，紀律已定，物有其常。謹當遵承，不敢逾越?！保ā短街污E統(tǒng)類》卷二《太祖太宗授受之懿》）明確領會了祖宗之法的實質(zhì)，并表示要嚴格遵循。祖制與祖宗之法差不多，“指的是古代統(tǒng)一王朝開國皇帝制定的一套制度規(guī)范和言行準則，既約束皇室成員，又限定朝廷內(nèi)外，并成為后世各朝處理、決斷事情的依據(jù)?！盵16]在傳統(tǒng)社會中，祖制對于國家治理有明顯的約束性，變亂祖制是項重大罪名。傳統(tǒng)社會總對于前代國家治理的因襲是為了作好國家治理工作，但是否對國家治理有好處，主要取決于前代的經(jīng)驗是否適于當前的情況。這種因襲不能簡單以保守、頑固、守舊目之，其中也有一定的合理性。對于宋代的祖宗之法，張邦煒就認為，北宋末年的極度腐敗，不是因為死守祖宗法度，不知改易，而是“放棄作為祖宗家法重要組成部分的權力制約體系所致”，[17]即背離祖宗之法所致。

3.憑借、利用。因順并不意味著國家治理只是一種機械、枯燥、被動的工作，恰恰相反，它是治理主體主觀能動性的充分發(fā)揮，意味著對國家治理中各種條件因素的充分調(diào)動，意味著對國家治理走向的強力把控和引導。政治家、思想家認為國家治理中可資憑借、利用的東西很多。比如人性。孟子主張的仁政就建立在人性善的基礎之上。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）正因為人包括君主和民眾都是性善的，所以君主可以從性善出發(fā)治民。與儒家不同，法家認為人性好利，都醉心于追逐利益，是利己主義者。但法家對此并不厭惡，也無意于改變，而是從中發(fā)現(xiàn)了國家治理的基礎，主張加以利用。商鞅說到：“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君書·錯法》）正是因為人性好利，所以，國家治理中可以通過利導、利禁將人們的行動引導到國家需要的方向上去。趙麥茹評論說：“商鞅的因順哲學多體現(xiàn)在他的人性觀點中。具體說來，商鞅認為疏導的作用要大大好于堵塞，疏導時依照事物發(fā)展態(tài)勢順勢而引，這樣既符合事物的客觀發(fā)展規(guī)律，又可促使事物在發(fā)展的同時更有利于外界環(huán)境。疏導與疏導所帶來的良好結果是相輔相成的，如果一直這樣堅持下去，就能取得很好的治理效果，此即他的因順哲學的主要內(nèi)容?！盵18]認為對人性的因順是商鞅因順哲學的主要內(nèi)容。憑借和利用還包括對時勢的因順。商鞅說：“當時而立法，因事而制禮。禮、法以時而定;制、令各順其宜?！保ā渡叹龝じā罚┘粗鲝堅趪抑卫碇袘鶕?jù)時勢制定法令。明代呂坤也說到：“為政者貴因時。事在當因，不為后人開無故之端;事在當革，不為后人長不救之禍?！保ā渡胍髡Z·治道》）同樣強調(diào)了對時勢的認知和利用。

五、結論

以上從目標、主體、方式三個方面對中國傳統(tǒng)國家治理觀進行了簡要闡釋?？偟膩碚f，與長期的文明史相適應，中國傳統(tǒng)社會中人們對國家治理問題進行了深入的思考，并結合國家治理實踐形成了許多思想成果。注重社會政治的有序，在治理主體上既有多方參與、合作又有主導性，主張通過因順實現(xiàn)更為優(yōu)良、高效、自然的治理等是中國古典國家治理觀的主要特色。這些無疑與中國傳統(tǒng)社會的條件有關，適應了傳統(tǒng)社會的要求，但其中也反映了一些更為一般的東西，因而，對今天國家治理的改進也可以提供參考。在中國現(xiàn)有條件和發(fā)展趨勢下，國家治理仍然要注重社會政治的有序，同時，在有序的基礎上還要注重公正等目標;在治理主體上一方面要發(fā)揮多元主體的協(xié)作、伙伴關系，同時，治理仍需要保持一定的主導性;在治理方式上，既要尊重、遵循社會政治發(fā)展規(guī)律，又要積極主動地應對時勢，充分利用好各種有利條件，推動國家治理和社會的進步。可以說，善用傳統(tǒng)經(jīng)驗、智慧將對中國國家治理現(xiàn)代化發(fā)揮重要而積極的作用。

注釋：

①目前探討較多的是儒家與國家治理[如：田廣清.儒家和諧治理觀與國家治理的制度化——從制度文明視角揚棄傳統(tǒng)和諧治理觀[J].江蘇行政學院學報，2006，（3）;陳赟.儒家傳統(tǒng)復興與國家治理精神重建[J].人民論壇·學術前沿，2013，（8）.]，但實際上中國傳統(tǒng)國家治理受到多種理論、觀念的影響，所以，對傳統(tǒng)國家治理的探討還應擴大范圍。另外，景楓等人的專著《中國治理文化研究》（北京：中國社會科學出版社，2012）集中研究了歷史上和當代治理文化的問題，值得注意。

②國家治理的目標在秩序方面不僅限于社會秩序，國家治理也涉及到人類社會與自然的關系，也追求人類和自然間的有序狀態(tài)。當然，社會政治秩序?qū)抑卫砀匾撬非蟮闹饕刃蚰繕恕?/p>

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