馮兵

〔摘要〕 在中國傳統(tǒng)禮樂文化背景下的禮樂哲學(xué)體系，成型于春秋戰(zhàn)國時期哲學(xué)思想家們在三代禮樂基礎(chǔ)上的理論詮釋與重構(gòu)。概言之，一切以禮樂為研究立場或研究對象的哲學(xué)思想，我們都可稱之為禮樂哲學(xué)。它是中國哲學(xué)的精髓所在，生存智慧、人文理性為其基本性質(zhì)。禮樂哲學(xué)的體系建構(gòu)包括了禮樂自然哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、道德哲學(xué)、倫理美學(xué)等諸多方面，而“中和”是其核心概念，貫穿于整個禮樂哲學(xué)體系之中。禮樂哲學(xué)的發(fā)展與演化既是歷史的，也是哲學(xué)的。在研究范式上，“點(diǎn)、線、面”的相互交叉與融合是其基本特點(diǎn)?！叭Y”及《詩經(jīng)》《論語》等則是展開禮樂哲學(xué)研究的核心和基礎(chǔ)性文獻(xiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕 禮樂；禮樂文化；禮樂哲學(xué)

〔中圖分類號〕B22 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）04-0143-07

當(dāng)今世界正處于一個既文化多元又趨向全球化的時代，但任何民族若想立足于世界民族之林，與其他民族在文化的交流碰撞間保有并大力發(fā)展本民族文化的特質(zhì)仍然至關(guān)重要。而一個民族文化的繁榮及其特質(zhì)的彰顯，關(guān)鍵要素就是該民族的哲學(xué)。哲學(xué)的發(fā)展雖然具有適合于全人類的普遍性，但不同民族的哲學(xué)體系又有著自己獨(dú)特的“個性”。高清海先生曾撰文指出：“‘哲學(xué)是民族之魂。哲學(xué)標(biāo)志著一個民族對它自身自覺意識所達(dá)到的高度和深度，體現(xiàn)著它的心智發(fā)育和成熟的水平?！币虼耍呦壬鷱?qiáng)調(diào)：“中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論”〔1〕，而激發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生機(jī)對此意義十分重大。這一哲學(xué)的時代課題就內(nèi)在地要求我國哲學(xué)界在本民族已有文化與哲學(xué)成就的基礎(chǔ)之上，讓老樹開出繁華絢爛的新枝，“建構(gòu)真正屬于自己的哲學(xué)?！薄?〕

禮樂文化是華夏民族文化傳統(tǒng)的根本標(biāo)志，直到今天，傳統(tǒng)禮樂文化都在我們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€層面潛移默化地產(chǎn)生著不同程度的影響。所以，我們?nèi)粢敖?gòu)真正屬于自己的哲學(xué)”，無論如何都不能忽視這一傳統(tǒng)禮樂文化背景，“禮樂哲學(xué)”的提出就正是基于此。在這個呼喚“中國哲學(xué)自主性”的“中國哲學(xué)的原創(chuàng)時代”，“提出問題比解決問題更加重要，也更有意義和價值?！薄?〕筆者雖不敢奢求“更有意義和價值”，然拙文最大的意義也正是在于提出這樣一個概念以拋磚引玉，企盼引發(fā)方家們對它的深入討論和研究。

一、“禮樂哲學(xué)”的形成

禮樂起源于上古時期人類社會生活的各個方面，其萌芽、發(fā)展與成型則是人類生存智慧的歷史積淀和無數(shù)古圣先賢提煉加工的結(jié)果。①在我國的西周時期，隨著社會生產(chǎn)力的變革與發(fā)展，人類認(rèn)識水平和文明程度已有了大幅提高。原始禮樂經(jīng)過夏、商兩代的因革損益，到此時已是“郁郁乎文哉”，呈現(xiàn)出一片繁榮景象。從西周直到春秋戰(zhàn)國時代，統(tǒng)治者都較重視禮樂在國家治理中的作用，如《左傳》中多次提到“禮，王之大經(jīng)也”（《昭公二十五年》），“禮，國之干也”（《襄公三十年》），《國語·晉語四》也強(qiáng)調(diào)“禮，國之紀(jì)也”，等等。與此同時，“王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具。”（《禮記·樂記》）禮樂也是考察統(tǒng)治者國家治理狀況的重要依據(jù)。因此，禮樂一直都是統(tǒng)治者培養(yǎng)人才的基本教程，為“六藝”的一部分。如《周禮·地官》說：“而養(yǎng)國子以道，乃教之‘六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭（御），五曰六書，六曰九數(shù)?！薄秶Z·楚語上》則談到禮樂于貴族子弟的教育作用：“教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮?！惫识鬃又赋觯骸安粚W(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），明確道出了禮樂在培養(yǎng)統(tǒng)治人才、教化社會風(fēng)習(xí)中的意義。而文、武、周公的時代，從孔子等人的追懷與歌頌來看，似乎也是一個文治武功均相當(dāng)完美的禮樂社會，成為了后世儒家政治理想的化身。爾后的各個歷史時期，禮樂都蒙受了思想家們的重點(diǎn)關(guān)注?！稘h書·禮樂志》說“六經(jīng)之道同歸，禮樂之用為急”，得到了歷代統(tǒng)治者和思想家們的廣泛認(rèn)同。①

但在周室東遷，王權(quán)弱化，政治經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了空前變局之后，三代禮樂傳統(tǒng)在殘酷的社會現(xiàn)實(shí)的考量面前也發(fā)生了很大變化，“陪臣執(zhí)國命”“禮樂征伐自大夫出”等等“僭禮”事件層出不窮。傳統(tǒng)禮樂的崩壞，至此已成為時勢發(fā)展的必然。然而，“禮壞樂崩”的東周時期，又恰處于華夏文明乃至世界文明大突破的“軸心時代”，傳統(tǒng)的禮樂文明在此時獲得了新生。以儒、墨、道、法等為主要代表的先秦諸子及學(xué)派在這個學(xué)術(shù)與思想交流相對自由的時空環(huán)境下，對于三代傳統(tǒng)禮樂的本質(zhì)及其表現(xiàn)形式均有著自己新的理解和主張，并在思想論爭中逐步升華，為禮樂本身注入了異常豐厚的哲學(xué)與倫理蘊(yùn)涵。

在這一時期，以儒、墨、道、法為主的先秦諸子對三代禮樂傳統(tǒng)的哲學(xué)闡釋與重構(gòu)所帶來的禮樂的“軸心突破”，總體來說，均是為洗去早期禮樂原有的“巫風(fēng)”而作出的超越現(xiàn)實(shí)世界的努力〔4〕，但他們又各具特色。主要體現(xiàn)在兩個方面：一是高揚(yáng)人文理性，以去其社會實(shí)踐層面的“巫風(fēng)”?？鬃訌?qiáng)調(diào)“不語怪、力、亂、神”，要求以禮樂施行社會教化與國家治理的過程中“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。墨子雖然也重“天志”，講“鬼神之明”，但是他所要建立的卻是一種“新宗教”，“這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除掉其中‘巫的成分”?！?〕而老莊提及的“神人”“仙”等概念，則多是道家對于理想人格境界的描述，與上古巫覡時代的“鬼神”觀念也有著本質(zhì)的不同。

二是為禮樂傳統(tǒng)發(fā)掘或者設(shè)定哲學(xué)基礎(chǔ)，賦予其充分的形上性?！叭寮艺吡?，蓋出于司徒之官”（《漢書·藝文志》），儒家思想本出于王官之學(xué)，其禮樂思想乃是三代禮樂的官方“正統(tǒng)”，故而孔子明確地表明了“吾從周”的態(tài)度?？鬃訌?qiáng)調(diào)以仁釋禮，說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）從內(nèi)在道德心性來規(guī)定禮樂的本質(zhì)，其實(shí)質(zhì)乃是對于古代生存智能在倫理文化層面的升華；荀子則進(jìn)一步指出：“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）無論我們將“天地”“先祖”和“君師”這“禮之三本”理解為禮的本源還是效法的對象，荀子此說都為禮樂的倫理性作了更為具體的演繹和深化，使禮樂與天道、人道的聯(lián)系更為緊密和牢固。

墨家則認(rèn)為儒家“繁飾禮樂以淫人”（《墨子·非儒》），其禮樂實(shí)踐十分繁縟奢靡，恰恰違背了真正的仁義精神，應(yīng)該為社會的種種不公負(fù)責(zé)。因而在《墨子》中對儒家的禮樂精神作出了全面批判，強(qiáng)調(diào)“非儒”“非樂”，主張“節(jié)用”“節(jié)葬”，等等，要求一切以事功價值為評判標(biāo)準(zhǔn)。墨家對禮樂的態(tài)度是“背周道而用夏政”，體現(xiàn)出了下層社會崇尚儉樸實(shí)用的生存智慧，實(shí)際上則是對禮樂的原始價值觀的回歸。在這一點(diǎn)上，墨家與法家可謂殊途同歸。

法家雖然對儒家所堅(jiān)持的禮樂傳統(tǒng)予以嚴(yán)厲批評，如《商君書·靳令》將禮樂視為“六虱”之一，但商鞅推崇的“當(dāng)時而立法，因事而制禮”（《商君書·更法》）的變革思想，以及韓非子“從禮的維度批判儒家”，對禮在政治層面與生活層面的價值的肯定等〔6〕，其實(shí)質(zhì)仍是對儒家禮樂的一種法家式的修正，以期使之更合于時代的需要。而其中所蘊(yùn)涵的與時偕行的“更禮”思想對于傳統(tǒng)禮樂的發(fā)展更是提供了積極的方法論價值。

道家原出于史官《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道……及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治?！保詺v史的眼光，對于社會現(xiàn)狀及其發(fā)展持一種冷靜而理性的態(tài)度。老子強(qiáng)調(diào)道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也?！保ā独献印さ谌苏隆罚┱J(rèn)為社會混亂的根源就在于儒家所宣揚(yáng)的禮義仁德，因而“欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義”。但道家對于傳統(tǒng)禮樂的態(tài)度亦非絕對“棄絕”，他們只是強(qiáng)調(diào)“道”才是真正的“禮意”；而音樂之美也全在于自然，如《莊子·齊物論》形容“天籟”之音“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？”所以，他們就對儒家禮樂提出了批評：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《莊子·駢拇》），認(rèn)為儒家的禮樂思想“殘生傷性”，有害無益，是對“道”的悖離。在此，道家對于禮樂本質(zhì)的提煉，主要就來自于對人類精神境界的追求，體現(xiàn)出了對人性的最深層的關(guān)懷。

雅斯貝斯指出：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒或?qū)S心期潛力的回憶或曰復(fù)興，總是提供了精神動力?！薄?〕先秦諸子的時代，正是中華文明的“軸心時代”，這一時期的哲學(xué)思想異?；钴S，他們關(guān)于禮樂的哲學(xué)思辨同樣為整個華夏民族的哲學(xué)系統(tǒng)奠定了深厚、博大而系統(tǒng)的底蘊(yùn)。

所以，在春秋戰(zhàn)國這個人類文明的“軸心時代”，中國歷史上影響數(shù)千年的幾大學(xué)派及其思想家們，關(guān)于禮樂實(shí)際上已經(jīng)形成了相對獨(dú)立的、完整的哲學(xué)思想體系。在此，我們不妨以“禮樂哲學(xué)”為之命名，并隨之而有了儒家禮樂哲學(xué)、道家禮樂哲學(xué)、墨家禮樂哲學(xué)以及法家禮樂哲學(xué)等分支。自漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”之后，儒學(xué)獨(dú)尊，儒家經(jīng)學(xué)逐漸取得了中國文化史上的正統(tǒng)地位。而道家、墨家與法家的禮樂哲學(xué)思想漸漸散隱，儒家禮樂哲學(xué)成為了中國禮樂哲學(xué)系統(tǒng)的主干。隨后又有道教和佛教的出現(xiàn)，他們對于傳統(tǒng)禮樂也有著自己的哲學(xué)思考，同樣可以稱之為道教禮樂哲學(xué)和佛教禮樂哲學(xué)。但相對于龐大的儒家禮樂哲學(xué)系統(tǒng)而言，釋、道兩教禮樂哲學(xué)體系的歷史地位與影響自然相形見絀。因此，若無特別說明，如同禮樂文化是以儒家思想為核心一樣，本文所指“禮樂哲學(xué)”亦以儒家禮樂哲學(xué)為主體。

二、“禮樂哲學(xué)”的概念與性質(zhì)

那么，何謂“禮樂哲學(xué)”呢？我們認(rèn)為，一切基于禮樂的立場或以禮樂為研究對象作出的哲學(xué)闡釋與發(fā)揮，都可名為“禮樂哲學(xué)”。它是對傳統(tǒng)禮樂的哲學(xué)意蘊(yùn)及相關(guān)哲學(xué)思想的高度概括，其內(nèi)容既包括關(guān)于禮樂起源與發(fā)展的哲學(xué)探討，也包括對禮樂經(jīng)籍、歷代思想家的禮樂思想之哲學(xué)蘊(yùn)涵的發(fā)掘與升華，還包括對諸如具體的禮樂名物制度、禮樂實(shí)踐行為及禮樂文化現(xiàn)象等的哲學(xué)依據(jù)與內(nèi)涵的辨析提煉，等等。

禮樂哲學(xué)以禮樂（主要是儒家的）為基本研究立場和研究對象，而禮樂是中國傳統(tǒng)文化的主干故而中國傳統(tǒng)文化被稱為“禮樂文化”，華夏文明也被冠以“禮樂文明”之稱。，從這個角度來說，禮樂哲學(xué)完全就是中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的精髓，是其內(nèi)在特質(zhì)的根本體現(xiàn)。正如牟宗三在《中國文化之特質(zhì)》一文中所說：

這整個的文化系統(tǒng)，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統(tǒng)，以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別。從仁義內(nèi)在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰：“綜和的盡理之精神”下的文化系統(tǒng)，以與西方的“分解的盡理之精神”下的文化系統(tǒng)相區(qū)別?！?〕

而在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中，牟宗三又道：“任何一個文化體系，都有它的哲學(xué)。否則，它便不成其為文化體系?！薄?〕在牟先生看來，中國文化體系從廣度的一面來說，是一種禮樂型的文化，而其深度一面強(qiáng)調(diào)的則是“仁義之內(nèi)在心性”，是一種“綜和的盡理之精神”下的文化系統(tǒng)。那么，在這一背景文化系統(tǒng)下的中國哲學(xué)，我們相應(yīng)地視之為一種“禮樂型”的、關(guān)注內(nèi)在心性并強(qiáng)調(diào)“綜和的盡理之精神”的哲學(xué)體系，也就是理所當(dāng)然的了。而其主干，就正是我們所說的“禮樂哲學(xué)”。其中，“禮樂型”標(biāo)志著禮樂哲學(xué)的外在形態(tài)，“綜和的盡理之精神”乃禮樂哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的內(nèi)在特征。

禮樂哲學(xué)的基本性質(zhì)則主要體現(xiàn)在兩個方面。首先，它是一種生存智慧。古人體現(xiàn)在禮樂中的關(guān)于自然現(xiàn)象及自然規(guī)律的思考，各類行為規(guī)范由經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣到道德規(guī)范與倫理精神的演變，社會層級結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生及完善，以及禮樂發(fā)展過程中逐漸形成的“中和”智慧，等等，其初始動力都源于上古先民求取有效生存與發(fā)展的生理和心理本能。而隨著人類文明的進(jìn)步，社會生產(chǎn)力逐漸提高，人們對于自然、社會及人類自身的認(rèn)識愈發(fā)全面而深入，禮樂也隨之趨于完備。上述種種，最終就表現(xiàn)為一種大體符合“適者生存”之自然與社會進(jìn)化規(guī)律的人類生存智慧。因此，我們認(rèn)為，生存智慧乃禮樂哲學(xué)的原初與基本內(nèi)涵。禮樂的萌芽、發(fā)展與定型，本身就是人類生存智慧的歷史積淀和反復(fù)提煉升華的結(jié)果。在這一點(diǎn)上，華夏民族與世界其他民族的禮樂與禮樂文化并無根本區(qū)別。

其次，它也代表一種獨(dú)具中華民族特色的人文理性。在禮樂起源的討論中，歷來就不乏禮樂本乎人情的觀點(diǎn)。這是因?yàn)?，禮樂自產(chǎn)生之初，就不僅在各類宗教性活動里承擔(dān)娛神的功能，也有著人際情感交流和個體情感滿足的娛人的作用。而人們關(guān)于各種儀式活動中樂舞的節(jié)奏與形式的把握，禮器的外觀設(shè)計(jì)，儀制的安排，服飾、旗幡的形制與色彩的運(yùn)用，等等，均是古人審美價值觀念的展現(xiàn)。這說明禮樂從一開始就具備了較強(qiáng)烈的情感屬性與文化屬性。同時，其中也充分體現(xiàn)出了“人”的自我意識的覺醒和對于“人”的本質(zhì)的認(rèn)識及終極關(guān)懷。華夏民族的社會意識形態(tài)由史前的神、人世界的混同難分到商周時期出現(xiàn)一定程度的分化，再進(jìn)一步由自然宗教完全走向了倫理宗教?！霸氖献逦幕D(zhuǎn)變?yōu)樵偕淖谧逦幕?dú)特地發(fā)展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內(nèi)部，人文性發(fā)展得到了很大的空間，與西方式的文化發(fā)展道路終于分道揚(yáng)鑣。”〔10〕這一歷史發(fā)展的脈絡(luò)正是華夏民族關(guān)于“人”的自我意識與生命意識逐漸清晰明朗的過程。因此，在禮樂實(shí)踐及其觀念系統(tǒng)的建構(gòu)之中，就呈現(xiàn)出了一種貫穿著華夏先民之生命自覺的審美觀念與宗法倫理精神，并最終于春秋戰(zhàn)國時期隨先秦諸子的哲學(xué)與倫理演繹而形成了中國獨(dú)具特色的人文理性。它高度重視人的主觀情感與心理體驗(yàn)，在注重人文性的同時又充滿理性精神的光輝。其中的情與理被巧妙而和諧地融匯于一體，從而與西方的思辨理性中情與理較明顯的區(qū)別有著較大的不同。

三、“禮樂哲學(xué)”之內(nèi)容體系建構(gòu)

禮樂哲學(xué)的主體內(nèi)容是：在由禮、樂所構(gòu)成的思想世界里，古人關(guān)于自然與社會、人倫與物理、現(xiàn)實(shí)生活與精神世界等問題的本質(zhì)和關(guān)系的認(rèn)識?！爸泻汀眲t是禮樂哲學(xué)的本體性概念，并貫穿于這一內(nèi)容體系之中。如《禮記·樂記》反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄罢搨悷o患，樂之情也；……中正無邪，禮之質(zhì)也”?？梢?，“中和”實(shí)乃禮樂的核心精神，禮樂為“中和”理念與精神的主要載體。參見拙文《“中”、“和”與“中和”——論禮樂的核心精神》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第3期；《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。而《禮記·中庸》道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”作者從人類道德心理與情感之“中”的不偏不倚、勿過勿不及，到人類社會行為之“和”的合禮中節(jié)、和諧有度，再到由之而成的天地萬物的秩序井然、共存共榮，在儒家禮樂文化及禮樂思想的大背景中建構(gòu)起來了一個以“中和”為“大本”與“達(dá)道”的心性（“喜怒哀樂之未發(fā)”）、社會（“發(fā)而皆中節(jié)”“天下”）及宇宙（“天地”“萬物”）三位一體的觀念體系。在此，“中和”無疑是生發(fā)和建構(gòu)這一觀念體系的最基本的理論依據(jù)和價值準(zhǔn)則，乃“華夏民族生存智慧與人文理性的高度凝練和展現(xiàn)”。〔11〕而在禮樂哲學(xué)的具體范疇里，“中和”必然也是貫徹其始終的。其內(nèi)容體系的建構(gòu)主要可概括為以下幾個方面：

（一）禮樂自然哲學(xué)思想。傳統(tǒng)禮樂典籍所記載的各種儀則、政令制度、器制規(guī)范等涉及到了大量如氣、時令、陰陽、五行、方位、數(shù)字等概念，“禮意”“樂義”的闡釋也往往以之為基礎(chǔ)，展現(xiàn)出了三禮樸素的自然哲學(xué)思想及其背后的“天人相感”“天人合一”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)與基本理念。也正是基于此，對禮樂自然哲學(xué)的討論成為了禮樂哲學(xué)研究的首要任務(wù)。而在禮樂的自然哲學(xué)意蘊(yùn)中，對氣之陰陽、五行及時令等的“中和”主旨多有強(qiáng)調(diào)如《周禮·地官·大司徒》云：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所合也，然則百物阜安，乃建王國焉。”《禮記·樂記》在闡述制樂的原理及功用時也道：“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！蓖瑫r《樂記》中還有“四氣和焉”“四時和焉”等說法?？傊嚓P(guān)例證在三禮等禮學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)中不勝枚舉，均體現(xiàn)了禮樂之陰陽五行及時令、時氣、方位等概念與范疇中的“中”“和”原則與價值理想。，亦充分凸顯了其對“中和”價值主體的認(rèn)同。

（二）禮樂宗教哲學(xué)思想。商周以來的巫神文化傳統(tǒng)伴隨著禮樂自然哲學(xué)觀念在三禮中得到延續(xù)，那就是天地鬼神思想體系的建構(gòu)以及祭祀觀念與儀式等的完備，顯示出了傳統(tǒng)禮樂一定的宗教屬性；而儒家“敬德”“保民”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“神道設(shè)教”等思想又賦予了其較充分的人文理性。其中，儒家對祭祀、卜筮活動之“鬼事”與“人道”認(rèn)識的折中與調(diào)和如荀子在討論祭禮時就說：“祭者，志意思慕之情也?！湓诰右詾槿说酪?，其在百姓以為鬼事也?！保ā盾髯印ざY論》）在荀子看來，祭禮主要是為了合理地表達(dá)對天地先祖等“事死如事生，事亡如事存”的“志意思慕之情”，但由于其“狀乎無形影”，故“然而成文?！币舱?yàn)榇?，“以為文則吉，以為神則兇也。”（《荀子·天論》）先秦儒家從孔子的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”到荀子的主張“禮節(jié)文貌之盛”但又不得“以為神”，無不體現(xiàn)了“中”的辯證思維與“和”的終極價值追求。，使禮樂中的宗教精神與宗教哲學(xué)內(nèi)涵因自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)化而愈顯獨(dú)特和復(fù)雜，并直接導(dǎo)致了當(dāng)代學(xué)界關(guān)于“儒教”的諸多論爭。

（三）禮樂政治哲學(xué)思想。在禮樂政治哲學(xué)體系中，王官文化是其文化基礎(chǔ)，以“和”為最高價值理想的“大同”社會是其政治藍(lán)圖，職官系統(tǒng)是其實(shí)踐保障，以禮樂之“教”來“化政”是其根本手段，“仁”“敬”等倫理思想是其情感與價值依據(jù)，德、禮并重的禮治精神是其主要特征。禮樂政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者的德性、智慧與宗法社會制度的融會貫通，正是“中”這一自三代而來的政治哲學(xué)準(zhǔn)則堯傳位于舜，舜傳位于禹時均告誡繼任者道：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子亦盛贊舜曰：“舜其大知也與！執(zhí)其兩端，用其‘中于民，其斯以為舜乎?！保ā抖Y記·中庸》）而孟子則提到了商湯的執(zhí)“中”治政，說：“湯執(zhí)中，立賢無方。”（《孟子·離婁下》）等等。的完美體現(xiàn)。