尹永達(dá)

一、戴遂良的耶穌會(huì)士身分

在中國(guó)文學(xué)早期的海外傳播中曾起過(guò)關(guān)鍵性作用的是那些來(lái)華耶穌會(huì)士(jésuites)。耶穌會(huì)(jésuites)是與詹森派(jansénistes)針?shù)h相對(duì)的一個(gè)宗教團(tuán)體，耶穌會(huì)士們認(rèn)爲(wèi)任何國(guó)度、任何民族的人都有資質(zhì)和權(quán)力聽(tīng)到上帝的聲音並被受上帝的恩澤。耶穌會(huì)創(chuàng)立之初衷便是拯救世界各地尚未歸依天主教者(拉丁語(yǔ)爲(wèi):infideles)。而且爲(wèi)了傳播上帝的福音，耶穌會(huì)士們樂(lè)於學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言和接收當(dāng)?shù)匚幕南礈?耶穌會(huì)的創(chuàng)立者羅耀拉(Ignatius de Loyola)曾叮囑信徒們要懂得“從他者的門(mén)進(jìn)去，將他者帶出來(lái)”。這“他者”自然是指尚未歸依者。不少耶穌會(huì)士通過(guò)對(duì)中國(guó)典籍的研究來(lái)佐證上述“資質(zhì)”之存在，或者他們乾脆研究起中國(guó)本土文化中的基督因素或基督情結(jié)。這些耶穌會(huì)士中較爲(wèi)著名的就有戴遂良。戴遂良在《中國(guó)哲學(xué)思想及宗教信仰》(Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine)一書(shū)的初版前言中將研究動(dòng)機(jī)説得再清楚不過(guò)了:“我是應(yīng)巴黎天主教學(xué)院之約撰寫(xiě)這個(gè)讀本的。來(lái)華三十年，我爲(wèi)上帝開(kāi)疆拓土，孜孜研述;本書(shū)即集三十年來(lái)探究之心得也。謹(jǐn)呈之於天主教學(xué)院，忝列鴻庠，或能對(duì)宗教與科學(xué)有所芹獻(xiàn)?！贝魉炝颊J(rèn)爲(wèi)中華民族的意識(shí)中有天生的基督情懷。先他三百年來(lái)華的另一名耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci)在傳教受挫後，花十幾年功夫?qū)W習(xí)中文並研讀中文典籍。利瑪竇學(xué)習(xí)中國(guó)文化是一種宗教行爲(wèi)，他力圖從中國(guó)的文化典籍中找到儒教同天主教間的契會(huì)之處 ;他得出的結(jié)論是:1． 中國(guó)人所信奉的“天地”即天主教的“上帝”;中國(guó)人的“祀”僅僅是爲(wèi)了對(duì)祖先表達(dá)緬懷之情和孝敬之意而已，不屬於偶像崇拜。2．所謂的“祠堂”祇是簡(jiǎn)單的廳堂，“宰牲”祇是爲(wèi)了烘托節(jié)日氣氛，主持“宰牲”的人祇是屠夫而已。有些學(xué)者將這種來(lái)華耶穌會(huì)士入鄉(xiāng)隨俗的現(xiàn)象稱作“中國(guó)化”(sinisation des jésuites)。作爲(wèi)耶穌會(huì)士的戴遂良秉承的是利瑪竇以來(lái)的耶穌會(huì)精神和傳教手段，其文學(xué)翻譯活動(dòng)應(yīng)該亦屬於這一宗教範(fàn)疇。

二、《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》的命名由來(lái)

戴遂良的《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》於1909 年在中國(guó)獻(xiàn)縣出版，共收集了222 篇中國(guó)志怪類文章。文章分別來(lái)自以下作品:《江行雜記》《聊齋志異》《三國(guó)志》《西遊記》《紅樓夢(mèng)》《暗室燈》《新齊諧》《續(xù)新齊諧》《桂苑叢談》《冥祥記》《宣室志》《兩京記》《瀟湘録》《搜神記》《搜神後記》《紀(jì)聞》《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》《擴(kuò)異志》《酉陽(yáng)雜俎》《幻異志》《原化記》《幽明録》《太平廣記》《松江府志》《異聞總録》《集異記》《稽神録》《靈怪録》《聞見(jiàn)後録》《春渚紀(jì)聞》《龍興慈記》《墨莊漫録》以及《剪燈新話》等。全書(shū)共計(jì)422 頁(yè)，正文採(cǎi)用豎排版式，每頁(yè)左側(cè)印有中文原文，右側(cè)是法語(yǔ)譯文?！冬F(xiàn)代中國(guó)民間故事》所録文章之間的排序頗爲(wèi)肆意，我們看不出作者刻意安排的痕跡。與戴遂良同時(shí)代的學(xué)者、“漢藏語(yǔ)系”這一術(shù)語(yǔ)的創(chuàng)立者普茨路斯基(Jean Przyluski)當(dāng)時(shí)就評(píng)論戴遂良的這部作品説:“如果故事間的排列不是任意爲(wèi)之而是經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的處理就好了［……］?！逼鋵?shí)戴氏完全可以爲(wèi)故事間的排列定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)(如原文的成書(shū)時(shí)間、原文的體裁等)，但他似乎並不在意這些細(xì)節(jié)。在翻譯編纂其他書(shū)籍時(shí)他這種不拘小節(jié)的特點(diǎn)也常常爲(wèi)同行所詬病。

當(dāng)然，戴氏認(rèn)爲(wèi)文學(xué)在客觀上有教化民衆(zhòng)的功能，這一點(diǎn)不無(wú)道理，且與周作人的觀點(diǎn)相吻合。周作人的觀點(diǎn)是:“影響中國(guó)社會(huì)的力量最大的，不是孔子和老子，不是純粹文學(xué)，而是道教(不是老莊的道家)和通俗文學(xué)。因此研究中國(guó)文學(xué)，更不能置通俗文學(xué)於不顧?！敝茏魅怂^的“道教”不是“老莊的道家”，則一定是民間的道教“迷信”和道家故事了。文學(xué)家周作人和傳教士戴遂良在這方面都無(wú)視了意大利符號(hào)學(xué)家艾柯(Umberto Eco)所謂的作品的意向(intentio operis)，我們將在下文作更詳細(xì)的分析。

三、是詮釋文本還是使用文本?

這一出發(fā)點(diǎn)決定了戴遂良在處理中國(guó)文學(xué)文本時(shí)的一些傾向。在《中國(guó)哲學(xué)思想及宗教信仰》中，戴遂良難以按捺其作爲(wèi)耶穌會(huì)士的衝動(dòng)且每每插入自己的評(píng)價(jià)，有時(shí)還將中國(guó)的某些信仰與天主教的教義進(jìn)行比較，或找到共同點(diǎn)，或?qū)ふ也町?，目的是方便傳教士讀者對(duì)中國(guó)信仰的理解和日後的傳教工作。在《中國(guó)哲學(xué)思想及宗教信仰》中提及基督性且對(duì)中西信仰差異作出説明的地方有25 處之多。在《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》中，戴遂良也處處插入自己的詮釋和讀後感，在譯文最後還不忘加註説明(brève note explicative)，這更意味著他所構(gòu)建的文本是封閉的。一個(gè)封閉的文本有專門(mén)的用途，有固定的使用方法，有固定的讀者群。相反，文本的開(kāi)放性是文學(xué)文本乃至一件藝術(shù)品的重要價(jià)值所在。一個(gè)開(kāi)放的文本可以由讀者進(jìn)行多種解讀，一個(gè)文本期待著一個(gè)有可能對(duì)其意向進(jìn)行各種體驗(yàn)的合格讀者(Model Reader)。但是這種解讀應(yīng)該限於文本意向範(fàn)圍(intentio operis)。文本的意向?qū)嶋H就是“文本的內(nèi)在連貫性”(internal textual cohenrence)。如果文學(xué)文本意向的一個(gè)方面是作爲(wèi)文學(xué)文本存在，我們便不能把這個(gè)文本當(dāng)成廣告詞或宣傳書(shū)解讀。我們甚至不應(yīng)有意識(shí)地去審視文本的性質(zhì)。文學(xué)文本的合格讀者應(yīng)沉浸於故事(如果作品形式是小説)中不能自拔，而不應(yīng)該去揣摩作者爲(wèi)何要採(cǎi)取某種寫(xiě)作方式。超出文本意向的解讀在艾柯看來(lái)是對(duì)文本的使用(use)而已。具體來(lái)説，面對(duì)一本色情雜誌，一個(gè)合格讀者會(huì)陶醉於雜誌帶來(lái)的這樣或那樣的情色愉悅。又譬如説，在讀歐幾里德的《幾何原本》時(shí)，假若一個(gè)讀者據(jù)書(shū)推測(cè)歐幾里德有喜好晦澀黑暗事物的癖好，那麼這個(gè)讀者已經(jīng)超出了遵循文本意向進(jìn)行解讀的範(fàn)圍，他是在使用《幾何原本》這個(gè)文本。戴遂良對(duì)《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》中一系列名著節(jié)選的限定性説明(這些説明在該書(shū)前言中分門(mén)別類地列出)、所加的註解、法中對(duì)照的排版方式以及閲讀注意事項(xiàng)的標(biāo)識(shí)等，這些都是屬於文本外部的行爲(wèi)，破壞了原著的文學(xué)性，應(yīng)歸入使用文學(xué)文本的範(fàn)疇。這同時(shí)也是一種呼籲讀者使用而不是解讀文本的舉動(dòng)。

四、《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》的翻譯策略——以《牡丹燈記》爲(wèi)例

戴遂良對(duì)中國(guó)文學(xué)的改編調(diào)整既體現(xiàn)於文學(xué)主題與故事上，又體現(xiàn)於敍事方式上。例如，在故事情節(jié)上，戴遂良在《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》中祇將《牡丹燈記》的前面一部分譯介給法國(guó)耶穌會(huì)士讀者，卻刪除了喬生、符麗卿以及紙人金蓮後來(lái)被押赴“九幽之獄”的結(jié)局以及魏法師因泄露鐵冠道人之行蹤而患失語(yǔ)癥的故事。這一部分之所以被刪除大概也是因爲(wèi)戴遂良認(rèn)爲(wèi)它缺乏質(zhì)疑精神和縝密的推理過(guò)程。魏法師僅僅因爲(wèi)泄露鐵冠道人的秘密就患上失語(yǔ)癥在耶穌會(huì)士看來(lái)是缺乏邏輯條貫和理論依據(jù)的。自然，這更是因爲(wèi)戴遂良未能從根本上接受中國(guó)的那一套形而上學(xué)的體係。

在涉及志怪文學(xué)時(shí)，敍事方式自然又同故事情節(jié)密不可分。本於自身所處的話語(yǔ)體係，更是出於傳教的需求，戴遂良除了訴諸肢解原文本、大段刪掉無(wú)用部分這樣粗綫條的手段外，在翻譯決定保留的部分文本時(shí)，主要採(cǎi)用的是敍事和語(yǔ)義上的歸化譯法(domestication)。下面僅擇戴氏節(jié)譯之《牡丹燈記》爲(wèi)例分析説明這種歸化的具體體現(xiàn)。

1．通過(guò)改詞、添句和修改標(biāo)點(diǎn)等方法來(lái)實(shí)現(xiàn)敍事上的歸化

《牡丹燈記》開(kāi)篇喬生與符麗卿相遇本身就是異?；闹嚭瓦`反常規(guī)的:

見(jiàn)一丫鬟，挑雙頭牡丹燈前導(dǎo)，一美人隨後，約年十七八，紅裙翠袖，妍妍媚媚，迤邐投西而去。生於月下視之，韶顔稚齒，真國(guó)色也。神魂飄蕩，不能自持，乃尾之而去，或先之，或後之。行數(shù)十步，女忽回顧而微哂曰:“初無(wú)桑中之期，乃有月下之遇，事非偶然也。”生即趨前揖之曰:“敝居咫尺，佳人可能回顧否?”女無(wú)難意，即呼丫鬟曰:“金蓮，可挑燈同往也。”於是金蓮復(fù)回。生與女?dāng)y手至家，極其歡昵。自以爲(wèi)巫山、洛浦之遇，不是過(guò)也。生問(wèn)其姓名、居址，女曰:“姓符，麗卿其字，淑芳其名。故奉化州判女也。先人既歿，家事零替，既無(wú)兄弟，仍鮮族黨，止妾一身，遂與金蓮僑居湖西耳?！鄙糁蕖B(tài)度精妍，詞氣婉媚，低回就枕，甚相歡愛(ài)。

至正庚子年，即1360 年，一個(gè)國(guó)色天香的妙齡女子(符麗卿)在深夜輕易跟隨一個(gè)陌路書(shū)生回家且與之“低回就枕，甚相歡愛(ài)”是非常不符合常理的事。在戴遂良看來(lái)，西方讀者未必能夠適應(yīng)這一情節(jié)安排，於是在翻譯時(shí)作了一些添詞添句處理。他將“女忽回顧而微哂曰”一句譯成“La jeune fille remarqua ce manège． Tournant la tête et souriant au jeune homme，elle lui dit”。其中，“La jeune fille remarqua ce manège”是戴遂良加入的句子，中文意思是:“這位芳齡女子發(fā)現(xiàn)了喬生的把戲”。有了識(shí)破喬生伎倆這樣的鋪墊，下文的進(jìn)展就顯得順理成章些，譯者就可以安排女子利用喬生想占便宜的心理施展各種實(shí)際有利於女子自己的計(jì)劃。相反，如果沒(méi)有這個(gè)鋪墊，故事顯得甚至不符合一個(gè)陰謀的發(fā)展順序，正如戴遂良自己所説，作品原文作者“從不質(zhì)疑，從不感到詫異”。

又如“女無(wú)難意，即呼丫鬟曰:‘金蓮，可挑燈同往也?！币痪渲械摹敖鹕?，可挑燈通往也”譯爲(wèi)“Sans répondre，la jeune fille rappela la bonne qui marchait devant．‘Revenez，Kinn-lien，lui dit-elle;éclairez-nous’”。Sans répondre(中文意思是“沒(méi)有回答”)是對(duì)“無(wú)難意”的翻譯。譯者選擇這樣的翻譯同樣是爲(wèi)了讓情節(jié)顯得不是那麼突兀，讓讀者不會(huì)覺(jué)得女子無(wú)來(lái)由地過(guò)分主動(dòng)。

戴遂良還在譯文中用替換標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的方式彌補(bǔ)原文意義上和敍事上的缺陷或不連貫。例如在翻譯《牡丹燈記》女鬼符麗卿“初無(wú)桑中之期，乃有月下之遇，事非偶然也”這句對(duì)話時(shí)，他在法語(yǔ)譯文的末尾以省略號(hào)替代句號(hào)，形成敍事上的留白，在不中斷敍事的前提下將女子到底還説了什麼或向喬生暗示了什麼留由讀者去想像。經(jīng)過(guò)讀者自己補(bǔ)充這個(gè)過(guò)渡後，下文喬生“趨前揖之”並邀請(qǐng)女子回家的更大膽舉動(dòng)才不顯得突兀，省略號(hào)發(fā)揮了一種複調(diào)(polyohony)作用。這種複調(diào)功能還在於，我們透過(guò)戴遂良改句號(hào)爲(wèi)省略號(hào)的行爲(wèi)隱約看到他想改善志怪文學(xué)敍事唐突的缺陷，讓《牡丹燈記》這份素材更符合培養(yǎng)年輕耶穌會(huì)士的需要。

2．通過(guò)語(yǔ)義義素(sème)的擇棄與拆解實(shí)現(xiàn)文化負(fù)載詞的歸化

一個(gè)詞往往具有多個(gè)義素，對(duì)其中某個(gè)義素的選擇和對(duì)其他義項(xiàng)的捨棄體現(xiàn)著譯者的某種主張。下段中的“鬼”這個(gè)文化負(fù)載詞被戴遂良簡(jiǎn)單翻譯成了morts(死亡的，死人)，意在弱化中國(guó)文化中的非基督色彩:

鄰翁疑焉，穴壁窺之，則見(jiàn)一粉妝髑髏，與生並坐於燈下，大駭。明日詰之，秘不肯言。鄰翁曰:“嘻，子禍矣!人乃至盛之純陽(yáng)，鬼乃幽陰之邪穢。今子與幽陰之魅同處而不知，邪穢之物共宿而不悟，一日真元洩盡，災(zāi)眚來(lái)臨，惜乎以青春之年，而遽爲(wèi)黃壤之客也，可不悲夫!”

但無(wú)論如何，戴遂良對(duì)中國(guó)神祗、鬼怪和妖魔這些範(fàn)疇又是表示理解和尊重的，《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》中的每一篇幾乎都涉及這些範(fàn)疇，如河神、女鬼、城隍、社公等。因爲(wèi)這是理解傳統(tǒng)中國(guó)無(wú)法規(guī)避的思維模式。在無(wú)法迴避時(shí)，戴遂良在譯文前寫(xiě)有一系列導(dǎo)論，在導(dǎo)論裏他儘量用天主教甚至是新教的一些名號(hào)來(lái)翻譯中國(guó)的神祗鬼魅。例如，他將關(guān)帝譯作ministre plénipotentiaire de l'Etre suprême。而ministre plénipotentiaire de l'Etre suprême 在天主教裏又是對(duì)教皇的稱呼。在談及閻王時(shí)，他所使用的術(shù)語(yǔ)所包含的義素則更能體現(xiàn)天主教色彩，如ame，réincarnés，bilan des existences précédentes 以及communion。而這每一篇導(dǎo)論又約束和解釋著後面的譯文。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)上述對(duì)《現(xiàn)代中國(guó)民間故事》的分析並結(jié)合我們對(duì)其他法國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文學(xué)譯介研究的觀察，我們發(fā)現(xiàn)法國(guó)研究中國(guó)文學(xué)者大致可分作兩類。儒蓮(Stanislas Julien)和雷威安(André Levy)等人屬第一類，是對(duì)中國(guó)文學(xué)深懷摯愛(ài)者。另外一類法國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文學(xué)感興趣的出發(fā)點(diǎn)則是超出文學(xué)範(fàn)疇的。這一類包括伏爾泰(Voltaire)和于連(Fran?ois Jullien)。伏爾泰寫(xiě)作《中國(guó)孤兒》(L'Orphelin de la Chine)是爲(wèi)了用他者的言行理論來(lái)印證自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。而于連則是?？?Michel Foucault)另類空間(hétérotopie)理論的實(shí)踐者，他企圖在中國(guó)古典文學(xué)中尋找與西方思維對(duì)立、未受西方思維侵?jǐn)_的他者性(altérité)。他們關(guān)於中國(guó)文學(xué)的探索充滿了實(shí)用主義色彩，文學(xué)於他們是工具，是到岸時(shí)該捨棄的筏。戴遂良則因傳教需要而涉獵譯介中國(guó)文學(xué)。第二類中國(guó)文學(xué)研究者，有時(shí)爲(wèi)達(dá)到目的甚至不惜改造中國(guó)文學(xué)這個(gè)工具，上述戴遂良的翻譯便是最好的例證。