申?yáng)|城

（樂(lè)山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 樂(lè)山 614000）

王陽(yáng)明心學(xué)與早年郭沫若同蘇軾思想的承變關(guān)系研究

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（樂(lè)山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 樂(lè)山 614000）

王陽(yáng)明心學(xué)批判繼承程朱理學(xué)而新變，“其說(shuō)非出于蘇（軾），而血脈則蘇（軾）”。郭沫若留學(xué)日本時(shí)接觸到王陽(yáng)明思想，并贊美、學(xué)習(xí)、研究王學(xué)。郭沫若早年經(jīng)王陽(yáng)明間接學(xué)習(xí)蘇軾思想，他們?nèi)嗽趫?jiān)持正義、積極進(jìn)取、創(chuàng)新求善、窮達(dá)超然、崇尚自由、肯定自我、棄私求公、個(gè)性解放等方面的一致性、相通性、繼承性，是不可被忽視和否定的。

蘇軾；王陽(yáng)明；郭沫若；承變

“陸王心學(xué)”紹“程朱理學(xué)”，又變化出人欲即天理、私心為公道的泰州、龍溪等派，其突顯人欲和人性的客觀規(guī)律，與蘇軾“內(nèi)圣外王”等說(shuō)一脈相承。王學(xué)后經(jīng)中晚明浪漫主義文藝思潮發(fā)展及清黃宗羲改變而為近代民主思想，郭沫若早年留學(xué)日本時(shí)始精讀王陽(yáng)明心學(xué)，贊王學(xué)使自己凈化擴(kuò)大徹悟。早年郭沫若學(xué)習(xí)王陽(yáng)明成人成己、頓悟哲思、超然物外等思想，可看作他對(duì)蘇軾哲學(xué)思想的間接繼承。

一、王陽(yáng)明心學(xué)“血脈則蘇”

“元祐之學(xué)”中司馬光早逝，元祐時(shí)二程官位不顯，唯蘇軾兄弟文著名盛，元祐年間為帝師、知貢舉、升宰輔，蘇門學(xué)士又齊聚京城等，故“蜀學(xué)”一度鼎盛。雖后來(lái)新黨執(zhí)政者對(duì)“蜀學(xué)”多斥責(zé)打壓甚至禁止，但蘇氏蜀學(xué)仍有非常大的市場(chǎng)，深得人們喜愛(ài)。蜀學(xué)尤其蘇軾哲學(xué)思想，對(duì)當(dāng)時(shí)和后世影響頗深，郭沫若就是受其影響很大的蜀地后學(xué)之一。

蘇軾之學(xué)的思想光輝照耀千古，一直影響到現(xiàn)在。期間，朱熹、王陽(yáng)明等皆從反面、正面，或多或少接受了蘇軾哲學(xué)思想，只是他們學(xué)而知變，成就了自己學(xué)術(shù)體系的圓滿，但蘇軾思想的合理因子，在他們的學(xué)說(shuō)中依然能見(jiàn)，并閃閃發(fā)光。正如沈德符《萬(wàn)歷野獲編》所言：

董思白太史嘗云：“程、蘇之學(xué)，角立于元祐，而蘇不能勝。至我明，姚江出以良知之說(shuō)，變動(dòng)宇內(nèi)，士人靡然從之，其說(shuō)非出于蘇，而血脈則蘇也。程、朱之學(xué)幾于不振。紫柏老人每言，晦翁精神止可五百年，真知言哉！”

元祐時(shí)，蘇氏之學(xué)應(yīng)較二程洛學(xué)為重，北宋末“新學(xué)”衰落時(shí)，在南渡初期，“蜀學(xué)”曾一度風(fēng)靡天下，只是沒(méi)有立為官學(xué)，只能私下相傳?！奥鍖W(xué)”到南宋高宗紹興年間始盛，但因毀譽(yù)參半，并秦檜執(zhí)政時(shí)程氏之學(xué)又被大禁十二年。而南宋孝宗仍對(duì)蘇軾之學(xué)倍加青睞、仰慕不已，稱：“人傳元祐之學(xué)，家有眉山之書。朕三復(fù)遺編，久欽高躅，王佐之才可大用，恨不同時(shí)。君子之道暗而彰，是以論世。儻九原之可作，庶千載以聞風(fēng)，惟而英爽之靈，服我袞衣之命，可特贈(zèng)太師?！泵鞫洳栽v時(shí)程學(xué)勝蘇恐不確，程學(xué)勝蘇，應(yīng)該在南宋中葉朱熹死后，程朱理學(xué)被定為官學(xué)時(shí)。不過(guò)，董其昌看到了以王陽(yáng)明為代表的姚江學(xué)派對(duì)蘇軾思想的繼承，堪稱慧眼。王陽(yáng)明“心學(xué)”的出現(xiàn)，改變了程朱理學(xué)的發(fā)展方向和繁盛態(tài)勢(shì)，程朱理學(xué)走向衰落。朱熹學(xué)說(shuō)的五百年性命已經(jīng)是多說(shuō)了，二百多年后，明中葉王陽(yáng)明“心學(xué)”的出現(xiàn)，就遏制了它獨(dú)霸天下的步伐。

董其昌說(shuō)王陽(yáng)明“心學(xué)”“非出于蘇（軾），而血脈則蘇（軾）”，那么陽(yáng)明“心學(xué)”淵源何處？自身有何內(nèi)涵特點(diǎn)？又怎么“血脈”蘇軾思想的呢？

明武宗正德元年，王陽(yáng)明因觸犯了宦官劉瑾被廷杖四十，謫貶至貴州龍場(chǎng)當(dāng)驛丞。龍場(chǎng)萬(wàn)山叢密，苗、僚雜居，使他重新審思《大學(xué)》，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，進(jìn)而自悟到心為萬(wàn)事萬(wàn)物根本，心生萬(wàn)物。與先哲一樣，若要“立言”，必須正名，爭(zhēng)取儒家的正統(tǒng)地位。朱熹為宣揚(yáng)己見(jiàn)，首要之事即按己意解釋、篡改《大學(xué)》。王陽(yáng)明亦然，其心學(xué)正是在批判朱子之學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。為自己立論找依據(jù)，就需著書立說(shuō)，王陽(yáng)明著《大學(xué)古本》，正名心學(xué)才是儒家的嫡傳；不敢直接正面攻訐朱子，又煞費(fèi)苦心地撰寫《朱子晚年定論》，強(qiáng)言朱熹晚年已逐漸向心學(xué)靠攏；又把儒家思想按照自己的心學(xué)理論進(jìn)行解釋一番。王陽(yáng)明在回復(fù)羅欽順、王廷相等指責(zé)時(shí)，為心學(xué)學(xué)說(shuō)的真理性進(jìn)行辯白：他以孟子拯救天下思想自居，自己獨(dú)立“格物”新論，雖“包羅統(tǒng)括”了“朱子九條之說(shuō)”，但因“毫厘之差，而千里之繆”，與朱子之學(xué)并不一樣，“格物”新論招致非議是必然的。他認(rèn)為朱子之學(xué)如楊、墨之道一樣，是“學(xué)不仁不義而過(guò)者”，對(duì)百姓蒼生來(lái)說(shuō)，勢(shì)若洪水猛獸，需要自己心學(xué)來(lái)救贖其弊。王陽(yáng)明自言其著《朱子晩年定論》，“蓋亦不得已而然”，“大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重”，是為了自重己說(shuō)。他解釋自己這樣另立新論，是為了不欺自心，堅(jiān)持“天下之公道”，天下公道、公學(xué)，重點(diǎn)在“公”字上，不以朱熹、孔子等圣賢而“私”，是更朱子之過(guò)。我們說(shuō)宋人包括蘇軾正是在疑經(jīng)、非孟基礎(chǔ)上，提出諸多思想見(jiàn)解，也開啟了文化高潮和盛世，王陽(yáng)明懷疑既定幾百年的程朱理學(xué)，創(chuàng)新自立，這本身就值得贊揚(yáng)，何況其學(xué)說(shuō)圓通合理，貼近時(shí)代發(fā)展呢。后世將歷代能成全“三不朽”的人歸類，獨(dú)有王陽(yáng)明與孔子并稱，實(shí)非虛言。

陽(yáng)明心學(xué)淵源于南宋陸九淵學(xué)說(shuō)，又有發(fā)展變化，與陸九淵心學(xué)合稱為“陸王心學(xué)”。陸王心學(xué)始于孟子，興于程顥，發(fā)揚(yáng)于陸九淵，集大成于王陽(yáng)明。陸王心學(xué)和程朱理學(xué)同屬宋明理學(xué)，前者是后者的發(fā)展和補(bǔ)充。陸九淵主張“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，倡“心即理”說(shuō)，斷言天理、人理、物理只在吾心之中，“人同此心，心同此理”，認(rèn)為治學(xué)主要方法是“發(fā)明本心”，不必多讀書外求，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。明代方學(xué)漸有《心學(xué)宗》四卷專談心學(xué)，四庫(kù)館臣“提要”是書：“自堯舜至于明代諸儒，各引其言心之語(yǔ)，而附以己注。其自序云：‘吾聞諸舜，人心惟危，道心惟微；聞諸孟子，仁人心也；聞諸陸子，心即理也；聞諸王陽(yáng)明，至善心之本體。一圣三賢，可謂善言心也矣?！闭J(rèn)為舜、孟子、陸九淵、王陽(yáng)明心學(xué)嬗變一脈相承，“一圣三賢”，可謂極盡褒譽(yù)。

王陽(yáng)明雖稱贊“象山之學(xué)簡(jiǎn)易直截，孟子之后一人”，“其大本大原斷非余子所及也”。但也批評(píng)陸對(duì)程朱理學(xué)沿襲，“學(xué)問(wèn)思辨，致知格物之語(yǔ)，雖亦未免沿襲之累”。王陽(yáng)明反對(duì)程、朱通過(guò)事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因事理無(wú)窮無(wú)盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內(nèi)心中去尋找“理”，認(rèn)為“理”化生宇宙天地萬(wàn)物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要，故“理”全在人“心”?！褒垐?chǎng)悟道”后，陽(yáng)明提出著名的“心外無(wú)理，心外無(wú)物”心本論斷，“心者身下主宰，目雖視而所以視者，心也；耳雖聽而所以聽者，心也；口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者，心也”，“凡知覺(jué)處便是心”。“心”即“我的靈明”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了”?！拔惶斓?，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外者”。

王陽(yáng)明反對(duì)朱子之說(shuō)，體悟何謂“格物致知”，“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其上級(jí)，意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格”（《大學(xué)問(wèn)》）。格，就是“正其不正以歸于正”，目的是去惡為善；物，就是思想想到的事。進(jìn)而提出著名的“致良知”說(shuō)：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”，心、理合一，正我們心中不正以歸正，去惡為善，就可達(dá)到天理，此即為格物致知。何謂“良知”呢？“是非之心，不濾而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體自然明明覺(jué)者也”（《大學(xué)問(wèn)》），“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此”。良知是道，是人人皆有的“天命之性”。如何方可“致良知”呢？“致良知，不假外求”，“若能向里求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道”。為什么內(nèi)求“自己心體”即可得道呢？王陽(yáng)明打了個(gè)比喻，“臂之植焉，心其根也。學(xué)也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤者也，無(wú)非有事于根焉而已”。心就是樹根，一切培壅、灌溉、扶植、刪鋤的行為或?qū)W，都是以心之根的澄明為目的。要想心體通明，就要“致良知”，要去惡存善，陽(yáng)明稱心中惡為“心中賊”，并道出常人去惡的困難，“破山中賊易，破心中賊難”。

王陽(yáng)明有著名的“四句教”，它是陽(yáng)明晚年對(duì)自己哲學(xué)思想的全面概括：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”?！傲贾笔切闹倔w，無(wú)善無(wú)惡就是沒(méi)有私心物欲的遮蔽的心，是天理。心“未發(fā)之中”，不可以善惡分，是無(wú)善無(wú)惡的，是也需要追求的高境；當(dāng)心產(chǎn)生意念活動(dòng)的時(shí)候，并著于事物，這種意念就有了善惡差別，是“已發(fā)”，事物也就有了符合天理和不符合天理之別，中者善，不中者惡；“良知”雖然無(wú)善無(wú)惡，但卻能自在地感知善惡，因“吾心之本體自然明明覺(jué)者”；一切學(xué)問(wèn)修養(yǎng)最終目的即是為善去惡，即以“良知”為標(biāo)準(zhǔn)，正不正歸于正，萬(wàn)事萬(wàn)物皆能得其理。當(dāng)心判斷失誤，善惡不分時(shí)，是因心被私心、物欲遮蔽了，這時(shí)就要反諸求己，努力使心回到無(wú)善無(wú)惡的狀態(tài)。只有回到無(wú)善無(wú)惡狀態(tài)，才能格物致知?？梢?jiàn)沒(méi)有私心物欲的心，才是格物致知的本心，這個(gè)心才能擁有世間萬(wàn)物之理。

“吾心之良知”就是天理，天理是靠格物，靠自省、實(shí)踐，即“知行合一”方可得。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“知行合一”的認(rèn)識(shí)論：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教?！币詢?nèi)心去求仁、義、理，方是知行合一，心一，故知行一，不能二。

天理在人心，心中有天理，無(wú)私心，就好比世間的規(guī)矩、規(guī)律，有規(guī)矩就能丈量世間萬(wàn)物方圓，并能靠“格物致知”揭破其規(guī)律。王門四句教闡述了心體、性體及良知，在其心學(xué)體系中所具有的多重意蘊(yùn)，指出心、性、理三者的新內(nèi)涵。陽(yáng)明所說(shuō)的心性“至善”，是超越道德善惡的不可執(zhí)之善?？梢?jiàn)王陽(yáng)明所追求的人生境界是：“夫退身以全節(jié)，大知也；斂德以亨道，大時(shí)也；怡神養(yǎng)性以游于造物，大熙也”的智慧明理，及“江日熙熙春睡醒，江云飛盡楚山青。閑觀物態(tài)皆生意，靜悟天機(jī)入窅冥。道在險(xiǎn)夷隨地樂(lè)，心忘魚鳥自流形。未須更覓羲唐事，一曲滄浪擊壤聽”的靜觀真樂(lè)。這種境界是超凡脫俗，擺脫個(gè)人名利毀譽(yù)、貧富窮達(dá)束縛的自由狀態(tài)。在這種“隨地樂(lè)”境界之中，人“流形”、逍遙于萬(wàn)物之間，實(shí)現(xiàn)了人與自然、理性與感性、真美善的統(tǒng)一，達(dá)到了一種活潑怡悅、高度自由的精神境界。陽(yáng)明倡求是學(xué)風(fēng)，并多有闡發(fā)，其也旁證了知行合一的真理性，它們至今仍然適用。

王陽(yáng)明心學(xué)如何血脈蘇軾的呢？先看蘇軾關(guān)于心的哲學(xué)觀。蜀學(xué)本體論源自佛、道，又異于佛、道，其化用了佛、道本體為儒家本體，是儒學(xué)本體論。換言之，蜀學(xué)會(huì)通諸家，以儒為本，以儒學(xué)去填充儒道本體，是儒、道、佛三家同“一”的、有別宋前儒學(xué)本體的新儒學(xué)。蘇軾《東坡易傳》多以老莊思想解《易》，并從王弼、郭象的以老、莊解《易》中國(guó)汲取營(yíng)養(yǎng)。蘇軾以《老子》的“一”作為宇宙本體，王弼注《老子》強(qiáng)調(diào)“體無(wú)”，提出“無(wú)心”，“天地雖大，以無(wú)為心；圣王雖大，以虛為主”。天地任自然，萬(wàn)物從其真，道性自然，德合自然?！盁o(wú)心”“無(wú)為”，為蘇軾所法，他在有無(wú)間加了個(gè)“易”，認(rèn)為“道”的本質(zhì)是運(yùn)動(dòng)?！八畮子诘馈?，老子以水喻道，蘇軾亦然，蘇軾將物態(tài)水性上升到精神層面。蘇軾本老子柔能克剛思想，認(rèn)為水心是“志于行”“無(wú)已”的，其終能克剛的原因，是“惟不以力爭(zhēng)而心通”，水心外柔中剛，通于本體之道。水心是道的顯現(xiàn)，其心性不爭(zhēng)，運(yùn)動(dòng)不已，可導(dǎo)向至善。水心即是萬(wàn)物，包括人的本性的代表，只有尊重事事物物的自然規(guī)律和天性，方可全善至理。天地之間的“貴賤”“剛?cè)帷薄凹獌础倍际恰白晕弧薄白詳唷薄白陨钡某尸F(xiàn)，自然萬(wàn)物和現(xiàn)象，都是“雜然施之而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也”，男、女分別是乾、坤的剛、柔之德“為之”而成?！拔矣惺堑?，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然”，圣人的“惻隱之心”“分別之心”，都是“所遇而為之，是心著于物也”。強(qiáng)調(diào)物性自然，心靈自由。自然本真的水心，全善自由的人心，都是事事物物的自行其事，“物各得之”，都是對(duì)“道”的自然顯現(xiàn)，“道”對(duì)萬(wàn)物自然運(yùn)動(dòng)的本性有隱形的作用?！疤煜轮牛从腥羲摺?，水無(wú)常形，遇物無(wú)傷，故能自足自由，心通天道。人心處于“無(wú)心”狀態(tài)，就能順應(yīng)自然，淡然自若，獨(dú)立自足。人心若蒙蔽于物，就要求心自達(dá)，去蔽正心；

蒙者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽雖甚，終不能沒(méi)其正。戰(zhàn)于內(nèi)，以求自達(dá)，因其欲達(dá)而一發(fā)之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。

時(shí)中也，圣人之于蒙也。時(shí)其可發(fā)而發(fā)之，不可則置之，所以養(yǎng)其正心而待其自勝也。此圣人之功也。

“戰(zhàn)于內(nèi)”，正心自達(dá)，去惡為善，格物致知，正不正于正，自然可致良知，陽(yáng)明之說(shuō)，與蘇軾之學(xué)如出一轍。“凡有心者，雖欲一不可得也，不一則無(wú)信矣。夫無(wú)信者，豈不難知難從哉！乾坤惟無(wú)心，故一，一故有信，信故物知之也，易而從之也不難”。蘇軾舍棄了佛教根本否定心的思想，從本體上肯定心，故事事物物才能在“無(wú)心”狀態(tài)下自由生成和獨(dú)立自足?！盁o(wú)心”與“有心”相對(duì)，若“有心”，事物就不能為“一”，就不能獨(dú)立自得，只有“無(wú)心”，方可得“一”，全性生成?！胺驘o(wú)心而一，一而信，則物莫不得盡其天理”。蘇軾“體無(wú)”，是通過(guò)體靜、靜觀默守方式得以進(jìn)入的。

蘇軾主“無(wú)心”，以順應(yīng)自然，非莊子的消極虛無(wú)、放浪形骸，而是尊重自然天理，尊重人身自由。蘇軾認(rèn)為“無(wú)心”同樣適用于現(xiàn)實(shí)政治，建功立業(yè)也要順性自然，無(wú)心而為，“因天下之已能而遂成之”。蘇軾“無(wú)心”強(qiáng)調(diào)物各自得，一物有一物之道，一物有一物之性，本身就具有開放性和實(shí)踐性，非純粹從理論上探尋，已著眼現(xiàn)實(shí)事物?！绑w無(wú)”，實(shí)為反觀事事物物，“乘天下之至順，而行于人之所說(shuō)，必?zé)o心者也”，已是實(shí)踐對(duì)理論的檢驗(yàn)了。蘇軾認(rèn)為自然無(wú)心，順應(yīng)自然、全物之性，發(fā)展到人身上，圣人就可“備位”，人就可成就事功，從而提升人的心性修養(yǎng)和道德境界，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的“道之動(dòng)”。朱熹由道問(wèn)學(xué)，強(qiáng)調(diào)窮物理，認(rèn)為學(xué)習(xí)知識(shí)非常重要，人的道德水準(zhǔn)與知識(shí)的增長(zhǎng)成正比?？梢?jiàn)王陽(yáng)明心學(xué)與蘇軾“無(wú)心”本體觀一樣，皆非空談。程朱理學(xué)少有蘇軾這種理論、實(shí)踐的相結(jié)合，而陸王心學(xué)，尤其王陽(yáng)明心學(xué)的知行合一理論，卻與蘇軾這種思想有很多一致處。

蘇軾倡以靜、柔、陰、虛等達(dá)“無(wú)心”，如水心通天理，且“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”?！盁o(wú)心”是要全順萬(wàn)物之理，王陽(yáng)明之格物致知與之相類，即“致良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。良知求于本心即可，“心明便是天理”（《傳習(xí)錄》上），心若不明，就要去蔽，和蘇軾“戰(zhàn)于內(nèi)”、正心自達(dá)，去“有心”，求“無(wú)心”不是很神似嗎？二人皆將心作為本體。去蔽方式，王陽(yáng)明倡格物致知，通過(guò)它來(lái)達(dá)到一顆沒(méi)有私心物欲之心，此時(shí)的心中之理，就是世間萬(wàn)物之理，就是天理，即公心才是天理。王陽(yáng)明答羅欽順時(shí)，提到主張格物的關(guān)鍵，是因?yàn)槠鋾r(shí)已“道不見(jiàn)”，并稱道和學(xué)皆是天下之公，非某個(gè)人包括圣人之私，天下之公道、公學(xué)，就是客觀的、去蔽的本然公心。其與蘇軾“無(wú)心”稱呼不同，本質(zhì)卻相類。陸、王心學(xué)之心，與朱熹之心異，朱熹將心分為道心、人心，認(rèn)為道心是天理體現(xiàn)，人心是氣質(zhì)表現(xiàn)，道心主宰人心，即“心統(tǒng)性情”，陸、王心學(xué)認(rèn)為道心人心只是從不同方面描述心的性質(zhì)狀態(tài)，二者是一，非二。陸、王對(duì)道心、人心之辨，與蘇軾類。蘇軾的“無(wú)心”說(shuō)，并未將道心人心分視，人心若無(wú)心，便可備位成圣人，乾、坤因“無(wú)心”，故無(wú)所不知、無(wú)所不能，一切都是自然而然的，順其全性的，包括政治統(tǒng)治，也應(yīng)無(wú)為而治，統(tǒng)治者最好的方式是導(dǎo)引，而非專制獨(dú)裁。蘇軾并不認(rèn)為道心主宰人心，人若“無(wú)心”，如水心一樣，就可通道心，二者是一體的不同表述，這種意義上說(shuō)，陸、王心學(xué)的“心”與蘇軾思想血脈實(shí)同。

人性方面，蘇軾之前孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈等人性論，提出“性無(wú)善無(wú)惡”論。蘇軾認(rèn)為人性本于人的自然之性，是“莫知其所以然而然的”，是恒久不變的，不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的，是“不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡”的。順應(yīng)人的自然本性，“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命”，性無(wú)善惡，性動(dòng)生情，性上溯是命，下沿是情，性、命、道是一，非二?！靶灾c情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳”，情是性的“散而有為”，情整體抽象總稱即為性，情是性的具體表現(xiàn)。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，情是論人性的基礎(chǔ)，無(wú)情就無(wú)法論性，認(rèn)識(shí)全部之情，就可得到性。善惡皆從情上呈現(xiàn)出來(lái)，性本身無(wú)善無(wú)惡，“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有”。自然之道賦予人自然之性，性只能通過(guò)情體現(xiàn)善惡，而性本身并無(wú)善惡。朱熹主張“心統(tǒng)性情”本張載，朱熹持性善論同孟子。朱子和孟子一樣，同將上下級(jí)概念錯(cuò)位放置，蘇軾曾批評(píng)孟子只見(jiàn)到性的“繼之者善”，善只是“性之效”，非性本身。朱熹“心統(tǒng)性情”同樣如孟子，從哲學(xué)層面看，其“心”實(shí)為蘇軾所言之“性”，其“性善”，實(shí)是情的層面。王陽(yáng)明“四句教”首句就說(shuō)到“性之本”，“無(wú)善無(wú)惡心之體”，良知或者良心，“未發(fā)”之前，是沒(méi)有善惡之分的，善惡只是意念動(dòng)后的產(chǎn)物，是“已發(fā)”之后。王陽(yáng)明之“心”，與蘇軾“性”類，王陽(yáng)明之“意”，與蘇軾“情”同。人只有全順至善，方可至道命，也只有格物致知，方可致良知。

蘇軾不迷信圣賢，認(rèn)為圣人只是備了自然之位，順應(yīng)了自然發(fā)展規(guī)律，是“無(wú)心”而然。蘇軾正是疑經(jīng)非孟，批揚(yáng)雄韓愈，不同流俗，方成就了其蜀學(xué)大宗，及獨(dú)具創(chuàng)新特色的哲學(xué)思想。王陽(yáng)明這方面與蘇軾類，陽(yáng)明認(rèn)為若道、學(xué)不公，可更圣人之說(shuō)，“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“求是”精神，與蘇軾主張從實(shí)際出發(fā)，將理論和實(shí)踐結(jié)合思想類。

王陽(yáng)明心說(shuō)在當(dāng)時(shí)以反程朱理學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，與蘇軾蜀學(xué)在北宋當(dāng)時(shí)的標(biāo)新領(lǐng)異及追求自由思想異曲同工。王學(xué)在明代中期以后影響很大，澤被日本、韓國(guó)。國(guó)內(nèi)有“王學(xué)七派”之稱，其中泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮的門人焦竑，作為萬(wàn)歷己丑進(jìn)士第一人的顯赫身份，對(duì)蘇軾學(xué)說(shuō)非常重視，編刻《兩蘇經(jīng)解》，并在序中對(duì)時(shí)人膜拜“一先生之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）表示不滿。值得尋味的是，焦竑將蘇軾學(xué)說(shuō)專門拿出作為反傳統(tǒng)、反專制的載體和武器，進(jìn)一步印證了蘇軾學(xué)說(shuō)異于后來(lái)的程朱理學(xué)，而“血脈”王陽(yáng)明心學(xué)及王學(xué)流派的事實(shí)。

二、郭沫若早年思想是經(jīng)王陽(yáng)明心學(xué)間接學(xué)習(xí)蘇軾的結(jié)果

郭沫若集中對(duì)王陽(yáng)明的提及約分散在九篇文章中，但對(duì)王陽(yáng)明生平和思想的闡述，集中體現(xiàn)在為《陽(yáng)明全書》（又名《王文成公全書》）寫的序，名為《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》（后曾改題為《儒教精神之復(fù)活者王陽(yáng)明》和《王陽(yáng)明禮贊》）一文，及其四條附論中；另有零星散存于郭沫若《我的作詩(shī)的經(jīng)過(guò)》文中，余皆瑣瑣。王陽(yáng)明思想對(duì)郭沫若早期思想影響之大，堪稱轉(zhuǎn)變性的。郭沫若不僅崇拜陽(yáng)明的文治武功，更崇拜他的心學(xué)思想。郭自認(rèn)為是陽(yáng)明的知音，認(rèn)為“我對(duì)于他的探討與哲學(xué)史家的狀態(tài)不同，我是以徹底的同情去求身心的受用。普通的哲學(xué)史家是以客觀的分析去求智欲的滿足的”。“徹底的同情去求身心的受用”，是身心兩悅、心神兩合的體現(xiàn)，是本情自然而發(fā)。

郭沫若贊美王陽(yáng)明的什么精神呢？郭沫若最喜歡王陽(yáng)明的《泛?！吩?shī)，他想將之“當(dāng)成凱旋歌一樣”，與志同道合者“同聲高唱”：“險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過(guò)太空？夜靜海濤三萬(wàn)里，月明飛錫下天風(fēng)?！彼J(rèn)為該詩(shī)體現(xiàn)了陽(yáng)明精神：

他（王陽(yáng)明）的精神是不是如象太空一樣博大，他的生涯是不是如象夜靜月明中的一只孤舟在和險(xiǎn)惡的風(fēng)濤搏斗呢？但是他是達(dá)到光明的彼岸了！我們快把窗子推開，看看那從彼岸射來(lái)的光明！我們的航海不幸是在星月掩蔽了的暗夜之中，狂暴的風(fēng)浪把我們微微的燈火吹滅了，險(xiǎn)惡的濤聲在我們周圍獰笑。偉大的燈臺(tái)已經(jīng)在我們的眼前了，我們快把窗子推開，吸收他從彼岸射來(lái)的光明！

王陽(yáng)明精神博大精深，正如他臨終遺言一樣，“此生光明，亦復(fù)何言？”他已經(jīng)到達(dá)了“光明的彼岸”。郭沫若所在時(shí)代，正處于黑暗蔽日的水深火熱之中。就在郭沫若寫序的1925年，上海發(fā)生了“五卅慘案”，當(dāng)天下午郭沫若親自路過(guò)現(xiàn)場(chǎng)，他說(shuō)“我平生容易激動(dòng)的心血，這時(shí)真是遏勒不住，我?guī)状蜗霙_上前去把西捕頭的手槍奪來(lái)把他們打死”。星月掩蔽了的暗夜、吹滅燈火的狂暴風(fēng)浪、險(xiǎn)惡的濤聲，象征社會(huì)現(xiàn)實(shí)，殘暴的帝國(guó)主義罪惡應(yīng)是其一。五卅慘案激發(fā)、波動(dòng)、澎湃了“我國(guó)空前的民氣”，使得人們認(rèn)清形勢(shì)，看透帝國(guó)主義丑惡嘴臉，青年們覺(jué)醒過(guò)來(lái)，為全世界大革命而聯(lián)合奮斗。這正是王陽(yáng)明精神吸引、啟迪、鼓勵(lì)郭沫若的地方，王陽(yáng)明為了正義，得罪了劉瑾“八虎”，36歲時(shí)被謫貶為貴州龍場(chǎng)驛丞，卻始終堅(jiān)持心中理想不變，這是陽(yáng)明天地萬(wàn)物一體之仁精神的體現(xiàn)，郭沫若贊美王陽(yáng)明扶病出山，和病魔和自己的“心中賊”搏斗，更與丑惡的環(huán)境搏斗?！皠㈣幓轮何枧?，“正義已掃地?zé)o存，而他獨(dú)以鐵肩擔(dān)負(fù)，抗議入獄”，九死一生，“他的精神又是怎樣的寧?kù)o，他的行為又是怎樣的沉勇呢？”

劉瑾在王陽(yáng)明南下路上派心腹擬殺之，陽(yáng)明在錢塘江畔“把一雙鞋子脫在岸頭，把斗笠浮在水上，另外還做了一首絕命詩(shī)，假裝著他是跳在錢塘江里死了”。脫險(xiǎn)后，“投身到一只商船上向舟山出發(fā)，船在海上遇著大風(fēng)，竟被飄流到福建的海岸。上面的一首詩(shī)（《泛?！罚┍闶窃伒倪@回航海的事情”。王陽(yáng)明這種寧?kù)o沉勇，是孔子以后真儒家精神的真正體現(xiàn)，是他一生自強(qiáng)不息奮斗精神的縮影。正如蘇軾解讀“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，正是因?yàn)椤安幌ⅰ保旆健敖　钡?，?yáng)明不斷進(jìn)取奮斗，大智大勇，故能一如孔子，實(shí)現(xiàn)圣人之道。這恐怕正是郭沫若崇敬王陽(yáng)明精神的所在。

郭沫若何時(shí)何地何接觸到王陽(yáng)明思想的呢？日本豫科一年畢業(yè)后，郭沫若得了嚴(yán)重的神經(jīng)衰弱癥，王陽(yáng)明思想安撫了他的躐等躁進(jìn)、惡夢(mèng)頻繁、屢想自殺的悲觀精神，也治愈了他的心悸亢進(jìn)、胸部震痛、頭腦昏沉熾灼等生理之?。?/p>

民國(guó)四年的九月中旬，我在日本東京的舊書店里偶然買了一部《王文成公全集》，不久萌起了靜坐的念頭，于是又在坊間買了一本《岡田式靜坐法》來(lái)開始靜坐。我每天清晨起來(lái)靜坐三十分，每晚臨睡時(shí)也靜坐三十分，每日讀《王文成公全集》十頁(yè)。如此以為常。不及兩禮拜功夫，我的睡眠時(shí)間漸漸延長(zhǎng)了，夢(mèng)也減少了，心悸也漸漸平復(fù)，竟能騎馬競(jìng)漕了。

身體上的恢復(fù)健康是外在的，王陽(yáng)明對(duì)他有什么內(nèi)在影響，或者說(shuō)王陽(yáng)明使得郭沫若思想認(rèn)識(shí)起了什么變化呢？通過(guò)體悟王陽(yáng)明思想，郭沫若精神上“徹悟了一個(gè)奇異的世界”，從前“眼前的世界只是死的平面畫，到這時(shí)候才活了起來(lái)，才成了立體，我能看得它如象水晶石一樣徹底玲瓏”。因?yàn)檠酃?、識(shí)度的提升變化，郭沫若之前的混沌思想漸漸明朗清晰起來(lái)，從而興奮并指引他看透了莊子的“道”、“化”，“我從此更被導(dǎo)引到老子，導(dǎo)引到孔門哲學(xué)，導(dǎo)引到印度哲學(xué)，導(dǎo)引到近世初期歐洲大陸唯心派諸哲學(xué)家，尤其是斯皮諾若。我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界”。從王陽(yáng)明的開啟，透悟了莊子，導(dǎo)引到老子、孔門哲學(xué)、印度哲學(xué)及歐洲泛神論，郭沫若泛神思想從此趨向定型和成熟，從而指導(dǎo)他的文學(xué)創(chuàng)作和人生思考及生命實(shí)踐。這種意義上說(shuō)，王陽(yáng)明心學(xué)思想對(duì)于郭沫若來(lái)說(shuō)，既是良師益友，又是康健身體的力量，更是發(fā)現(xiàn)“內(nèi)圣外王一體，上下天地同流”［32］（p35）后，洞徹天地萬(wàn)物萬(wàn)事的動(dòng)力源泉。

郭沫若眼中的王陽(yáng)明的人生和思想分別是什么樣的呢？郭沫若認(rèn)為王陽(yáng)明一生分為三個(gè)時(shí)期，

第一期浮夸時(shí)代（三十以前）

——任俠……騎射……詞章——

第二期苦悶時(shí)代（三十至三十九）

外的生活——病苦……流謫

內(nèi)的生活——神仙……佛氏……圣賢之學(xué)

第三期匡濟(jì)時(shí)代（四十至五十七）

——文政……武功……學(xué)業(yè)——

他的一生之中我們可以看出有兩個(gè)特色，便是：

（一）不斷地使自我擴(kuò)充，

（二）不斷地和環(huán)境搏斗。

郭沫若認(rèn)為王陽(yáng)明30歲以前的生活經(jīng)歷，對(duì)于陽(yáng)明后來(lái)的成長(zhǎng)必不可少，頗有意義。陽(yáng)明淑世精神本于任俠氣概；武功、學(xué)業(yè)通過(guò)騎射、詞章呈現(xiàn)。從世俗功利角度看，是年輕氣盛，追求上進(jìn)體現(xiàn)；從精神層面說(shuō)，是“自我擴(kuò)充”的努力使然，因?yàn)樗芭ο氤蔀閭ト?，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想萬(wàn)能”。王陽(yáng)明異于常人，普通人“迫以事追求，在他所追求的目的尚未明了時(shí)只是漠然的一種偉大欲望”。30歲前的陽(yáng)明，在郭沫若眼里仍然“未能免俗”。

28歲時(shí)，王陽(yáng)明中進(jìn)士，30歲肺病加劇，31歲告病歸養(yǎng)，始在四明山陽(yáng)明洞中靜坐，并四處求仙訪佛。郭沫若認(rèn)為陽(yáng)明求佛道“動(dòng)機(jī)是出于積極的搏斗精神”，但是”佛氏出而不入，老氏入而不仁”，詳而言之，“道是全無(wú)打算的活動(dòng)的本體，而他說(shuō)的德卻是全是打算的死滅的石棺。他的末流會(huì)流為申韓的刻薄，這是勢(shì)所必至。至于佛氏無(wú)論它是大乘、小乘，他的出發(fā)點(diǎn)便是否定現(xiàn)實(shí)，他的倫理的究竟只是清凈寂滅。它是極端侮蔑肉體的宗教，決不是正常的人所能如實(shí)歸依的了”。只有孔子的儒學(xué)，“所以異于二氏的是出而能入，入而大仁。孔氏認(rèn)出天地萬(wàn)物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我擴(kuò)充，由近而遠(yuǎn)，由下而上。橫則齊家、治國(guó)、平天下，縱則贊化育、參天地、配天。四通八達(dá)，圓之又圓。”儒家思想能出能入，萬(wàn)物一體，人鐘靈毓秀，積極進(jìn)取就可達(dá)到內(nèi)圣外王，這是儒家倫理的極致，“要這樣才能內(nèi)外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創(chuàng)造出人生之意義，人才不虛此一行而與大道同壽”。故王陽(yáng)明終放棄求道求佛，轉(zhuǎn)向從儒家教義中汲取營(yíng)養(yǎng)，并從中“徹底覺(jué)悟”，得出自己的獨(dú)到體悟：“大道即人心，萬(wàn)古未嘗改。長(zhǎng)生在求仁，金丹非外待”。道在人心，若想延年益壽，不是從道家外在的煉丹所能及，而是需從儒家思想出發(fā)，向人心內(nèi)在出發(fā)進(jìn)行涵養(yǎng)，這都是陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)理論。

郭沫若認(rèn)為王陽(yáng)明丟棄了注重章句解釋儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的歪變凸凹鏡，轉(zhuǎn)而拂去暗云和虛像，用平明的鏡子重新審視儒家精神?！疤炜盏恼嫦嘁軌驌荛_云霧的好手才能顯現(xiàn)，王陽(yáng)明便是這樣的一位好手了。王陽(yáng)明所解釋的儒家精神，乃至所體驗(yàn)的儒家精神，實(shí)即是孔門哲學(xué)的真義”。郭沫若進(jìn)而列出陽(yáng)明思想的梗概表式：

一萬(wàn)物一體的宇宙觀：

公式——“心即理”。

二知行合一的倫理論：

公式——“去人欲存天理”；工夫（1）“靜坐”，

（2）“事上磨煉”。

這里列出的的確命中了陽(yáng)明心學(xué)要義，郭沫若稱之為陽(yáng)明思想的全部，也是儒家思想的全部。這里的“理”，即是天是道是本體，它是普遍永恒且變化不定的，是“‘亦靜亦動(dòng)’的存在，靜為“誠(chéng)”，動(dòng)謂“易”?！斑@個(gè)存在混然自存，動(dòng)而為萬(wàn)物，萬(wàn)物是它的表相。它是存在于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物的流徙便是它的動(dòng)態(tài)”。王陽(yáng)明從而得出心即理的心本論，心外無(wú)物，心外無(wú)理，心外無(wú)事?！锻跷某晒珪肪砣d著名的陽(yáng)明解“心”：“先生游南鎮(zhèn)，一友人指巖中花樹，問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何關(guān)？’先生回答說(shuō)：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！毙呐c物同在，“夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心”，心與理是一，非二?！胺?qū)W問(wèn)思辨篤行之功，雖其困勉至于人一已，百而擴(kuò)充之極至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰‘窮天下之理’，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者。舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”。這是對(duì)程朱理學(xué)派注重外在知識(shí)學(xué)問(wèn)，反對(duì)求諸于心的反駁。“意在于事親，即事親便是一物；意在于事聽言動(dòng)，即事聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”?！扒胰缡赂?，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也”?？梢?jiàn)陽(yáng)明之“心”，既是天地萬(wàn)物的最高主宰，又是至善普遍的道德倫理原則。上文已說(shuō)，郭沫若認(rèn)為孔子之儒持天地萬(wàn)物一體觀，故郭氏進(jìn)而得出王陽(yáng)明“心即理”萬(wàn)物一體宇宙觀，深得孔門真義，與儒家哲理萬(wàn)物一體宇宙觀一脈相承。

郭沫若認(rèn)為天理運(yùn)行“無(wú)善無(wú)惡，純?nèi)巫匀?，然其運(yùn)行于自然之中有一定的秩序，有一定的歷程，它不僅周而復(fù)始，在作無(wú)際的循環(huán)，而他的循環(huán)曲線是在逐漸地前進(jìn)。它在不經(jīng)意之中，無(wú)所希圖地化育萬(wàn)物。萬(wàn)物隨天理之流行是逐漸在向著完成的路上進(jìn)化?！崩^“道”之“善”，是“天行”，是“至善”，是“無(wú)目的、無(wú)打算地隨性之自然努力向完成的路上進(jìn)行”。強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物自然本性發(fā)展論，“至善”是萬(wàn)事萬(wàn)物自然發(fā)展向“全”而成。仁者稱之“天地萬(wàn)物一體之仁”，智者謂之“良知”，即“仁一”和“良知”是“至善”的一體多面，是性之繼的呈現(xiàn)。正如王陽(yáng)明答鄭朝朔“至善亦須有從事物上求者”問(wèn)所言：“至善，只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？”這便引出郭沫若對(duì)陽(yáng)明“良知”“四句教”的理解，郭沫若認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡性之體，有善有惡意之動(dòng)”中的善惡，“是相對(duì)的善惡，這相對(duì)的善惡之發(fā)生是由于私欲（即占有沖動(dòng)）的發(fā)生，執(zhí)著于現(xiàn)相世界之物質(zhì)欲占以為已有。于是以私欲之滿足程度為標(biāo)準(zhǔn)，能夠滿足私欲的便是善，不能便是惡。這是相對(duì)的善惡之所由發(fā)生。但這相對(duì)的善惡觀念阻礙物化之進(jìn)行，使進(jìn)行之流在中途停頓，這與絕對(duì)的善（無(wú)目的無(wú)打算隨性之自然努力向完成的進(jìn)行）對(duì)待時(shí)便成為絕對(duì)的惡”?！爸浦獝菏侵轮瑸樯迫菏歉裎铩敝械纳茞?，“是這絕對(duì)的善惡。知道這絕對(duì)的惡是人欲，知道這絕對(duì)的善是天理，便努力‘去人欲而存天理’，努力于體驗(yàn)‘天地萬(wàn)物一體之仁’，努力于‘致良知’，這便是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的知行合一的理論了”。去相對(duì)善惡，存絕對(duì)善惡，通過(guò)“致良知”、“格物致知”便可接近至善。正如王陽(yáng)明云：“格物，如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是明徳，窮理即是明明徳。”去不正歸于正，意念不正也要去，意念發(fā)處就是行，需徹底根除之，這也屬知行合一之范疇。郭沫若說(shuō)王陽(yáng)明思想“入手工夫，一方面靜坐以明知，一方面在事上磨煉以求仁，不偏枯，不獨(dú)善，努力于自我的完成與發(fā)展，而同時(shí)使別人的自我也一樣地得遂其完成與發(fā)展?！组T的教義是如此，這是王陽(yáng)明所見(jiàn)到的”。靜坐和實(shí)踐合一，實(shí)為內(nèi)圣外王的兩階段結(jié)合，完善自我，發(fā)展別人，這都是王陽(yáng)明對(duì)孔氏儒學(xué)真諦的繼承發(fā)展。

早年郭沫若通過(guò)王陽(yáng)明間接從蘇軾那學(xué)到了什么思想呢，換言之，王陽(yáng)明在中間起到了什么樣的津梁作用呢？我們認(rèn)為郭沫若對(duì)王陽(yáng)明思想的接受是復(fù)雜的，要之有以下五點(diǎn)：1.去欲存理，求仁至善，“一秉大公”。2.靜坐修養(yǎng)，自我擴(kuò)充，善我善人。3.懷疑創(chuàng)新，兼收并蓄，自得其全。4.心胸光明，堅(jiān)持正義，積極進(jìn)取。5.“格物致知”，追求真理，“知行合一”。

我們認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)蘇軾思想的營(yíng)養(yǎng)汲取，也可概括為四點(diǎn)：1.去蔽存正，全順至善，“格物致知”。2.順應(yīng)自然，“無(wú)心”至道，物各自得。3.說(shuō)做結(jié)合，修身養(yǎng)性，“內(nèi)圣外王”。4.敢于懷疑，獨(dú)立自主，求是求真。

兩相比較，不難看出王陽(yáng)明在蘇軾與早年郭沫若思想之間所起的橋梁和紐帶作用，三人思想繼承新變昭然：1.三人都崇尚自然，求公去蔽，正心誠(chéng)意，不斷進(jìn)取。2.同樣重視不囿陳說(shuō)，求新求變，求真務(wù)實(shí)，知行合一。3.皆尊儒求仁，修身養(yǎng)性，“內(nèi)圣外王”，行藏自如。時(shí)代不同，尤其郭沫若經(jīng)歷亂世，其五四前后泛神論思想，多導(dǎo)源于王陽(yáng)明，又頗類蘇軾自然觀。4.郭沫若后來(lái)信仰馬克思主義，社會(huì)主義一秉大公思想，也有與蘇軾、王陽(yáng)明思想精髓的相通之處。

總之，三人在堅(jiān)持正義、積極進(jìn)取、創(chuàng)新求善、窮達(dá)超然、崇尚自由、肯定自我、棄私求公、個(gè)性解放等方面的一致性、相通性、繼承性，是不可被忽視和否定的。

注釋：

①關(guān)于郭沫若《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文的不同寫作時(shí)間，黃淳浩的郭沫若《〈文藝論集〉匯校本》（湖南人民出版社1984年版第70頁(yè)），注解寫作時(shí)間應(yīng)為一九二四年六月十七日：《陽(yáng)明全書》同（“十年六月十七日脫稿”）。訂正本作：“十三年六月十七日脫稿?！蔽募咀鳎骸耙痪哦迥炅率呷彰摳濉！绷?yè)?jù)作者《創(chuàng)造十年續(xù)篇》：“把《社會(huì)組織與社會(huì)革命》翻譯了之后，在箱崎海岸上還替泰東書局盡過(guò)一次義務(wù)，是替《王陽(yáng)明全集》做了一篇長(zhǎng)序?！秉S淳浩認(rèn)為該序就是《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文，此說(shuō)較合理。郭沫若在該文中說(shuō)他最初接觸王陽(yáng)明是在民國(guó)四年九月中旬，即一九一五年郭沫若二十四歲時(shí)，而翻譯《社會(huì)組織與社會(huì)革命》，堪稱郭沫若從泛神論向馬克思主義思想轉(zhuǎn)換的界碑。換言之，至少?gòu)慕佑|王陽(yáng)明思想到撰成王陽(yáng)明文章的近十年時(shí)間內(nèi)，郭沫若對(duì)王陽(yáng)明思想是持贊美和接受態(tài)度的。這十年時(shí)段正是郭沫若早年泛神思想形成發(fā)展，后又苦悶彷徨另尋救國(guó)救民思想道路的關(guān)鍵期，之后他埋首“水平線下”，在實(shí)踐中漸成長(zhǎng)為一名堅(jiān)定的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，并大變自己早年思想。故本文定義王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)早年郭沫若有影響，且由此去看待評(píng)價(jià)郭沫若對(duì)蘇軾影響的接受，應(yīng)較客觀中允符合實(shí)際。

［1］（明）沈德符.紫柏評(píng)晦庵［A］.萬(wàn)歷野獲編·卷二十七［M］.中華書局，1989.

［2］（宋）蘇軾.東坡全集·宋孝宗贈(zèng)蘇文忠公太師敕，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［3］（清）黃宗羲.“江右相傳學(xué)案九”之《征君章本清先生潢》［A］.明儒學(xué)案·卷二十四，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［4］（宋）陸九淵.“書”之《與吳顯仲》［A］.象山集·卷二，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［5］“江右相傳學(xué)案九”之《中丞宋望之先生儀望》［A］.明儒學(xué)案·卷二十四［M］.

［6］《四庫(kù)全書總目》卷十一之《絜齋家塾書抄》“提要”，《永樂(lè)大典》本。

［7］（宋）陸九淵：《象山語(yǔ)錄》卷一，《文淵閣四庫(kù)全書》本。

［8］《心學(xué)宗》“提要”［A］.四庫(kù)全書總目·卷九十六［M］.浙江廵撫采進(jìn)本。

［9］（明）王守仁.“文錄”之《與席元山》［A］.王文成全書·卷五，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［10］“語(yǔ)錄三”之傳習(xí)錄下［A］.王文成全書·卷三，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［11］“文錄四”之《紫陽(yáng)書院集序》［A］.王文成全書·卷七，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［12］“語(yǔ)錄二”之《答顧東橋書》［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［13］“語(yǔ)錄二”之《答陸原靜書》［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［14］“文錄一”之《與楊仕徳薛尚誠(chéng)》［A］.王文成全書·卷四，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［15］（清）黃宗羲.“姚江學(xué)案”［A］.明儒學(xué)案·卷十，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［16］（明）王守仁.“語(yǔ)錄一”之傳習(xí)錄上［A］.王文成全書·卷一，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［17］“語(yǔ)錄二”之傳習(xí)錄中［A］.王文成全書·卷二，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［18］“外集一”之《睡起寫懷》［A］.王文成全書·卷十九，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［19］（魏）王弼注.《老子道徳經(jīng)上篇》三十八章，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［20］蘇軾.東坡易傳·卷七，“系辭傳上”，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［21］蘇軾.東坡易傳·卷三，“行險(xiǎn)而不失其信”，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［22］蘇軾.東坡易傳·卷一，“蒙亨匪我求童蒙”，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［23］蘇軾.東坡易傳·卷七，“系辭傳上”之“易則易知簡(jiǎn)則易從”和“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［24］蘇軾.東坡易傳·卷八，“系辭傳下”，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［25］蘇軾.東坡易傳·卷六，文淵閣四庫(kù)全書［M］.

［26］“記十四首”之《思堂記》［A］.東坡全集·卷三十六［M］.

［27］“保合太和乃利貞”［A］.東坡易傳·卷一［M］.

［28］“論十一首”之《揚(yáng)雄論》［A］.東坡全集·卷四十三［M］.

［29］（明）焦竑.序［A］.兩蘇經(jīng)解［M］.明萬(wàn)歷刻本.

［30］郭沫若著，黃淳浩校.偉大的精神生活者王陽(yáng)明［A］.《文藝論集匯》校本［M］.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1984.

［31］郭沫若.寫在《三個(gè)叛逆的女性》后面［A］.郭沫若全集·文學(xué)編第六卷［M］.

［32］彭放編.我的作詩(shī)的經(jīng)過(guò)［A］.郭沫若談創(chuàng)作［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，1982.

中國(guó)分類號(hào)：C912.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)符：A1003-7225（2015）01-0025-08

*本文系四川郭沫若研究中心2012年立項(xiàng)課題成果之一，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：GY12C02，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：申?yáng)|城。

2015-01-04

申?yáng)|城，男，博士后，樂(lè)山師范學(xué)院文學(xué)與新聞學(xué)院副教授，主要從事古代文學(xué)、文論及巴蜀文學(xué)研究。