陳文忠

關(guān)鍵詞： 人文學科；學術(shù)提問；“三無”原則；提問途徑；經(jīng)典常談

摘要： 沒有提問就沒有學問，問題是學術(shù)的中心，具有絕對的優(yōu)先性。學術(shù)提問應(yīng)遵循“三無原則”：就對象言，“學無新舊”，就方法言，“學無中西”，就價值言，“學無有用無用”。 發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題有多種途徑，研究者可以在“經(jīng)典細讀”“學術(shù)論爭”“相互照明”“基本理論的具體運用”和“人生體驗”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。人文學科的問題大多是“老生常談”或“經(jīng)典常談”，但又必須根據(jù)新的時代、新的語境、新的讀者需求，對“老生常談”的經(jīng)典問題和“隱而未發(fā)”的學術(shù)課題，通過命題提煉、學理闡釋和拓展深化，不斷地加以創(chuàng)造性的重新再思考。

中圖分類號： C03

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2015）05053712

Academic Questioning of Humanities

CHENG WENzhong （Research Center of Chinese Poetry， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241000， China）

Key words： humanities； academic questioning； “three principles”； approaches of questioning； classical talk

Abstract： Questions are the center of knowledge in that without questions， no knowledge. In academic research， questions are absolute privilege. Academic questioning should observe “three principles”： as far as “subject” is concerned， “there is no prejudice between the old and the new”； as far as “approach” is concerned， “there is prejudice between the west and China”； as far as “value” is concerned， “there is no prejudice between the useful and the useless”. There are many ways to discover the academic questions and the researchers can find academic questions in the practical utilization of theories in “academic disputes”， “iterative illumination” and “l(fā)ife experience”. Most of questions of humanities are “traditional talks” or “classical talks”， but through refining proposition， interpreting theories and deepening cultivation， rethink the “classical talks” and “hidden topics” innovatively according to the new epoch， the new context， and the new readers' demands.

一、 問題是學術(shù)的中心

“問題是哲學的中心，論證是哲學的精髓”，這是著名西歐哲學史家陳康的學術(shù)名言。其實，學術(shù)提問的重要性不只是存在于哲學研究之中，包括自然科學、社會科學、人文學科在內(nèi)的一切人類學術(shù)，無不以有價值的學術(shù)問題為前提、為中心。問題是哲學的中心，也是一切學術(shù)的中心。

為什么“問題是學術(shù)的中心”？

首先，從人類的學術(shù)史和知識史看，學術(shù)起于疑問，知識起于驚奇。古希臘有句格言：“智慧源于驚異?！痹谔綄と祟愔R的起源時，亞里士多德寫道：

古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢。5

從“迷惑與驚異”到“哲理探索”，從“哲理探索”到“脫出愚蠢”，亞里士多德揭示了人類童年知識史和學術(shù)史起源的心理根源，也說明了人的童年愛好童話和神話的深層心理奧秘。

中國先哲描述八卦的創(chuàng)生：“古者庖犧氏之王天下也，仰者觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤住は缔o》）首先“驚異”于天地之象，而后“師法”于天地之象。費爾巴哈所謂“最初的哲學家，就是天文學家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不僅生來應(yīng)當行動，而且，也應(yīng)當要觀察”34，都無不說明人類的學術(shù)史和知識史，起源于先民的“迷惑與驚異”，起源于人類面對浩渺的宇宙和詭譎的人生所提出的種種問題。

其次，從學者的學術(shù)生命和學術(shù)創(chuàng)造看，有問題就有學問，沒問題就沒學問?！皢栴}”是學者的品格。每一個現(xiàn)代學者都有自己的學術(shù)領(lǐng)域，每一個有成就的學者都意味著提出和解決了本領(lǐng)域有價值的學術(shù)問題。如果說一個學者的學術(shù)生命始于“有問題”，那么一個學者的學術(shù)生命則終結(jié)于“沒問題”。維特根斯坦是哲學家穆爾的學生。有一天，羅素問穆爾：“你最好的學生是誰？”穆爾毫不猶豫地說：“維特根斯坦?！睘槭裁?？穆爾說：“在所有的學生中，只有他一個人在聽課時總是露出一副茫然的神色，而且總是有問不完的問題?！焙髞?，維特根斯坦的名氣超過了羅素。有人問維特根斯坦：“羅素為什么會落伍？”維特根斯坦說：“因為他沒有問題了?！?

何為學者？學者就是把結(jié)論變成問題的人，所謂“不疑處有疑”。對一個學者來說，沒問題是最大的問題。盡管他仍然還在不斷寫作，仍然還會到處演說，但最多只能新瓶裝舊酒，變著法兒重復過去，失去了學術(shù)的新意，也失去了思想的魅力。

再次，從學術(shù)研究的過程看，問題是學術(shù)探究的動力，問題是學術(shù)思維的開始，問題也開啟了潛在的意義和答案。中世紀學者所羅門·伊本·加比洛爾有句名言：“一個聰明人的問題，包含著答案的一半?！?07為什么？其一，學術(shù)思維的過程實質(zhì)是內(nèi)心對話的過程，而對話的原始程序遵循著問和答的邏輯。有問方有答，有問應(yīng)有答，有問必有答。誰想思考，誰就必須提問。提問啟發(fā)思考，提問促進探究，問題成為創(chuàng)造性思維的動力。一部人類的學術(shù)史，就是“問”和“答”的歷史，就是學術(shù)提問和學術(shù)回答的歷史。其二，理解一個問題，就是對這個問題提出問題。而提出問題，就是打開了意義的各種可能性，既可能讓有意義的東西進入自己的意識中，也意味著問題總是處于懸而未決之中。所以，即使一個聰明人的問題也只是答案的一半，也只可能是答案的一半。問題的決定是通向知識之路，卻并非知識的獲得。

關(guān)于“問題”在學術(shù)研究中的重要地位，德國哲學家伽達默爾論述“問題在詮釋學里的優(yōu)先性”時作過精辟闡釋。他指出：“在所有經(jīng)驗里都預(yù)先設(shè)定了問題的結(jié)構(gòu)。如果沒有問題被提出，我們是不能有經(jīng)驗的”；因此，“問題的本質(zhì)包含：問題具有某種意義。但是，意義是指方向的意義（Richtungssinn）。所以，問題的意義就是這樣一種使答復唯一能被給出的方向……問題使被問的東西轉(zhuǎn)入某種特定的背景中。問題的出現(xiàn)好像開啟了被問東西的存在。因此展示這種被開啟的存在的邏各斯已經(jīng)就是一種答復。它自身的意義只出現(xiàn)在問題的意義中?！?65-466所謂“問題意義的方向性”“問題的出現(xiàn)開啟了被問東西的存在”以及“問題使被問的東西轉(zhuǎn)入某種特定的背景中”等等，伽達默爾把“一個聰明人的問題包含答案的一半”這句中世紀格言，從哲學闡釋學的角度作了深入的學理闡釋。

二、 學術(shù)提問的“三無”原則

問題是學術(shù)的中心，提問則沒有限制。無論古今，不問東西，更不應(yīng)作有用無用的計算。1911年，王國維為羅振玉所辦的《國學叢刊》寫了一篇序，這篇著名的《國學叢刊序》，既可視為20世紀中國學術(shù)史的“學術(shù)開篇”，也可視為中國現(xiàn)代學術(shù)史的“學術(shù)宣言”。其重要意義在于，王國維明確地提出了學術(shù)提問的“三無”原則；這是中國現(xiàn)代學術(shù)獨立的標志，也是推動學術(shù)不斷發(fā)展的基本保證。

《序》的開篇，王國維針對當時中國學界視野狹隘、目光短淺、功利主義盛行的弊端，開宗明義：

學之義不明于天下久矣！今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學與無用之學之爭。余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未尚知學者也。129

王國維“正告天下”：“學無新舊也，無中西也，無有用無用也?！薄盁o”者，無禁區(qū)、無偏見、無功利之心也。這是王國維揭示的學術(shù)原則，也是人文學科的普遍原則和人文學者應(yīng)有的學術(shù)境界。王國維指出：“凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未尚知學者也?！标愐≌撏鯂S學術(shù)精神曰：“先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永久?！?46王國維的“三無”原則，正是其“獨立之精神，自由之思想”在學術(shù)研究中的體現(xiàn)。

“三無”原則的具體內(nèi)涵如何？“三無”原則在當時、在今天以至在將來具有怎樣的意義？這是每一個“走向?qū)W者之路”的青年不能不知的。

首先，“學無新舊也”，這主要是就學術(shù)對象而言。為什么“學無新舊”？王國維寫道：

夫天下之事物，自科學上觀之，與自史學上觀之，其立論各不同。自科學上觀之，則事物必盡其真，而道理必求其是，凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，雖圣賢言之，有所不信焉；雖圣賢行之，有所不慊焉。何則？圣賢所以別真?zhèn)我玻鎮(zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也。自史學上觀之，則不獨事理之真與是者，足資研究而矣，即今日所視為不真之學說，不是之制度風俗，必有所以成立之由，與其所以適于一時之故。其因存于邃古，而其果及于方來，故材料之足資參考者，雖至纖悉，不敢棄焉。故物理學之歷史，謬說居其半焉；哲學之歷史，空想居其半焉；制度風俗之歷史，弁髦居其半焉；而史學家弗棄也。此二學之異也。然治科學者，必有待于史學上之材料，而治史學者，亦不可無科學上之知識。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科學上之見地，而不知有史學；尚古者出于史學上之見地，而不知有科學；即為調(diào)停之說者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新舊之說也。130-131

王國維以清晰的思維和雄辯的論述，從“科學”和“史學”兩方面，分別闡述了學無新舊的原因；進而揭示了“蔑古”與“尚古”的謬誤所在。王國維指出，在學術(shù)研究中，“科學”立場與“史學”立場的相互對立是錯誤的；相反，“科學”與“史學”必須相互結(jié)合，“古今”與“新舊”應(yīng)當相互融通。因為，“治科學者，必有待于史學上之材料，而治史學者，亦不可無科學上之知識”。

其次，“學無中西也”，這既包含學術(shù)對象，又包含學術(shù)方法。為什么“學無中西”？王國維寫道：

世界學問，不出科學、史學、文學。故中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之；所異者，廣狹疏密耳。即從俗說，而姑存中學西學之名，則夫慮西學之盛之妨中學，與慮中學之盛之妨西學者，均不根之說也。中國今日，實無學之患，而非中學西學偏重之患……余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者……特余所謂中學，非世之君子所為中學；所謂西學，非今日學校所授之西學而已……故一學既興，他學自從之，此由學問之事，本無中西。彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者，真不知世間有學問事者矣！131-132

“余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助”，這已成為現(xiàn)代學術(shù)史上的名言，也成為現(xiàn)代學者的共識。而王國維所說的“中學”與“西學”，至少包含兩層意思：一是“學科分類”，即所謂“世界學問，不出科學、史學、文學。故中國之學，西國類皆有之，西國之學，我國亦類皆有之”；二是“學術(shù)方法”，所謂“特余所謂中學，非世之君子所為中學；所謂西學，非今日學校所授之西學而已。治《毛詩》《爾雅》者，不能不通天文博物諸學。而治博物學者，茍質(zhì)以《詩》《騷》草木之名狀而不知焉，則于此學固未謂善”，即強調(diào)中西學術(shù)方法和學術(shù)思維的相互為用。在國門洞開的今天，“學無中西”，已成國人常識；“居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者”，亦成國人共識。王元化曾說：“研究中國文化不能以西學為坐標，但必須以西學為參照?！?0便以更為堅定的語氣，表達了百年前“學無中西”的觀念。

再次，“學無有用無用也”，這主要是就學術(shù)價值而言。為什么“學無有用無用”？王國維寫道：

余謂凡學皆無用也，皆有用也……夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也，而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象，歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉。事物無大小，無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，及其會歸，皆有裨于人類之生存福祉。己不竟其緒，他人當能竟之；今不獲其用，后世當能用之。此非茍且玩愒之徒所與知也。學問所以為古今中西所崇敬者，實由于此。凡生民之先覺，政治教育之指導，利用厚生之淵源，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已。世之君子，可謂知有用之用，而不知無用之用者矣！132

在“三無”原則中，無新舊、無中西，是比較容易理解的，“故新舊、中西之爭，世之通人率知其不然”。錢鍾書所謂“東海西海，心理攸同；南學北學，道術(shù)未裂”1；而文化人類學和比較文學的興盛，更徹底拆除了新舊、中西的藩籬，“打通”新舊，“打通”中西，已成為現(xiàn)代學者的學術(shù)共識?！拔┯杏脽o用之論，則比前二說為有力”，亦即人文學科“有用無用”的功能價值問題，比之研究對象和研究領(lǐng)域的新舊、中西的問題，更為令人困惑，也更為難以闡釋清楚；因為，它并非只是“實用理性”占統(tǒng)治地位的中國學界面對的困惑，也是科學主義和物質(zhì)主義時代人類共同面對的困惑。王國維指出：“余謂凡學皆無用也，皆有用也。”換言之，用急功近利的眼光看，“凡學皆無用也”；而從人生終極意義看，“凡學皆有用也”?！皩W”之“用”，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是從“學”與“術(shù)”的關(guān)系看，“一切藝術(shù)悉由一切學問出，古人所謂‘不學無術(shù)，非虛語也”。沒有學問的進步，哪有技術(shù)的創(chuàng)新？梁啟超說得好：“學者術(shù)之體，術(shù)者學之用，二者如輔車相依而不可離。學而不足以應(yīng)用于術(shù)者，無益之學也；術(shù)而不以科學上至真理為基礎(chǔ)者，欺世誤人之術(shù)也?！?2二是從宇宙人生的整體和生命的終極意義看，玄遠超然之“學”皆有益于生命真諦的認識，“皆有裨于人類之生存福祉”；“故深湛幽渺之思，學者有所不避焉；迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉”。

王國維的“三無”原則，是其“獨立之精神，自由之思想”在學術(shù)研究中的體現(xiàn)。其中，關(guān)于學術(shù)價值的“有用無用”，更被視為人文學科的首要原則。在常人看來，以文、史、哲為主體的人文學科是最無用的；而在王國維看來，則是最神圣、最尊貴的。在論述“哲學家與藝術(shù)家之天職”時，王國維寫道：“

天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損于哲學、美術(shù)之價值也。至為此學者自忘其神圣之位置，而求以合當世之用，于是二者之價值失。”131

從中國近代學術(shù)史看，“一切所謂‘新學家者，其所以失敗，更有一總根源，曰不以學問為目的而以為手段”；相反，一個學者只有具有非功利的心態(tài)和超然深遠的眼光，才能做出真正的學問，才能寫出真正的“傳世之作”。這也是梁啟超總結(jié)“晚清西洋思想之運動”的“失敗”時得出的經(jīng)驗教訓。梁啟超寫道：“

殊不知凡學問之為物，實應(yīng)離‘致用之意味而獨立生存，真所謂‘正其宜不謀其利，明其道不計其功。質(zhì)言之，則有‘書呆子，然后有學問也。”98

王國維和梁啟超的兩段話，都可謂至理名言。無論商潮澎湃的當今，抑或?qū)W風蔚然的未來，都值得常人反省，更值得學人銘記。

三、發(fā)現(xiàn)問題的五條途徑

對于“走向?qū)W者之路”的青年學人，明確提問的重要性和掌握提問的原則固然重要，能夠提出有價值的學術(shù)問題似乎更為現(xiàn)實。沒有提問，就沒有學問。提出有價值的問題，是學術(shù)研究的硬道理。然而，初入學術(shù)之門的青年，常常處于沒有問題的苦惱和困惑之中。從前人的學術(shù)經(jīng)驗看，學術(shù)問題的發(fā)現(xiàn)，遵循大致相似的心理過程，也有可資借鑒的具體途徑。

真正的學術(shù)問題，源于學術(shù)探索中的學術(shù)發(fā)現(xiàn)。這是一個長期積累，偶而得之，自然而然，水到渠成的過程。法國數(shù)學家朋加萊把學術(shù)發(fā)現(xiàn)分為四個階段：（一）準備（Preparation）階段；（二）潛伏（Incubation）階段；（三）豁然開朗（Illumination）階段；（四）證明（Verification）階段。42任何有創(chuàng)作經(jīng)驗或在某一學科獲致重大發(fā)現(xiàn)的人都能證實朋加萊所說的四個階段的正確性。其實，朋加萊的“四階段”說與王國維的“三境界”說，頗有匯通之處。從這可以讓人明白，在學術(shù)的創(chuàng)造或發(fā)現(xiàn)的層面，即從“無”生“有”的心理層面，學術(shù)與藝術(shù)是相通的。

從前人成功的學術(shù)經(jīng)驗看，學術(shù)問題的發(fā)現(xiàn)，大致有五條途徑。這也是完整的學術(shù)研究的五個方面，學術(shù)靈感的五大來源。

（一）在“經(jīng)典細讀”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題

哈羅德·布魯姆說：“沒有莎士比亞，我們就無法認知自我；沒有經(jīng)典，我們將會停止思考”；29劉勰則說：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！保ā段男牡颀垺ば蛑尽罚┖笳哂玫溲耪Z言，把思考與經(jīng)典、問題與經(jīng)典、文章與經(jīng)典的源流關(guān)系，作了更為具體的詮釋。

美籍華人學者孫康宜“叩問經(jīng)典的學旅”，為我們提供了一個生動的實例。從本科期間研究麥爾維爾《白鯨》的畢業(yè)論文，“以《圣經(jīng)》的典故為基礎(chǔ)，加上自己的想象和分析，對麥爾維爾的作品產(chǎn)生了獨到的見解”5，到碩士論文和博士論文，再到后來的一部部學術(shù)專著，她的每一個學術(shù)發(fā)現(xiàn)和學術(shù)成果，無不源于“經(jīng)典的叩問”。確實，作為心靈的智慧和學術(shù)的靈感，你所真正發(fā)現(xiàn)的，不是別人給你介紹和提供的，而是你在經(jīng)典的慢讀細思中領(lǐng)悟到的。根據(jù)經(jīng)典的不同性質(zhì)，在“經(jīng)典細讀”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，至少可以分為兩種情況、兩個層次。

一是從學術(shù)經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)具有現(xiàn)代意義的問題。經(jīng)典的永恒性決定了經(jīng)典問題的永恒性。以中國古代的文史經(jīng)典為例，劉勰《文心雕龍》五十篇，概括了中國“詩文理論”的基本問題；劉知幾《史通》五十二篇，概括了中國“史學理論”的基本問題；章學誠的《文史通義》則把前代的“詩文理論”和“史學理論”作了新的綜合。上述三部著作中闡述的理論問題，既是傳統(tǒng)的，也是現(xiàn)代的，迄今依然是詩學、史學、美學研究者學術(shù)靈感的淵藪。錢鍾書的《管錐編》，從表層結(jié)構(gòu)看，是對十部中國典籍的考釋，實質(zhì)是從學術(shù)經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)具有現(xiàn)代意義的問題，再將問題置于人類文化的宏觀背景上加以現(xiàn)代闡釋。我把《管錐編》的這種方法稱之為“雙重六經(jīng)注我”汪榮祖的《史傳通說——中西史學之比較》（中華書局2003年版）一書，讓《文心雕龍》的《史傳》篇提問，即從《史傳》篇分解出24個問題，然后讓中西史學家來回答，因此也可以說是采用了“雙重的六經(jīng)注我”的方法。

：即，讓中國經(jīng)典提問，請中西哲人回答。讓中國經(jīng)典提問，決定了問題的經(jīng)典性；請中西哲人回答，決定了回答的經(jīng)典性；作者的觀點和見解，隱含在中國經(jīng)典的提問和中西哲人的回答之中，所謂“茲取他家所說佐申之”63，“你的不妨就是我的”。錢鍾書正是通過“雙重六經(jīng)注我”，讓傳統(tǒng)問題實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，使中國問題獲得人類性意義；同時也創(chuàng)造了學術(shù)上“此時無聲勝有聲”的“無我之境”。

二是在文學藝術(shù)領(lǐng)域可從藝術(shù)經(jīng)典中抽象出普遍的美學原則。這是在更深的層次上通過“經(jīng)典細讀”發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。首先，經(jīng)典意味著規(guī)則，經(jīng)典潛藏著原理。恰如歌德所說：“真正的藝術(shù)品包含著自己的美學理論，并提出了讓人們藉以判斷其優(yōu)劣的標準?！?94其次，在經(jīng)典細讀的方法上，不是直接從經(jīng)典文本中提取問題，而是深入經(jīng)典文本的背后，抽象出經(jīng)典所包含的理論原則和普遍規(guī)律。這是一種從感性贊美上升到理性反思的方法。從歷史上看，亞里斯多德《詩學》實質(zhì)是一部悲劇學，而這部悲劇學便是亞里斯多德從以《俄狄浦斯王》為中心的希臘悲劇中抽象出來的參見厄爾·邁納：《比較詩學》，中央編譯出版社1998年版，第7-8頁。。鐘嶸《詩品》是一部“五言詩史”，又是一部“抒情詩學”，其“談藝之特識先覺”，標“滋味”，主“直尋”，非“用事”云云，便是對“五言上品”作學理反思的結(jié)晶。讀透一部經(jīng)典，成就一門學問；讀透一部經(jīng)典，成就一種詩學。循此思路，我們可以在“四大名著”中讀出一部“中國小說美學”，從“四大名劇”中讀出一部“中國戲劇美學”，如此等等。

（二）在“學術(shù)論爭”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題

“經(jīng)典細讀”中的問題是潛在的，“學術(shù)論爭”中的問題是明顯的，相對較為容易把握。不少青年學人就是參與了當時的學術(shù)論爭而在學界嶄露頭角的。著名美學家李澤厚就是參與了20世紀50年代的“美學大討論”而走進“美學領(lǐng)域”的。30年后，他在回憶這段經(jīng)歷時寫道：“走進這個領(lǐng)域的盲目性似乎不太多：自己從小喜歡文學；中學時代對心理學、哲學又有濃厚興趣；剛?cè)氪髮W時就讀了好些美學書，并且積累了某種看法。所以一九五六年遇上美學討論，也就很自然地參加了進去。當時主要是批評朱光潛教授，但我當時覺得，要真能批好，必須有正面的主張。用今天的話，就是‘不立不破……我總以為，沒有自己的新主意，就不必寫文章……因此，在我的第一篇批評朱光潛的文章中，我提出了美感二重性、美的客觀性與社會性以及形象思維等正面論點?！?2李澤厚的經(jīng)驗告訴我們，在學術(shù)論爭中發(fā)現(xiàn)問題容易，但要做到“不立不破”，創(chuàng)造性地解決問題并不容易，需要學術(shù)敏感，更需要學術(shù)積累。

一部學術(shù)史，就是一部學術(shù)論爭史，也是一部學術(shù)問題史。從學術(shù)史角度看，在“學術(shù)論爭”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，可以分為兩個時段：一是歷史上“學術(shù)積案”中的學術(shù)問題；二是當下的“學術(shù)熱點”中的學術(shù)問題。

真正的學者應(yīng)當是這樣的一種人，他們始終關(guān)注著現(xiàn)代的社會思潮和文化思潮，關(guān)注現(xiàn)實中出現(xiàn)的問題，關(guān)注學界的“熱點問題”。而在當下“學術(shù)熱點”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，相對比較容易。一般可以通過各種“學術(shù)綜述”，了解問題的起因，論爭的過程，論證的焦點以及各家的觀點和分歧等等；然后從基本分歧入手，抓住問題的核心，確立自己的立場，提出自己的觀點。在關(guān)注“熱點問題”時，發(fā)現(xiàn)和抓住具有深刻意義的分歧尤為重要。因為在任何學術(shù)爭鳴中，正是那些具有深刻意義的分歧，才可能成為理論的生長點，才可能有破有立，推動學術(shù)的發(fā)展。

在過去的“學術(shù)積案”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，實質(zhì)是在“學術(shù)史”或“問題史”的考察中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。這首先要求你熟悉學術(shù)史或問題史，同時要求你具備足夠的發(fā)現(xiàn)問題的學術(shù)敏感和學術(shù)辨識力，尤其需要學術(shù)辨識力。學術(shù)史或問題史有兩種形態(tài)，一是經(jīng)過整理的，大如黃宗羲的《宋元學案》，次如錢穆的《中國近三百年學術(shù)史》，再則專題性的問題史，如美國學者蘇珊娜·卡森編的《為什么要讀簡·奧斯丁》，精選了近一百年33位作家、評論家的評論，即可視為近百年奧斯丁研究的學術(shù)史或問題史；二是未經(jīng)整理的，需要自己去發(fā)現(xiàn)問題，發(fā)掘史料，再加整理的。如20世紀30年代曾發(fā)生過一場由梁實秋、朱光潛、李長之、周揚參與的關(guān)于“文學的美”的學術(shù)爭論。這場論爭已過去七十多年了，但如何理解“文學的美”，依然沒有一致的看法。細讀這些論文，回顧這場論爭，可以引發(fā)我們繼續(xù)探討“文學的美”的興趣，也可能把問題的理解引向深處。

（三）在“相互照明”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題

“互相照明”，即比較文化或比較文學。1978年，錢鍾書在意大利發(fā)表了一次講演，題目就是《意中文學的互相照明：一個大題目，幾個小例子》。錢鍾書講演中所舉的幾個意大利故事和中國故事，“彼此相像得仿佛是孿生子”，這種“似曾相識的驚喜”和“有趣的類似”138-143，豐富了我們的文學經(jīng)驗，促進了我們對文學的理解。“互相照明”，也就是中西“打通”，這是錢鍾書一貫的學術(shù)方法，也是中西學者慣常的學術(shù)提問和學術(shù)思維方法。巴赫金說得好：“在文化領(lǐng)域中，外位性是理解的最強大的推動力。一種文化只有在他種文化的視野中才能較為充分和深刻地揭示自己?！?70因為，一種涵義在與另一種涵義相遇交鋒之后，仿佛開啟了相互之間的對話，從而顯示出自己的深層底蘊。

在“相互照明”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，可以分為經(jīng)驗事實的相互照明和理論觀念的相互照明兩個層次。

一是在經(jīng)驗事實的相互照明中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。經(jīng)驗事實的相互照明，即文化比較和文學比較，是發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題極為重要的方法。錢鍾書《管錐編》中無數(shù)已經(jīng)解決或有待進一步解決的學術(shù)問題，既是從十部中國典籍中提出的，也是在中西文化的“相互照明”中發(fā)現(xiàn)的。但從近百年中西比較文化和比較文學史看，以往的相互照明，往往是一種“缺項思維”式的比較，即只是消極地發(fā)現(xiàn)“中國沒有什么”。在比較文學研究中，所謂“中國沒有史詩”“中國沒有悲劇”“中國沒有愛情詩”“中國沒有懺悔意識”等等，無不如此。“中國沒有什么”，其實是一個偽問題。人性的相通，人類歷史來源、生存處境和生命歷程的相似，決定了人類文化結(jié)構(gòu)的共通和本質(zhì)一致，有所不同的，只是表現(xiàn)方式而已。因此，要在“互相照明”中發(fā)現(xiàn)真正有價值的“中國問題”，中國學者必須改變以往那種低人一等的“缺項思維”，改變把互相照明的“理解”變成以西貶中的“評價”的做法。海外華人學者對此感受尤為深切?！氨容^史學”是余英時常用的學術(shù)提問和學術(shù)思維的方法，同時他對此種方法的運用又極為謹慎。他頗有感觸地指出：“比較的歷史觀點本來是有利無弊的，但是比較如果演變?yōu)橐环绞沁M化的高級階段（西方），而另一方則仍停留在較低的層次（中國），因此前者成為批判后者的絕對標準，那么許多歷史和文化的歪曲便隨著發(fā)生了?！?9黃進興是余英時的學生，他的感觸似乎更為沉痛：“向來中國思想之研究，已淪為各種西方思想利器或意識形態(tài)的實驗場，其結(jié)果光怪陸離則有之，實質(zhì)建樹則未必，而其共同心態(tài)則昭然若揭：中國文獻只不過是印證或演繹外來思想的‘資料?！?9

如何改變低人一等的“缺項思維”？我以為中國學者應(yīng)當確立一種平等互視的“對應(yīng)思維”，以取代低人一等的“缺項思維”。所謂“對應(yīng)思維”，就是對中西文化傳統(tǒng)或文學傳統(tǒng)中兩個具有豐厚歷史內(nèi)容和精神價值的對應(yīng)性問題和對應(yīng)性事項，進行平行平等的比較研究和相互闡發(fā)，以西方文化照明中國問題，以中國文化照明西方問題。比較研究的有效，必須尋找到有意義的對應(yīng)性問題，方才能領(lǐng)略其中的好處，否則漫無邊際地比下去只是徒費時間。有學者深感“比較文化”中存在的問題，提出了這樣的提問方式和思維方式：“作者試圖帶著中國問題進入西方問題，然后由西方問題再返回中國問題，為漢語學術(shù)界審視現(xiàn)代性問題提供一種學理上的建構(gòu)?！?這種從中國問題出發(fā)，最終又回到中國問題的思路，與“對應(yīng)思維”的旨趣本質(zhì)上是一致的。

二是在理論觀念的相互照明中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。借鑒西方的新理論、新觀念和新方法進行學術(shù)研究，是發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題的重要途徑和有效方式。任何一種新的理論出現(xiàn)，其所提示的新的觀念，都可以對傳統(tǒng)的學術(shù)研究投射出一種新的觀照，從而獲得一種新的發(fā)現(xiàn)，作出一種新的探討。20世紀80年代的“方法熱”雖不免有牽強附會的謬誤和偏差，但西方各種新理論、新方法的引進，確實極大地拓展了我們的學術(shù)視野，活躍了我們的學術(shù)思維，為傳統(tǒng)學術(shù)研究注入了一股新的動力。因此，在這個對所有學術(shù)問題的研究都需要有世界眼光的今天，我們自然應(yīng)當以開放的心態(tài)，借鑒一切科學的理論和方法，發(fā)現(xiàn)新問題，研究新問題，不能因某些可能存在的學術(shù)偏差和不當做法而因噎廢食。

在理論觀念的相互照明中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，既應(yīng)審慎，又應(yīng)開放，既要立足傳統(tǒng)，尊重傳統(tǒng)，又應(yīng)合理借鑒，大膽提問。當代著名詩詞學家葉嘉瑩在這方面的學術(shù)態(tài)度是值得重視的。20世紀70年代初，臺灣學界出現(xiàn)了一陣“現(xiàn)代熱”。曾經(jīng)熱衷“西方現(xiàn)代觀點”的葉嘉瑩發(fā)表了“為臺灣說詩人而作”的《關(guān)于評說中國舊詩的幾個問題》一文，此文既有“補過之心”，更有“糾偏之意”。但她并沒有因此而因噎廢食。20年以后，她在西方女性主義文論的影響下，撰寫了《論詞學中之困惑與〈花間〉詞之女性敘寫及其影響》的長文，“對《花間》詞特質(zhì)形成之因素，及其對后世之詞與詞學之影響，在西方女性主義文論之觀照的反思中，做了一番深入的系統(tǒng)化的探討”272。對此文的學術(shù)方法和學術(shù)觀點，繆鉞作了高度評價287-288。

20世紀西方文論，基本上是學院性的批評方法論。從精神分析學到英美新批評，從俄國形式主義到結(jié)構(gòu)主義，從神話原型批評到結(jié)構(gòu)人類學，從闡釋學到接受美學，只要我們立足傳統(tǒng)，合理借鑒，無不可以啟迪思維，創(chuàng)發(fā)新義，開拓新視野，發(fā)現(xiàn)新問題。

（四）在“基本理論的具體運用”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)現(xiàn)問題

理論的本質(zhì)，是揭示事物的本質(zhì)規(guī)律；理論的功能，是提供分析事物的視野和角度；理論的運用，就是運用理論提供的視野和角度，在具體事物和經(jīng)驗現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)問題和研究問題。以文學理論為例，韋勒克指出：“文學批評和文學史二者均致力于說明一篇作品、一個對象、一個時期或一國文學的個性。但這種說明只有基于一種文學理論，并采用通行的術(shù)語，才有成功的可能?！?換言之，在文學批評和文學史研究中，只有遵循文學規(guī)律，運用文學理論，才能發(fā)現(xiàn)有價值的學術(shù)問題，進而對文學現(xiàn)象做出科學合理的分析評價。

一般地說，人文學科的每個分支都由理論、歷史和經(jīng)典三部分構(gòu)成。所謂在“基本理論的具體運用”中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題，應(yīng)當包含兩個層次，即運用于經(jīng)典解讀和歷史分析。一部文學理論，實質(zhì)是一部文學批評和文學史研究的方法論。因此，運用文學理論發(fā)現(xiàn)和學術(shù)問題，同樣包含上述兩個層次。

一是運用一般理論對微觀的作家作品的創(chuàng)作特色和藝術(shù)風格作分析研究。例如，“意境”是中國詩學的核心概念。王國維說：“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目。不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也?！保ā度碎g詞話》）嚴之興趣在詩前，王之神韻在詩后，皆非詩之本體。詩之本體當以靜安所說為是。王國維的意境說自成一體，系統(tǒng)地闡述了意境的本質(zhì)、意境的構(gòu)成和意境的多元形態(tài)等等。掌握了這套理論，就獲得了從意境角度發(fā)現(xiàn)問題的眼光，就可以在古代詩歌的研究中，以高度的理論自覺，對不同詩人所創(chuàng)造的藝術(shù)意境的構(gòu)成特點和形態(tài)特點作分析研究。

二是運用一般理論對宏觀的“一個時期或一國文學”的文學史現(xiàn)象作具體研究。例如，現(xiàn)代文學史理論認為，一體文學或一國文學的發(fā)展，無不經(jīng)歷了起源、自覺和發(fā)展三個階段，每一個階段都有其獨特的規(guī)律性。掌握這一理論原則，當需要闡明一體文學和一國文學的發(fā)展過程時，就具有了自覺的問題意識和研究思路。丹納的《藝術(shù)哲學》，一方面強調(diào)“藝術(shù)品的產(chǎn)生取決于時代精神和周圍的風俗”；同時又提出了“一個體系的四個階段”，闡述了“藝術(shù)品”與“環(huán)境”之間的多元中介和復雜關(guān)系。掌握這套理論，對于研究一體一國文學的形成發(fā)展根源時，就會具有更為精細的學術(shù)眼光和學術(shù)方法。

人文學科的理論體系，每一個概念和命題都具有本體論、價值鏈和方法論三層意味和三層功能。因此，掌握了一套理論體系，就獲得了一套發(fā)現(xiàn)問題的學術(shù)眼光，就多了一套解決問題的學術(shù)方法。

（五）在自我“人生體驗”中發(fā)學術(shù)現(xiàn)問題

文化是生命精神的升華形態(tài)，人文學科是生命問題的理性表達。人文學科的問題，無不是人生問題。相信你的直覺！珍視你的體驗！你的心靈體驗，也就是天下人的心靈體驗！你的體驗，只要是源自生命本身的體驗，就是天下人的體驗；你的問題，只要是發(fā)乎靈魂深處的問題，就是天下人的問題。概而言之，當你從人類的角度抒寫自己的痛苦時，你就是詩人了；當你從人類的角度反思自己的困惑時，你就是哲人了。

英國著名傳紀作家鮑斯維爾說：“我最喜歡談?wù)摰念}材是我自己?！?0這句話，對文學藝術(shù)和人文學科具有普遍意義。莫言的一段創(chuàng)作自白，對鮑斯維爾的話作了富于哲理的補充。他說：“一個作家一輩子其實只能干一件事：把自己的血肉，連同自己的靈魂，轉(zhuǎn)移到自己的作品中去。一個作家一輩子可能寫出幾十本書，可能塑造出幾百個人物，但一本書只不過是一本書的種種翻版，幾百個人物只不過是一個人物的種種化身。這幾十本書合成的一本書就是作家的自傳，這幾百個人物合成的一個人物就是作家自我?！?5文學創(chuàng)作是作家自傳和作家自我的審美升華，文學研究中的學術(shù)發(fā)現(xiàn)和學術(shù)創(chuàng)見，當然也不能離開研究者的自我經(jīng)歷和自我體驗。

文學是人學。哲學、美學、歷史學，何嘗不是人學？如果說文學是一種人生體驗，那么哲學則是一種人生智慧。從某種意義上說，一個哲學體系就是一種人生方案。一個哲學家對人生問題的解決，既取決于他的知識學養(yǎng)，更取決于他的人生歷練和人生體驗。在人文學術(shù)的研究中，在哲學家的哲理思辨中，客觀的科學精神和主觀的生命體驗，二者難以絕然二分；相反，研究者的生命體驗往往會深化對研究對象的理解和發(fā)現(xiàn)。誠如鄧曉芒所說：“我鉆入了自己的德國古典哲學專業(yè)，但我并沒有忘記自己的生活體驗和文學經(jīng)驗，而是用這些體驗來深入理解康德、黑格爾等等思想大家們的心靈。很幸運，這些德國哲人的心靈正好也飽含著人生體驗，常常能夠與我的體驗有靈犀相通?！?

隨著學術(shù)年齡和人生歷練的增加，人生體驗對學術(shù)提問和學術(shù)研究的影響會越來越大。獨特的人生經(jīng)驗是無價之寶，真正建立在獨特的人生歷練和人生體驗基礎(chǔ)上的學術(shù)提問和學術(shù)著述，就可能成為傳世經(jīng)典。馬基雅維里在《君主論》的“上書”中寫道：“我覺得在我所有的東西里面，我認為最寶貴和最有價值的莫過于我對偉大人物事跡的知識了。這是我依靠對現(xiàn)代大事不斷鉆研而獲得的。對于這種知識，我曾經(jīng)長時期地孜孜不倦地加以思考和檢驗，現(xiàn)在我把它寫成小小的一卷書獻給殿下?！?馬基雅維里依靠他“對現(xiàn)代大事不斷鉆研而獲得的”、經(jīng)過“長時期地孜孜不倦地加以思考和檢驗”而寫成的《君主論》，成為公認的近代政治學的奠基之作，馬基雅維里也成為第一個使政治學與倫理學徹底分家而真正獨立的人。

必須指出，上述五個方面遠未窮盡發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題的全部途徑；而且，即使從上述某一方面提出自己的學術(shù)問題，成熟的學者也各有自己的提問方式、角度和原因，從而體現(xiàn)出自己獨特的學術(shù)個性。歷史學家王汎森把自己的學術(shù)問題概括為“重訪執(zhí)拗的低音”：“重訪許多在近一百年被新思潮壓抑下去的學術(shù)論述，重訪許多被忽略的面相、重訪一些基本的問題、重訪一些近代保守主義者為了回應(yīng)新派所作的過當?shù)呐で?、重訪近代主流論述形成之際發(fā)生重大分歧的過程等?！边@實質(zhì)是從學術(shù)史考察中發(fā)現(xiàn)學術(shù)問題。但是，為什么重訪“低音”而非“高音”，重訪“潛流”而非“主流”，王汎森是有他自己對歷史真相和學術(shù)現(xiàn)狀的深刻考慮的。簡言之，既基于其整體性的歷史觀，又抓住了學界的“短板”，因此很快得到學界的高度評價，也可能為中國近代史研究開辟一個富于潛力的學術(shù)新領(lǐng)域。

四、人文學術(shù)為何多是“老生常談”

藝術(shù)追求創(chuàng)新，學術(shù)也追求創(chuàng)新，創(chuàng)新是人類文明發(fā)展的動力。然而，在人文學科領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)了自己的學術(shù)問題，是否意味著學術(shù)創(chuàng)新？提出了自己的學術(shù)見解，是否意味前無古人的創(chuàng)見？

第一次讓我從原創(chuàng)問題和原創(chuàng)體系的幻覺中幡然醒悟的，是歌德名言的當頭棒喝。歌德說：

凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。

換言之，凡是值得思考的事情都被“前人”思考過了，我們這些“后人”再也不可能提出和發(fā)現(xiàn)任何原創(chuàng)或全新的問題了。初讀此語，不勉讓人沮喪和氣餒，然而，隨著學術(shù)閱讀的增加和學術(shù)經(jīng)歷的豐富，越來越覺得歌德此語的無比正確而又無可置疑；甚至發(fā)現(xiàn)，歌德此語亦非歌德原創(chuàng)而是“已被前人思考過”了?！妒ソ?jīng)·傳道書》曰：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并無新事?！?7世紀法國哲學家笛卡爾說：“我在學生時期就已經(jīng)知道，我們能夠想象得出來的任何一種意見，不管多么離奇古怪，多么難以置信，全都有某個哲學家說過?！?8世紀德國哲學家康德說：“人類理智多少世紀以來已經(jīng)用各種方式思考過了數(shù)不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。”20世紀美國媒介批評家尼爾·波斯曼再次強調(diào)：

我介紹麥克盧漢的所有文字中，都找不到記者們常用的一個詞——原創(chuàng)性。我沒有用這個詞，那是因為我不相信他具有原創(chuàng)性，這樣說，并不是要貶低他的地位。因為人文社會科學的研究者絕對不可能有什么原創(chuàng)性，他們不可能有哪怕一點點的原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)。他們僅僅是重新發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)為人所知、后來被人遺忘了的東西，只不過這些東西需要有人再來說一說而已。

波斯曼的話同樣“不具有原創(chuàng)性”，只是歌德和前人的重復，但說得更為明確，也更為準確，即：并非人類的一切學問都不具有原創(chuàng)性，而是“人文社會科學的研究者絕對不可能有什么原創(chuàng)性”。

人文學科的研究沒有真正的原創(chuàng)，人文學科的問題大都是“老生常談”。以哲學為例。英國哲學家說：“對歐洲哲學傳統(tǒng)的最保險的一般定性莫過于：它不過是對柏拉圖學說的一系列的注釋?！泵绹鴿h學家德克·布德更進一解：“在二十五個漫長的世紀里，凡西方哲學家所曾涉及的主要問題，中國的思想家們無不思考過?！蓖贫鴱V之，文學、史學、美學、倫理學、宗教學等等，無不如此。

那么，人文學科的問題為什么大多是“老生常談”？這與人文學科的本質(zhì)密切相關(guān)，與文化的生命本質(zhì)密切相關(guān)，最終與個體生命的真相密切相關(guān)。首先，人文學科無不以人類的精神文化為研究對象，而人類的精神文化本質(zhì)上是人的生命活動的精神升華，人類精神文化的諸種形態(tài)則是人的生命過程和生命階段的精神升華。因此，人類的精神文化問題，本質(zhì)上是人的生命問題。其次，人的生命無不以個體的方式存在，每一個個體生命都是有限的，都是一次性的；生命的有限一次性，是個體生命的真相之所在。而個體生命的有限一次性，決定了生命的重復性，生命的重復性，決定了文化的重疊性。所謂人類文化五千年，個體生命一百年；個體生命是重復，文化生命是重疊。再次，由于個體生命是重復，文化生命是重疊，于是五千年的人類哲學史，實質(zhì)是百年人生問題的反思史；五千年的人類文學史，實質(zhì)是百年人生情感的詠嘆史。這就是人文學科的問題大都是“老生常談”的根源之所在；也是“歐洲哲學傳統(tǒng)莫過于是對柏拉圖學說的一系列的注釋”“凡西方哲學家所曾涉及的主要問題中國的思想家們無不思考過”的根源之所在；最終也是雅斯貝斯所說的，“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問題和標準”，因此“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，提供精神動力”的根源之所在。

既然人文學科的問題大多是“老生常談”，那么人文學科的學者為什么還要不厭其煩地談？還將持續(xù)不斷地談？這依然取決于生命的本質(zhì)，取決于個體生命的有限一次性。首先，從生命體驗和生命經(jīng)驗看，個體生命的有限一次性和生命的重復性決定了生命體驗的當下性，決定了每一個個體生命必然從“無知”開始。歌德所謂：“時代是在前進，但人人卻都是從新開始?！?12每一個人的生命史都從生命誕生的第一天開始書寫，每一個人的生命經(jīng)驗都是一天一天累積起來的。其次，通過學習而充實生命，是每一個生命的首要使命，也是生命由“自然向人生成”的唯一途徑。然而，教師面對的學生都是“無知”的新生命，學者面對的讀者都是“無知”的新讀者。于是，生命經(jīng)驗的“無知”和空白決定了教育的重復性，也決定了人文學術(shù)的重復性，決定了“老生常談”和“經(jīng)典重讀”的必要性和必然性?？ㄎ鳡栒f：“倫理世界絕不是被給予的，而是永遠在制造之中?！睕]有經(jīng)典，我們會停止思考。每一個人的精神家園，正是由一部部經(jīng)典構(gòu)筑起來的。

由此可見，人文學科的“老生常談”之“常”，至少包含兩層意思：一是恒常之“常”，即恒常不變的經(jīng)典問題，所謂“恒久之至道，不刊之鴻教”，所謂“誰謂今古殊，異代可同調(diào)”；二是經(jīng)常之“?！?，即常談常新而薪火相傳，所謂“傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，所謂“古老問題的現(xiàn)代性闡釋”。

問題的關(guān)鍵在于，雖“無不思考”，但必須“重新加以思考”，雖“老生常談”，但必須“常談常新”。這是時代的需要，這是學術(shù)的需要，也是讀者獲得新真知的需要。如何加以“重新思考”？如何做到“常談常新”？不同的學科有不同的特點。如果說自然科學是“從未知到已知”，在未知中發(fā)現(xiàn)已知；那么人文學科則是“從已知到未知”，在已知中發(fā)現(xiàn)未知。人文學者必須不斷深化“恒常不變”的經(jīng)典問題，揭示出“已知中的未知”，熟悉中的陌生，自明背后的未明，最終真正化熟知為真知，化意見為真理。

大體說來，人文學術(shù)從“已知中發(fā)現(xiàn)未知”，至少有四條途徑：一是量的擴大，即從局部的已知到整體的未知，所謂“自發(fā)的孤單見解是自覺的周密理論根苗”；二是質(zhì)的深化，即從經(jīng)驗的已知到學理的未知，所謂“理論是經(jīng)驗的抽象，哲學是歷史的注解”；三是深入傳統(tǒng)，即從現(xiàn)實的已知到歷史的未知，所謂“告諸往而知來者”，“過去為我們啟示未來的結(jié)構(gòu)”；四是文化拓展，即從本國的已知到他國的未知，所謂“東海西海，心理攸同，南學北學，道術(shù)未裂”。面對特定的課題，上述四個方面可以合而用之，也可以單途深入，最終在“重新思考”中“常談常新”，揭示出已知中的未知，深化有限中的無限，從而豐盈生命的意義，推進學問的發(fā)展。

且以古代文學中“義山詩與詞體之關(guān)系”的研究史為例，考察一下人文學術(shù)研究中，通過“重新思考”，不斷深化和拓展“已知中的未知”，從而做到“常談常新”的規(guī)律。

從“唐詩”到“宋詞”，從“詩體”到“詞體”，經(jīng)歷了一個復雜而微妙的過程，晚唐詩人李商隱在這個轉(zhuǎn)變過程中，起著極為關(guān)鍵的作用。而在現(xiàn)代學術(shù)史上，首次明確提出“義山詩與詞體之關(guān)系”問題的是繆鉞。他于1943年發(fā)表的《論李義山詩》中寫道：

詞之特質(zhì)，在乎取資于精美之事物，而造成要眇之意境。義山之詩，已有極近于詞者……蓋中國詩發(fā)展之趨勢，至晚唐之時，應(yīng)產(chǎn)生一種細美幽約之，故李義山以詩表現(xiàn)之，溫庭筠則以詞表現(xiàn)之。體裁雖異，意味相同，蓋有不知其然而然者。長短句之詞體，對于表達此種細美幽約之意境尤為適宜，歷五代、北宋，日臻發(fā)達，此種意境遂幾為詞體所專有。義山詩與詞體意脈相通之一點，研治中國文學史者亦不可不致意也。

這段話作為“附論”置于文末，但言簡意豐，極為精辟：一是明確提出“義山詩與詞體意脈相通”，二是揭示義山詩境與詞境“細美幽約”的共同特點，三是指出從義山詩境到詞境“歷五代、北宋”的發(fā)展過程；四是強調(diào)了這一問題在文學史上的重要性。但畢竟只是數(shù)百字的“附論”，言而未暢，言而未詳。

1988年，劉學鍇發(fā)表了題為《李義山詩與唐宋婉約詞》的長篇專論，對繆鉞45年前提出的“義山詩與詞體之關(guān)系”作了全面深入的探討。文章闡述了相互關(guān)聯(lián)的兩大問題：一是“從比較中說明義山詩的詞化特征”，即通過元稹、李賀、杜牧、溫庭筠等詩人與李商隱的比較，揭示出義山詩“詞化特征”的五個方面，包括題材的細小化、內(nèi)容的深微化、意境的朦朧化、意象的纖柔化和語言的圓潤化；二是“論述義山詩對唐宋婉約詞的影響”，這主要體現(xiàn)三大方面，即在綺艷之中融入身世時世之感與人生感慨、表現(xiàn)感傷情調(diào)和感傷美和時空交錯與跳躍的章法結(jié)構(gòu)。這是一個問題的兩個方面，前者主要著眼于義山詩與婉約詞的相似之處；后者主要著眼于義山詩的詞化質(zhì)素對婉約詞的深遠影響。文章對這個問題的學理闡釋，回應(yīng)了繆鉞先生向“研治中國文學史者”提出的任務(wù)，既說明了李商隱在文學史上的地位，也闡述了由詩到詞的遞嬗過渡和它們之間的傳承關(guān)系。

至此，“義山詩與詞體之關(guān)系”問題，似乎題無剩義了。然而，好學深思者對此問題的“重新思考”，并未停止。2009年，余恕誠發(fā)表了《中晚唐詩歌流派與晚唐五代詞風》的長篇論文，對繆鉞提出、劉學鍇詮釋的“義山詩與詞體之關(guān)系”問題，在更為廣闊的文學史背景上加以“重新思考”。余文的“重新思考”至少有四個方面：一是自覺的文體關(guān)系意識，即此文是作者從“唐詩與其他文體之關(guān)系”的角度立論和思考的；二是擴大了論題和論述范圍，即從最初的“義山詩與詞體之關(guān)系”，擴展成“中晚唐詩歌流派與晚唐五代詞風”之關(guān)系。全文兩大部分，分別論述了晚唐綺艷詩風和中唐白居易曉暢詩風對以溫庭筠和韋莊為代表的兩種詞風的復雜影響；三是對由李賀開啟，到李商隱、溫庭筠趨于極致的綺艷詩風與以溫庭筠為代表的花間詞風之關(guān)系作了進一步的探討，對綺艷詩風與花間詞風的特點作了新的概括，即表現(xiàn)“迷魂”“心曲”、心象融鑄物象、意象錯綜跳躍以及接受楚辭影響等等；四是對韋莊詞風的特點、成因和地位作了新的闡釋。指出，韋莊詞風是“花間詞的底色融入白居易等人詩詞明朗爽快的因素”，這是韋莊“在追隨主流詞風的同時，又有對白居易詩詞通俗性敘述性的明白曉暢之風的接受，調(diào)劑融合，遂有別于溫庭筠之秾艷而稍趣清麗”；在詞史上，韋莊并未成為一掃溫派習氣的開山大師，“溫韋兩家詞風有別，是總體一致下的個性差異”。與劉文相比，余文除自覺的“文體關(guān)系”意識，進一步拓展了論題范圍和論述范圍，從傳統(tǒng)的“作家影響論”，拓展為“斷代文體關(guān)系論”或“文體風格影響論”，學術(shù)氣象更為宏大了。

如果追根溯源，其實繆鉞也不能算“義山詩與詞體之關(guān)系”問題的第一提出者。北宋后期著名詞人賀鑄說：“吾筆端驅(qū)使李商隱、溫庭筠常奔命不暇?！保ā端问贰の脑穫鳌罚┠纤沃~論家沈義父《樂府指迷》說：“要求字面，當看溫飛卿、李長吉、李商隱及唐人諸家詩句中字面好而不俗者，采摘用之”；張炎《詞源》也說：“賀方回、吳夢窗皆善于煉字面，多于溫庭筠、李長吉詩中來?！边@里已經(jīng)隱含了中晚唐綺艷詩風對婉約詞影響的問題。因此，全面地看“義山詩與詞體之關(guān)系”問題的詮釋史或思考史，迄今至少經(jīng)歷了四個階段：宋代的“隱而未發(fā)”——繆鉞的“命題提煉”——劉學鍇的“學理闡釋”——余恕誠的“拓展深化”?；蛟S，這一學術(shù)論題的詮釋史“四階段”，對所有問題的“重新思考”，都不無啟發(fā)意義。

最后，讓我們重溫一下歌德的名言：“凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已?！痹谳S心時代的經(jīng)典中，在諸子百家的典籍中，在歷代思想家的文集中，在浩如煙海的語錄筆記、文話曲話、詩話詞話中，現(xiàn)代人文學科的文、史、哲、經(jīng)、政、法諸分支，凡是值得思考的問題，沒有未被前人思考過的。但是，仍有無數(shù)問題，或“隱而未發(fā)”，或“淺嘗輒止”，或“充滿偏見”，或“陳舊過時”。因此，我們必須試圖重新加以再思考，必須根據(jù)新的時代、新的語境、新的讀者需求，對“老生常談”的經(jīng)典問題和“隱而未發(fā)”的學術(shù)課題，通過命題提煉、學理闡釋和拓展深化，不斷地加以創(chuàng)造性的重新再思考。

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