中西冶鑄成一味，梵道圓融終入神

朱文信

我們常常會(huì)疑惑，為何在人類不同的歷史時(shí)段，那些看似差異極大的國(guó)家——無(wú)論其國(guó)域位于東方，還是西方——總是會(huì)有一些先知般的人物不約而同地把朝圣的目光指向了印度。最近于古波斯的蘇菲派神秘詩(shī)人魯米（Rumi）的詩(shī)歌中又猝遇此類詩(shī)句：“我已找不到我故事的線頭/我的大象又再一次在夢(mèng)中漫游于印度斯坦/敘事的，詩(shī)意的，毀滅的/我的身體/一種消融，一次回歸?！庇《人坪醭闪怂麄児糙叺纳衩丶覉@。更耐人尋味的，則是馬其頓那位英磊雄拔的青年帝王亞歷山大，由西向東，逶迤而至，一路攻城略地，一路隨手拋擲，最終，長(zhǎng)眠于這次直奔印度的漫漫路途之中，令人詫異，亦令人扼腕。如是種種，無(wú)俟殫述。其中似乎埋藏著某種存在界的共同奧秘，令人前仆后繼，不惜身殉。而當(dāng)我閱畢徐達(dá)斯先生所著的氣象萬(wàn)千、恢閎博大的《上帝的基因：破譯史前文明密碼》（以下簡(jiǎn)稱《上帝的基因》）之際，心中驚喜莫名，相見恨晚。該書氣魄之沉雄，論證之精妙，想象之大膽，皆為吾所罕見。若判斷無(wú)誤，我相信此著非但能為我以上之疑點(diǎn)提供深度的解答。而且，更為重要的是，它還可能為我們反省中國(guó)文明之原點(diǎn)，進(jìn)而開出一條嶄新的精神道路提供一個(gè)價(jià)值參照。

我們通常不忍回顧近代以來(lái)的華夏之文化劫難，尤其晚清稱作“三千年未有之大變局”，故為救此疲敝，援引他典，百多年來(lái)佼佼雄出者不少，其中，從西哲有之，從佛典有之，從耶教亦有之。而由“自古以來(lái)、貽我大祥”的印度尋求自我的文化療救則寥若晨星。獨(dú)可贊者，惟以才具閎辟、天秉奇出，沉潛印土幾十載的徐梵澄先生為最，其融通中西印圣典所釀就的哲學(xué)慧見靈光孤耀，惜乎此后幾成絕響，吾人或無(wú)心回應(yīng)，或無(wú)力回應(yīng)，其結(jié)果則一。而我以為，學(xué)殖豐贍博洽、悟力遠(yuǎn)屆天人的徐達(dá)斯，或許可以接著徐梵澄先生說(shuō)下去。其《上帝的基因》與《道從這里講起》兩本著作既已問世，足堪世人評(píng)裁。前者依據(jù)考古學(xué)、古文獻(xiàn)學(xué)、古文字學(xué)、神話學(xué)、藝術(shù)學(xué)的最新成果，應(yīng)用三重證據(jù)法（晚清大學(xué)者海寧王國(guó)維氏，提出了“地下考古”與“傳世文獻(xiàn)”二重證據(jù)說(shuō)，讓三代的人文制度從文字、傳說(shuō)中躍然而出，令人耳目一新。但是，此兩重畢竟仍只停留在“器”的層面，很難上透至“道”的層面，故而徐達(dá)斯提出自己頗為擅長(zhǎng)的第三重證據(jù)：比較文化學(xué)，“即把中國(guó)文化的起源放在世界性的文明演化的框架之內(nèi)考察，對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行重新詮釋、評(píng)估、定位，進(jìn)而勾勒出華夏大道的本來(lái)面目”。），以追溯全球之人類文明的原質(zhì)與始基;后者藉著印度教的圣典《薄伽梵歌》之翻譯與詮解，會(huì)通中印元典之精義。雖一開一合，但兩者皆屬堂廡闊大、羽翼高揚(yáng)之作，寄寓了一條潔凈精微的精神道路，以企開出“天地-神人”圓融共在的神圣維度。高山流水，嗟爾有待，知其音者，盍興乎來(lái)！

雖屬嚴(yán)肅兼不失華貴的學(xué)術(shù)著作，但《上帝的基因》一開篇卻猶如偵探小說(shuō)一般地精彩，徐達(dá)斯以神話學(xué)與考古學(xué)的最新成就，加之近現(xiàn)代以來(lái)的相關(guān)史料，抽絲剝繭，層層披露，對(duì)大不列顛帝國(guó)以及歐洲殖民主義者關(guān)于東方文明之基于政治目的的種種學(xué)術(shù)判斷，提出有力的質(zhì)疑，尤其是那些矮化東方文明、虛構(gòu)人種起源等理論，所烘托出的乃是幕后難以告人的殖民陰謀。今日看來(lái)，徐達(dá)斯的這種質(zhì)疑是值得參考的，因?yàn)槲魅舜朔N心態(tài)我們已經(jīng)不再陌生，譬如近年來(lái)阿拉伯裔的美國(guó)大學(xué)者薩義德（W.Said）之《東方主義》，便是其中的扛鼎之作，揭出了西方以對(duì)東方的曲解與想象為基礎(chǔ)，實(shí)行殖民與侵略的目的。有必要順帶指出的是，中國(guó)現(xiàn)代史上的疑古學(xué)派瞠乎歐西學(xué)界后塵，幾乎全盤否定自家古史，其實(shí)也正誕育于類似的殖民背景。幸好當(dāng)下的中國(guó)古史研究早非昔日可比，按照李學(xué)勤先生的說(shuō)法，“已經(jīng)走出疑古時(shí)代”，從信古、疑古，走到了釋古，即借助現(xiàn)代的考古學(xué)，重新評(píng)估、解釋古代文獻(xiàn)，從而為重建古史提供可靠的依據(jù)。

由于雅利安信息的無(wú)處不在，作者便把目光投向了遠(yuǎn)古的吠陀文獻(xiàn)，又發(fā)現(xiàn)了更多的秘密與疑團(tuán)，進(jìn)而第一次在學(xué)術(shù)界提出了“史前全球吠陀文明圈”的假設(shè)。他說(shuō)，這個(gè)高度發(fā)達(dá)的文明在史前時(shí)代曾擴(kuò)張滲透到幾乎世界所有的區(qū)域，埃及、美洲、希臘、西亞以及中國(guó)華夏文明都不過是這個(gè)超級(jí)文明連續(xù)體的組成部分而已。吠陀靈知構(gòu)成了這些古老文明的核心理念與內(nèi)在動(dòng)力，只是由于靈知基因的變異，不同的區(qū)域文明才表現(xiàn)出各自獨(dú)有的特征與風(fēng)貌。

這個(gè)假設(shè)之大膽近乎異想天開，故而也極其危險(xiǎn)，我個(gè)人雖不敢貿(mào)然接受，但在閱讀過程中，還是不由地為徐達(dá)斯結(jié)合多學(xué)科、跨文化的比較文化學(xué)之精彩論證擊節(jié)贊嘆，而他所指出的遍布全球的帶有同一種靈知?dú)庀⒌奈拿鲗?shí)體也確乎發(fā)人深省。我們知道，這種相似性應(yīng)該有不同的解釋學(xué)進(jìn)路：或心理學(xué)的;或生物學(xué)的。前者如榮格（G.Jung）;后者如西琴（Z.Sitchin）。人們?cè)谡軐W(xué)上、神話學(xué)上都能給出解答，無(wú)非是人類具有共同的生物結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)，正如榮格所給出的“心理原型”理論。而徐達(dá)斯顯然與之不同，他由文化結(jié)構(gòu)與實(shí)物制器的相似性，進(jìn)而斷言史前有過一個(gè)遍及全球的輝煌的靈知文化，該靈知文化成了后來(lái)所有文明體的原初基因，或謂之“上帝的基因”，這個(gè)文明基因的原則是：宇宙-神-人共融的實(shí)體。說(shuō)白了，此靈知文化也就是開啟于印度的古老的吠陀文明。

徐達(dá)斯藉助語(yǔ)音比較的方法，把近似或相同的發(fā)音視做同一根源，于是，他發(fā)現(xiàn)了梵語(yǔ)作為史前世界語(yǔ)的可能性存在。其史前超級(jí)文明圈的假設(shè)正是基于這么一種語(yǔ)音現(xiàn)象的存在。無(wú)數(shù)的時(shí)代過去，散落世界各地的梵文語(yǔ)音仍然可以辨其蛛絲馬跡，譬如英語(yǔ)里面的yoke，語(yǔ)出梵文yoga，意謂“軛，聯(lián)結(jié)”;calendar，語(yǔ)出梵文kalantar，意謂“日歷”;mind，語(yǔ)出梵文mana，意謂“心意”;clock，語(yǔ)出梵文kala-ka，意謂“計(jì)時(shí)器”。美洲的maya，更是語(yǔ)出梵文maya，意謂“幻相”。甚至中國(guó)人文始祖黃帝所遨游的“華胥”國(guó)，源出克利希那的另外一個(gè)重要名字“”之“Vasu”，而“華胥國(guó)”正對(duì)應(yīng)著克利希那的“逍遙居”;因?yàn)殍笠鬡的發(fā)音接近B，所以伏（古音念“bao”）羲氏，很可能對(duì)應(yīng)著毗濕奴（Visnu）;而與之相對(duì)，中國(guó)古典文獻(xiàn)中載有的羽人“句（古音念“gou”）芒”，很可能對(duì)應(yīng)著梵文鳥王“伽魯達(dá)”（Garuda）。在希臘文化里，眾神居住的Olympus，則可能源出梵文Alayam，意謂“居所”，等等。徐達(dá)斯也解析了基督（Christ）一詞的音義：

基督（Christ）這個(gè)詞來(lái)源于希臘語(yǔ)Chriso，意思是“被涂油者”?！瓨O有可能，希臘語(yǔ)Chriso出自梵文詞Krishna，在印度的方言里，Krishna經(jīng)常被讀作Krishno，或Krist，與Christ的讀音幾乎完全一樣。至今，在印度的神廟里，婆羅門祭司們會(huì)周期性地為至尊神Krishna的神像涂上檀香油膏。“被涂油者”基督可能就是吠陀至尊人格神克利希那。

我們知道，語(yǔ)言語(yǔ)音現(xiàn)象正如動(dòng)物的骨骼與牙齒一樣，乃是史前文明最可靠的化石，并能證明同一個(gè)根源。故這些對(duì)應(yīng)當(dāng)非偶然。而我本人，尤對(duì)希臘神話中的重要角色赫拉克利斯（Heracles）之與印度大神克利希那的對(duì)應(yīng)感興趣：

十九世紀(jì)著名的東方學(xué)學(xué)者Christian Lassen發(fā)現(xiàn)這個(gè)所謂的赫拉克利斯根本不是“希臘神”，而是被吠陀諸經(jīng)推為至尊人格神的克利希那。在古老的吠陀禱文里，克利希那經(jīng)常被稱為Hare Krishna（赫列·克利希那），顯然古希臘人將它念成了He racles（赫拉克利斯）?！跋ＥD神”赫拉克利斯有著與“吠陀神”克利希那非常相似的神跡：“希臘”神赫拉克利斯，希臘神話里最偉大的英雄，從小就神勇非凡，八個(gè)月大的時(shí)候就在搖籃里掐死了兩條由天后赫拉派遣的毒蛇;而“吠陀神”克利希那，吠陀神話里最偉大的英雄，則在搖籃里殺死了女妖Putana。被赫拉克利斯殺死的巨獅、九頭蛇怪、蟹妖、蝎怪，都得到了超生，成了天上的星宿;同樣，被“吠陀神”克利希那殺死的眾多妖魔，例如多頭蛇怪、鳥怪、牛魔、驢妖等等，也都獲得了解脫。

而且，吠陀靈知神話里天地之間的神使拿拉達(dá)（Narada），也有希臘文明里的影像對(duì)應(yīng)者赫爾摩斯（Hermes），兩者都是神秘哲學(xué)的宇宙?zhèn)鞑フ?，在東西方神秘的玄學(xué)里面，各自的影響至今余響未絕。

至于希臘之哲學(xué)，那更可見出其所受吠陀哲學(xué)影響之深，我們隨手一列，就有泰勒斯的“萬(wàn)物源起于水”，當(dāng)脫胎于吠陀靈知之“金胎說(shuō)”與“那羅延那”（Narayana）原意;恩培多克勒斯等所持有的“四元素說(shuō)”，與吠陀哲學(xué)的地水火風(fēng)無(wú)法分開;畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)與作為靈知哲學(xué)之?dāng)?shù)論的對(duì)應(yīng);柏拉圖的“理念論”與吠陀哲學(xué)的“摩耶論”之間的關(guān)系等等。而畢達(dá)哥拉斯所謂的“哲學(xué)就是愛智”、蘇格拉底的“哲學(xué)就是學(xué)死”與“認(rèn)識(shí)你自己”的教導(dǎo)更是吠陀靈知典籍譬如《奧義書》、《薄伽梵歌》等之根本要旨。此類大端，無(wú)待盡述，在在說(shuō)明印度吠陀哲學(xué)對(duì)于希臘哲學(xué)的深刻影響。

客觀地看，徐達(dá)斯所尋求的“史前吠陀靈知”信息在中國(guó)的古代典籍中確乎留有不少痕跡。譬如在中國(guó)的古文化里面，我們看到：1、普遍的懷古情緒與印度之世系概念（yugas）類似;2、綿亙久遠(yuǎn)的瑜伽實(shí)踐與瑜伽精神;3、“恐天時(shí)之代序兮，耀靈曄而西征”，“西部”既是文明的故鄉(xiāng)，也是死后的解脫之地;4、尤其是普遍存在的對(duì)于“不死”之追求。中國(guó)之上古文化，以此一點(diǎn)與印度文明最為相契。限于篇幅，此處我們僅對(duì)第四點(diǎn)加以討論。

毫不夸張地說(shuō)，“不死的追求”實(shí)為貫通整個(gè)吠陀靈知體系的宗義，徐達(dá)斯該著雖所涉深廣，但所有篇章都隱隱指向人類古文明中的“不死”或“永生”的主題。該一主題在珠玉琳瑯的《上帝的基因》中統(tǒng)攝諸多命題，譬如上文提及的“自我的知識(shí)”、“奉愛與智慧”，“哲學(xué)就是學(xué)死”等，此猶如阿里阿德涅（Ariadne）的線團(tuán)，藉著它，可以步出龐大奇崛的徐達(dá)斯所構(gòu)建的文化迷宮，它既指向黃帝夢(mèng)游的“華胥之國(guó)”，也指向耶和華的“應(yīng)許之地”、宙斯所在的“奧林匹斯山”，以及埃及、瑪雅的“金字塔”，更指向了克利希那永恒的“逍遙居”。

在中國(guó)詩(shī)人屈原之惝惶迷離的詩(shī)章《遠(yuǎn)游》里面，出現(xiàn)了一個(gè)“不死之舊鄉(xiāng)”：“聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)?！?/p>

王逸《注》云：“丹丘，晝夜常明也?！毒艖选吩唬合λ藓趺鞴?。明光，即丹丘也?！渡胶＝?jīng)》言有羽人之國(guó)，不死之民?！炀优钊R，處昆侖也。”

因?yàn)槿A夏上古神話遺存極少，留下來(lái)的只言片語(yǔ)彌足珍貴。徐達(dá)斯認(rèn)為，《遠(yuǎn)游》這段話為我們探尋遠(yuǎn)古華夏的超越性世界提供了重要線索。他考證出“羽人”與吠陀神話里接引靈魂升天的大鵬鳥伽魯達(dá)（Garuda）對(duì)應(yīng);而“晝夜常明”的“丹丘”指向“皇皇兮彼處無(wú)所用乎日月火光”的克利希那之居所;海上的“蓬萊”則與毗濕奴所居的“白島”（Svetadvipa）相應(yīng)，至于“昆侖”更是遍及各種古代典籍與器物圖案。中國(guó)古代神話有兩條求取“不死”之路徑：其一東方蓬萊神話，“古代燕齊都于濱海，受海市蜃樓變幻不測(cè)之影響，人們因而幻想并傳說(shuō)，海島上有逍遙快活、長(zhǎng)生不老的仙人”（袁珂）;其二就是西方昆侖神話。聞一多在《神話與詩(shī)》中考證神仙說(shuō)，以為乃來(lái)自于西方羌族之火葬風(fēng)習(xí)引起，而我們知道印度歷來(lái)是火葬之故鄉(xiāng)。此兩條路徑在中國(guó)文化的“河出昆侖”傳說(shuō)中又合為一體：換言之，象征生育之水的洪水本是源出其母體——昆侖山。河出昆侖，此便與印度之恒河神話相一致的“黃河之水天上來(lái)”。

古人以為，天有九部八紀(jì)，地有九州八柱，天之中者，北極也;地之中者，昆侖也。故拔地而起、居于天地中央的“昆侖”就構(gòu)成了通往“不死之舊鄉(xiāng)”的天梯，是各方天神或上或下的梯子。

而在上古奇書《山海經(jīng)》里，與“不死”意象相關(guān)甚密，則有“神藥”說(shuō)，神話學(xué)學(xué)者袁珂云：“《山海經(jīng)》里，凡說(shuō)到藥處，都不是普通一般的藥，而是專指不死之藥。”譬如《大荒南經(jīng)》：“有云雨之山，有木曰欒。禹攻云雨。有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉。群帝焉取藥。”郭璞注曰：“言樹花實(shí)皆為神藥?！庇谑?，這就與印度之“amrta”神話對(duì)應(yīng)起來(lái)，“amrta”佛書每譯為“甘露”，其義為“不死”，最初起于印度的“攪拌乳?！敝裨?。有趣的是，此神話非但在亞洲各地的神話圖案中看到，而且還在埃及、美洲的文明中發(fā)現(xiàn)，就此，徐達(dá)斯在書中有細(xì)致的考證與分析。

早有學(xué)者指出，“昆侖”并非一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自然地理現(xiàn)象，而是一個(gè)幻想的人文神話地理觀念。正如鄒衍的“大九州說(shuō)”、周易的“河圖洛書說(shuō)”等，徐達(dá)斯認(rèn)為，這些俱屬靈知地理學(xué)與靈知天文學(xué)，也就是上古印度傳承下來(lái)的吠陀宇宙圖景，屬于靈魂界面的超然知識(shí)與宇宙觀，說(shuō)白了，也就是靈魂的知識(shí)圖譜。面對(duì)這種普遍存在于不同文明的知識(shí)譜系，我們也許還是要像屈原一樣地發(fā)問：“遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？”惟有指向靈魂的知識(shí)，才是真正意義上的“天問”。

吠陀靈知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈現(xiàn)出來(lái)的“天人關(guān)系”，也就是“靈性世界”與“物質(zhì)世界”之間彼此參贊化育之關(guān)系?！叭恕钡闹R(shí)藉著“反求諸己”之冥想而得以體認(rèn)，那么“天”的知識(shí)呢？于是，我們必須追問，何者謂之“天”？或“天梯”之構(gòu)建最終指向哪里？韓國(guó)學(xué)者方善柱指出：“中國(guó)人也相信昆侖山處在世界的中央。古代中國(guó)人也相信北極星處在蒼穹的中央。北斗七星處在昆侖山的西北隅。又《海內(nèi)西經(jīng)》說(shuō)昆侖山是‘百神之所在’?！独鲇洝氛f(shuō)：‘太帝之居?！妒酚洝ぬ旃贂氛f(shuō)，北極星是‘天極星，太一常居也’。”

所有“天梯”之構(gòu)建最終指向了“太一”！而“太一”謂何？功力深湛的丁山先生很多年前就寫有一篇鴻文《吳回考》，他將屈原的《天問》與梨俱吠陀的《創(chuàng)造贊歌》加以比較，很好地解決了“太一”（tad ekam）的身份問題：“其初無(wú)無(wú)，亦無(wú)有，無(wú)空界，亦無(wú)其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何處耶？誰(shuí)擁護(hù)之耶……其時(shí)無(wú)死亦無(wú)不死，無(wú)晝與夜之表現(xiàn)，獨(dú)一時(shí)之彼（tadekam）無(wú)息而自呼吸矣，彼外曾無(wú)何物之存在。”

故“太一”者，即先于“有無(wú)”之界域的至高存在。徐達(dá)斯結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)的《太一生水》、楚帛書《創(chuàng)世篇》與印度的《摩訶那羅衍那奧義書》比較，得出“彼一”或“太一”即創(chuàng)世人格神：那羅衍那（Narayana，其意為“臥于水中者”）？也就是對(duì)應(yīng)于毗濕奴創(chuàng)世的三重化身：原因之洋（Karanadakshayi Visnu）？孕育之洋（Garbodakshayi Visnu）與牛奶之洋（Ksirodakshayi Visnu），構(gòu)成了一個(gè)無(wú)比宏偉的原始“混沌大水”之創(chuàng)世論。而其根源卻來(lái)自于至尊人格神克利希那：

半神人和偉大的智者都不知道我的來(lái)歷和財(cái)富，因?yàn)槲以谒蟹矫娑际撬麄兊脑搭^……超出這個(gè)展示和不展示的物質(zhì)，還有一個(gè)永恒的、不展示的自然。它至高無(wú)上，永不毀滅。當(dāng)這個(gè)世界里的一切都被毀滅時(shí)，那個(gè)永恒的自然依然存在著。那個(gè)被吠檀多主義者描述為是不展示和絕無(wú)錯(cuò)誤的自然，那個(gè)被稱為至高無(wú)上的目的地，那個(gè)到達(dá)后永不返回的地方，就是我至高無(wú)上的住所。（《薄伽梵歌》（8：20-21，10：2））

若要獲得“天人”之連接，必須找到宇宙之中心，如昆侖、迷盧等神圣的山，它們可以通往永生不死的天界。然而，誠(chéng)如古詩(shī)人所云：“誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕?！比碎g的盼望畢竟無(wú)法藉著幻想達(dá)成。于是，人們提出了“中心象征說(shuō)”，比較文化學(xué)巨擘伊利亞德在《永恒回歸的神話》中即持此論，譬如神山、圣城與王居，以及寺廟、寶塔等，都是宇宙之軸，為天、地、人三界交會(huì)之神圣地帶。

可惜的是，這種縱向的神圣維度卻因歷史原因“滑落”了，“造成本體從人格神（上帝）、超靈（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所說(shuō)‘從縱貫轉(zhuǎn)為橫攝’，由此開了華夏文化的一大變局”。徐達(dá)斯將此責(zé)非但指向先秦的老、莊，也指向儒家，甚至指向佛教：“佛教的虛無(wú)主義本質(zhì)，否定了世界的真實(shí)性和生命的個(gè)體性，打破了宇宙神人共存的靈知基因?！扑我院蟮娜A夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人極獨(dú)大的道路，從以人入天逐漸演化為以人代天、以人僭天，終至以人滅天的斷滅之道?！?/p>

神圣維度的非人格化所最易招致的危險(xiǎn)，就是“人極獨(dú)大”，以致物質(zhì)主義趁虛而入，今日世界之禮崩樂壞、綱紀(jì)離析的格局，確實(shí)需要靈知信仰，尤為有力的即是重建人格化的神圣信仰。潘尼卡以為，這是扭轉(zhuǎn)乾坤的關(guān)鍵：“當(dāng)代人的危機(jī)（同時(shí)也是機(jī)遇和使命）在于認(rèn)識(shí)到屬人的小宇宙和物質(zhì)大宇宙不是兩個(gè)分離的世界，而是同一個(gè)宇宙、神、人共融的實(shí)在，在其中，確切地說(shuō)，第三個(gè)‘神性’維度是統(tǒng)一實(shí)在的另外兩個(gè)維度的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。否則，退而圖救個(gè)人靈魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也變成了妄自尊大或自以為是?！?/p>

相反，若是人格化的神圣信仰得以重建，則所有的行動(dòng)皆因之而轉(zhuǎn)化為了奉愛與祈禱，其交匯而出的恰恰是人的種種可能性與終極意義上的福祉，用中國(guó)古代最富有靈知色彩與瑜伽意義的箴言來(lái)說(shuō)，也就是“天人合一”。

從當(dāng)今時(shí)代之種種文化征兆而言，我們當(dāng)身處古人所謂的“天地交泰”與“小往大來(lái)”的亨通狀態(tài)。即意味著時(shí)運(yùn)已到了《周易》之“泰卦”。人當(dāng)此世，理應(yīng)博采眾長(zhǎng)，構(gòu)筑雅懷。就此，有兩位蜚聲學(xué)界的學(xué)人之話語(yǔ)值得我們征引：一是前哈佛大學(xué)人類學(xué)教授張光直先生，他說(shuō)：“講中國(guó)學(xué)問沒有中國(guó)訓(xùn)練講不深入，但講中國(guó)學(xué)問沒有世界眼光也如坐井觀天，永遠(yuǎn)講不開敞，也就講不徹底?！绷硪晃粍t是徐梵澄，他曾對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)有過一個(gè)“綜合”的期許，在《薄伽梵歌論》中下了一按語(yǔ)：“綜合者，集大成之謂也。網(wǎng)羅百家之學(xué)而無(wú)遺，一一皆究其極，然后從而比較抉擇進(jìn)退抑揚(yáng)于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧，斯之謂綜合也。然亦非有所發(fā)明增上不為功?！羰勾髸r(shí)代降臨，人莫我知，無(wú)憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當(dāng)世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣。”

而筆致閎麗淵雅的徐達(dá)斯悟力驚人，兼之他卻能博采群籍，抉擇旨?xì)w，有望堪孚雅意。所謂“筑室有基，操舟有槳”，熟諳吠陀哲學(xué)，故能重奏圣典“梨俱吠陀”之微旨：“實(shí)在（the Reality）雖是一，圣人異其名。”《上帝的基因》一書，即藉著對(duì)人類文明的源起之追尋，貫通了哲學(xué)與宗教、身體與心靈、東方與西方、梵學(xué)與華學(xué)。而既有高士愿意矢志于此，其目的當(dāng)為置身當(dāng)代文明中的蕓蕓眾生構(gòu)筑出更多的寬容之心量、互助之精神，從而在彼此的理解中達(dá)成一致，俾使古老的“民胞物與”的精神獲得了嶄新的意義。

徐達(dá)斯曾在其新作《道從這里講起》出版之際，吟出一首《題新作〈薄伽梵歌〉譯注》，中間有句曰：“兩卷書傳古圣心，應(yīng)于紙上作龍吟。詩(shī)騷冶鑄成一味，儒道圓融化入神?！?/p>

我頗愿意照著該詩(shī)句，將此文題做——“中西冶鑄成一味，梵道圓融終入神”。藉著徐達(dá)斯極富意味的勞動(dòng)，使得東方和西方、梵學(xué)與國(guó)學(xué)，在文明的源頭重新會(huì)合，融為一體，一起趨向存在的神圣性，以求得一條道路，一條潔凈精微的、嶄新的精神道路。