甄曉英

摘 要：程朱理學(xué)將理欲看作是對(duì)立的兩極，提出“存天理，滅人欲”的理欲對(duì)立論，造成嚴(yán)重的社會(huì)危害。戴震深入探究了理學(xué)理欲觀形成的原因。他認(rèn)為理學(xué)存在著理的實(shí)體化、欲的泛化、意識(shí)形態(tài)化等特征。戴震對(duì)理學(xué)理欲觀的批判具有學(xué)術(shù)思想批判與意識(shí)形態(tài)批判雙重意義。

關(guān)鍵詞：戴震；理欲觀；天理；理學(xué)

中圖分類號(hào)：B249.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）10-0051-02

宋明理學(xué)之所以將理欲看作是對(duì)立的兩極，提出“存天理，滅人欲”的理欲對(duì)立論，造成“以理殺人”的嚴(yán)重后果，原因在于理學(xué)存在著理的實(shí)體化、欲的泛化、理學(xué)意識(shí)形態(tài)化。在清代思想家戴震這里，“理”不再具有本體地位，“理”不是宋儒那里具有先驗(yàn)性和超越性的范疇，而是代表著事物自身的規(guī)律或必然性。這種改造的意義在于，否認(rèn)人心中先驗(yàn)地具有規(guī)定其行為之價(jià)值取向的道德原則，避免了個(gè)人以隨心所欲的“意見”取代普遍性的道德原則。需要注意的是，戴震所批判的程朱理學(xué)，實(shí)際上是末流和意識(shí)形態(tài)化的程朱理學(xué)。

一、理的實(shí)體化

在程朱理學(xué)中，作為最高范疇的“理”或“天理”，涵義豐富?！袄怼笔翘斓厝f物得以存在的本體依據(jù)，也是倫理道德所以可能的形上根據(jù)?！袄怼贝碇?、理由和依據(jù)，也意味著規(guī)律、規(guī)則和必然。朱熹說：“宇宙之間，一理而已。”“未有天地之先，畢竟是先有此理?！卞X穆解釋說：“天地僅是個(gè)皮殼，不是在皮殼中長出一番道理，乃是由這道理長成這皮殼。”[1]作為萬物存在的本體，“理”是形而上之道，相比于形而下器而言具有本質(zhì)優(yōu)先性和絕對(duì)至上性，不受具體時(shí)空條件的限制，故謂之“天理”或“太極”。

朱熹用“理一分殊”來說明天理與具體事物的關(guān)系。朱熹的“理一分殊”，“理一”是就本體而言的，指事物的規(guī)律、規(guī)則和必然；“分殊”則是就流行和稟賦而言的，指萬事萬物各自的“理”是不同的。所以朱熹說：“固是有理，如舟只可行之于水，車只可行之于陸。”“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上……都有性，都有理。人若用之，又著順?biāo)硎嫉??！痹诔讨炖韺W(xué)這里，“天理”內(nèi)在于人心，是主體先驗(yàn)的道德理性，也叫性體，倫理道德之所以可能和必然，根據(jù)就在于“天理”。朱熹說：“凡物有心而其中必虛，……人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，……推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性?！氖巧衩髦?，為一身之主宰；性便是許多道理得之于天而具于心者。”朱熹夸大“理”的絕對(duì)至上性，意味著道德理性原則高于人的現(xiàn)實(shí)利益，普遍倫理原則高于個(gè)體感性欲求[2]。

戴震批判理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，便是對(duì)宇宙萬物的本原提出新解。戴震認(rèn)為，宇宙萬物的本原不是被宋明理學(xué)實(shí)體化、絕對(duì)化的“道”或“理”，而是物質(zhì)性的實(shí)體及其運(yùn)動(dòng)，或曰陰陽五行之氣?！疤斓亻g百物生生，無非推本陰陽?！盵3]“氣化流行，生生不息，是故謂之道?！兑住吩唬骸魂幰魂栔^道?！逗榉丁吩唬骸逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。行亦道之通稱。陰陽五行，道之實(shí)體也?！标庩栁逍兄畾馐翘斓厝f物存在的本體，陰陽五行變化之“道”是現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)行的規(guī)律和法則。戴震指出：“天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣?！薄霸跉饣魂庩?，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中，又復(fù)不同?！笔挛锏奶厥庑院投鄻有跃褪窃谶\(yùn)動(dòng)變化的形成的，“道”則是客觀世界運(yùn)動(dòng)變化的本體。所以戴震說：“凡天之文，地之義，人之紀(jì)，分則得其專，合則得其和。分也者，道之條理也；合也者，道之統(tǒng)會(huì)也。”生生不已的宇宙是井井有條的，宇宙并沒有一個(gè)能夠超出萬事萬物之上的永恒法則。萬事萬物都有自己獨(dú)特的道理，這是事物發(fā)展的內(nèi)在必然性，認(rèn)識(shí)事物之理也就是認(rèn)識(shí)事物的內(nèi)在必然性。理不是超越客觀事物的實(shí)體，而是事物本身的屬性；不是主觀精神的產(chǎn)物，而是客觀事物的固有規(guī)定[4]。理學(xué)家的錯(cuò)誤在于，他們把理視為超越于陰陽氣化、日用常行的獨(dú)立存在物，被認(rèn)為是宇宙的統(tǒng)一法則和一切價(jià)值的根源。

戴震揭示了理學(xué)中“理”由事物之理演變?yōu)閷?shí)體之理，并相沿成習(xí)的認(rèn)識(shí)軌跡：“舉凡天地、人物、事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而轉(zhuǎn)其語曰“理無不在”，視之‘如有物焉，將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得。非《六經(jīng)》、孔、孟之言難知也，傳注相承，童而習(xí)之，不復(fù)致思也?！薄埃ㄖ祆洌┺D(zhuǎn)其所指為神識(shí)者以指理，故視理“如有物焉”，……于是冥心求理，謂‘一本萬殊。”宋儒有見于事物之“理”，但把它予以夸大，并從事物中抽離出來，獨(dú)立為實(shí)體，從而背離了“理”的原義。戴震用考據(jù)的方法取消了“理”在宋儒中的本體地位，消解了“理”被宋儒賦予的先驗(yàn)性和超越性，把“理”還原為事物自身的規(guī)律或必然性，客觀存在的事物或現(xiàn)象本身的某種特征或性質(zhì)。正是基于這種理解，他才說：“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣?！?/p>

在“理欲”問題上，戴震對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了許多有價(jià)值的改造，突出表現(xiàn)在全面取消了“理”的獨(dú)立性，把它從人的內(nèi)心轉(zhuǎn)移到客觀存在的事物上。這種改造的意義在于，否認(rèn)人心中先驗(yàn)地具有規(guī)定其行為之價(jià)值取向的道德原則，避免了個(gè)人以隨心所欲的“意見”取代普遍性的道德原則并以此為依據(jù)而肆意損害他人[5]。

二、欲的泛化

在理學(xué)中，“欲”并不單純指一種純粹的出于本能需要的欲望，而一種倫理學(xué)含義。理學(xué)家們所說的“欲”，都不是針對(duì)人的一般的、滿足生存需要的物質(zhì)需求，恰恰相反，合理的物質(zhì)需求并不違背“天理”的規(guī)定。只有當(dāng)這種物質(zhì)需求變成人極力追求的個(gè)人享受時(shí)，它才屬于“欲”的范圍，才具有被道德哲學(xué)關(guān)注的價(jià)值。然而，理學(xué)在理論上和實(shí)踐上都存在著欲的泛化和禁欲主義傾向。欲的泛化與程朱思想中范疇的內(nèi)在歧義性密切相關(guān)。朱熹對(duì)“欲”、“人欲”范疇的使用并非一貫，有時(shí)甚至前后矛盾。有時(shí)候，他將人欲與天理對(duì)立，從負(fù)面意義上理解人欲，例如他說：“有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！薄靶闹鳎钟刑炖砣擞?，二者一分，而公私邪正之途判矣。”“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。”“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。”“人欲者，此心之疾疢，循之則心私且邪?！庇袝r(shí)候他又將人欲理解為合理的自然欲望，例如他說：“天理人欲分?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”“此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者?！薄帮嬍痴?，天理也。要求美味，人欲也?！蓖瑫r(shí)，程朱理學(xué)在理論上的確存在著禁欲主義傾向。二程明確提出天理、人欲絕對(duì)對(duì)立的思想。程顥說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”“蔽于人欲，則忘天理也。”程頤說：“甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于天理滅而不知返?！薄皽缢接瑒t天理明矣。”“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則忘天理也?！盵6]他們強(qiáng)調(diào)，“天理”代表群體利益，應(yīng)予提倡；“人欲”代表個(gè)體利益，應(yīng)予否定。服從天理，則“無往而不善”；心有“所向”，便是不善。他們提出“寡欲”、“滅欲”的主張，力求以此實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德人格的完善?！梆I死事極小，失節(jié)事極大”這種嚴(yán)苛之論，就是在這種理論指引下提出來的。朱熹進(jìn)一步發(fā)揮了二程的思想，認(rèn)為要嚴(yán)格區(qū)分天理和人欲。他說：“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理?！薄疤炖怼⑷擞?，不容并立。”“天理人欲常相對(duì)?！薄耙恍闹?，二者不容并立，而其相去之間，不能以毫發(fā)，出于此，則入乎彼，出乎彼，則入于此矣?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！痹谥祆淇磥?，天理和人欲勢(shì)不兩立，此消彼長。對(duì)于人欲決不可姑息遷就，要堅(jiān)決克服，使得天理能夠持存，這就是所謂“存天理，滅人欲”。朱熹雖然在一定程度上肯定和支持人的感性欲求，但他的總體思想傾向是強(qiáng)調(diào)盡可能減低個(gè)人的感性欲求，維護(hù)社會(huì)通行的道德規(guī)范。

三、理學(xué)的意識(shí)形態(tài)化

戴震所批判的程朱理學(xué)，實(shí)際上是意識(shí)形態(tài)化的程朱理學(xué)。清代人所領(lǐng)會(huì)的程朱理學(xué)已經(jīng)不再是一種學(xué)術(shù)思想，而是一種意識(shí)形態(tài)，其原本豐富的理論內(nèi)涵大為消退，而其作為國家權(quán)力工具的功用則日益凸顯。我們?cè)谂谐讨炖韺W(xué)時(shí)，如果不分清程朱理學(xué)所具有的二重性，就會(huì)把學(xué)術(shù)思想與意識(shí)形態(tài)混淆起來[7]。

封建統(tǒng)治者對(duì)程朱理學(xué)極盡歪曲利用和片面發(fā)揮之能事，由此導(dǎo)致封建禮教大行其道，禁欲主義泛濫成災(zāi)，民眾的生存意志和創(chuàng)造精神遭受重創(chuàng)，社會(huì)發(fā)展困難重重。人們對(duì)程朱理學(xué)已然十分厭煩和痛恨，但科舉考試卻離不開《四書章句集注》[8]。戴震所說的“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者”，指的就是意識(shí)形態(tài)化的程朱理學(xué)。戴震批判的是這些假借程朱理學(xué)之名維護(hù)統(tǒng)治階層利益的“普遍永恒之理”。理學(xué)“理欲之辨的初衷是想規(guī)勸統(tǒng)治者心術(shù)端正，以利社會(huì)和諧和道德教化。但事實(shí)上卻是統(tǒng)治者順手接過來，使理欲道德規(guī)范轉(zhuǎn)變成政治奴役的殘殺工具。戴震對(duì)程朱理學(xué)理欲觀的批判，落實(shí)在對(duì)理學(xué)末流和意識(shí)形態(tài)化的理學(xué)之批判上。后人分析戴震對(duì)程朱理學(xué)理欲觀的批判時(shí)，往往從純粹學(xué)術(shù)的角度，認(rèn)為戴震對(duì)程朱理學(xué)是誤讀，忽視了戴震對(duì)程朱理學(xué)批判的政治意圖。這是沒有正確理解戴震思想主旨的表現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕戴震.戴震全書（卷六）[M].合肥：黃山書社，1995.

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〔6〕程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

〔7〕王世光.學(xué)術(shù)與政治之間——論戴震對(duì)程朱理欲觀的批評(píng)[J].中州學(xué)刊，2002，（2）.

〔8〕李士金.朱熹關(guān)于“存天理、滅人欲”的哲學(xué)思考[J].山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2004，（5）.

（責(zé)任編輯 王文江）