楊貴明，姚瓊

(1．中山大學(xué)南方學(xué)院，廣東 廣州 510970;2．廣州體育學(xué)院武術(shù)系，廣東 廣州 510500)

在當(dāng)今這個常人和庸人的世界，我們往往被交互的間性壓平為一個非本真的自我，這種自我也是現(xiàn)代性的重要產(chǎn)物。而從事運動能在一定程度上讓人從一種日常的庸碌中解放出來，進入一個短暫的與之相分離的境遇。而空中極限運動(包括跳傘、蹦極、滑翔傘等極限危險運動)的特殊性就在于這種運動創(chuàng)造了一類更加特殊的境遇，這類境遇的共同之處就在于其蘊藏著巨大的不確定性和危險性，即是說空中極限運動中包含著對日常生活世界的否定，這中否定在弗洛伊德的視域中就是死的欲望朝向，而對海德格爾而言這一欲望恰是人擺脫沉淪于常人(das Man)世界的絕佳途徑。因而，哲學(xué)家羅素(J．S．Russell)認為:“危險運動與人們的自我否定/肯定具有很大的聯(lián)系，而人類的自我肯定/否定與自我實現(xiàn)有著密切的關(guān)系。”從自我主體性的觀點出發(fā)，本文引入少林禪武這種深具宗教哲學(xué)內(nèi)涵的思想，從武術(shù)禪或禪武合一的思想中去詮釋空中極限運動的價值。在禪的觀念中，我們推崇一種無我的價值觀念。無我可以被理解為一種能幫人們克服理解一切有關(guān)自我的概念的價值觀，并且可以引導(dǎo)人們直接感受自然的本真。借此，以比較學(xué)的視域，從中尋覓兩條道路不同但通達同一個終點——本真的人的道路，并由此開顯出無我之境的價值。

1 空中極限運動與自我肯/否定的價值之維

從主體性哲學(xué)出發(fā)，價值即是人們所追求的最渴望的對象事物，是由主體性所創(chuàng)造的，因而世界上存在著不同的價值或價值系統(tǒng)，美國學(xué)者Kretchmar在其《運動的實踐哲學(xué)》(Practical Philosophy of Sport)一書中，將價值劃分成為兩類:一類是道德價值，另一類是非道德價值。他認為:“道德價值是特定的人格特征，他們往往被描述為做好事和道德事的人，其中人們所追求的是所謂道德高尚的人格，諸如誠實、勇敢等;而非道德價值亦是源自于生活，其并非就是那種被臉譜化了的人或人們所不擇手段追求的肉體愉悅、無盡財富、安全感和權(quán)力等等，而是非常具體的生活境遇中所遇到的沖突。［1］

當(dāng)價值被主體描述為一種純粹的主體性時，主體性即被終結(jié)于此，［2］即是說，價值是在終結(jié)之處被開顯出來的。本文正是沿著這樣的脈絡(luò)探討空中極限運動中人們?nèi)绾问峭ㄟ^自我終結(jié)和自我否定而展開價值和自我價值的。首先，無論是空中極限運動還是普通的體育運動都需要主體的我的選擇，意指，運動首先是被自我由于某種目的性而選擇的，而選擇即意味著價值已經(jīng)內(nèi)含于這個選擇本身當(dāng)中。在做出選擇時，“我”之中蘊含著一種動機。研究者McFee關(guān)于動機的分類可以幫助我們更好地理解動機與價值的關(guān)系。他把動機分為標準動機和刺激動機，標準動機即是指導(dǎo)人們行為的正當(dāng)?shù)暮玫囊蛴?，刺激動機是指指導(dǎo)人們行為的出于自我的某些因由。從標準動機的角度出發(fā)，能透視到空中極限運動的本質(zhì)及其內(nèi)在價值。對社會個體而言，這種動機所體現(xiàn)的價值是其進行活動的始作俑者。因此，如果一種價值(如健康或愉悅感)能夠與其他活動所共同體現(xiàn)，就難以體現(xiàn)空中極限運動的獨特內(nèi)在價值。羅素的《危險運動的價值》一文，討論了包括空中極限運動在內(nèi)的危險運動的一些價值，如“建立勇氣、重拾榮耀感、緩解釋放壓力、追求滿足”等。［3］但在他看來，這些都流于表面而不能真正代表空中極限運動的核心內(nèi)在價值。除羅素外，尚有一些學(xué)者也研討過這個問題，如Shih提出了兩個關(guān)于在高空攀登運動這類極限運動的動機。我國學(xué)者朱紅香和于素梅在《極限運動與健康》一文中也提出了“完美主義人格”是從事此類運動的重要動機。即是說，此類運動參與者的動機多是出于對現(xiàn)狀的不滿以及想要戰(zhàn)勝困境的決心。而另一個重要動機則與宗教式的情感密切相關(guān)，這種情感動機更多的是人們出于精神層面的追求，這超出了我們?nèi)粘Ｉ畹姆秶蚨鴷屢徊糠秩擞X得乏味、壓抑。［4］

羅素通過對極限運動和其它運動特點的比較認為，空中極限運動的內(nèi)在價值即具有自我肯定和自我否定雙重性。在羅素看來，與其它毫無危險性和充滿娛樂性的體育運動相比，空中極限運動的本質(zhì)性差異就在于其指向一種絕對的不確定性，這種不確定性本質(zhì)上是人對自身的否定的肯定，即是說，人以自我否定的方式超越自身，完成一個自我終結(jié)式的絕對肯定。這種方式超越了我們?nèi)俗陨淼挠邢扌?，破壞了原來確定不疑的庸常世界，此時我們才真正無可遮蔽的直面我們自己。如此我們便可以自豪的宣布，“我”是我之所是，是使得“我”之所以是我之存在本身的本質(zhì)因素。［5］這一結(jié)論將自我肯定與自我超越巧妙的聯(lián)結(jié)在一起，這也是本文欲討論極限運動自我肯定與自我超越間聯(lián)系的源頭。

自我超越實質(zhì)上體現(xiàn)于多種體育競技項目中，甚至可以說奧林匹克運動的各個項目都蘊含著自我超越的本性。但與空中極限運動相比，其它體育運動項目，甚至是奧運會的絕大多數(shù)項目往往都是低危險性的。羅素《危險運動的價值》一文對空中極限運動的界定和分析，可體現(xiàn)出自我超越在不同危險級別運動中的質(zhì)的區(qū)別。在這里，羅素所說的空中極限運動，是指一些本身存在很高風(fēng)險的能使人損害或喪失基本活動能力的一些從高空墜落的運動，如蹦極、跳傘、滑翔翼等運動。因此，一旦踏入了空中極限運動的領(lǐng)域就要面對重重的風(fēng)險和危害，如蹦極繩索未正確系牢、降落傘無法打開、滑翔翼出現(xiàn)損壞等極端事件，這就需要我們注意極限運動定義的關(guān)鍵——即必定包含有危險性和不確定性。這里最嚴重的危險就是失去自己的生命，在空中極限運動中受傷害的幾率要遠大過日常生活中的活動。在人們的日常生活當(dāng)中，即便是西方社會在內(nèi)，死亡都是在交談中被避忌的話題，是人們的“禁忌”。然而，盡管死亡是令人恐懼的，但它并不一定都是無意義的，如在存在主義者們的眼中死亡就可以說是具有重要意義的。Müller在他關(guān)于高風(fēng)險運動與存在主義的文章中寫道:“在高風(fēng)險運動當(dāng)中我們真正能獲得什么?我們?yōu)樽约旱纳眢w存在而冒險的回報是什么?我或許能把諸如蹦極、跳傘等空中極限運動的回報概括為生存能力的增強或暫時的生存能力的增強?！保?］

增強存在感即要擁有一個更飽滿豐富的人生，我們能從致力于探討人類存在的哲學(xué)家們的思考中找到死亡的意義，在他們的描述中死即是生，死亡也是生的一部分——段德智在其《死亡哲學(xué)》一書中寫道:“如果不能接受死亡，我們就不能了解生命的真諦。”［7］海德格爾對死亡也有一種特殊的親近感，他認為“接受死亡就能擁有一個完整的有意義的真實的人生”，［8］只有近死的狀態(tài)才是人通達其本真的最佳路徑。正是由于空中極限運動的高危險性，它不僅為參與者們提供了一個挑戰(zhàn)自我極限的機會，同時也為他們提供了領(lǐng)悟生命真諦即眾生皆平等的機會。但是如果沒有這個認識，我們就會傾向于高估自己的存在，而在這種情況下(高危險性的運動)，由于沒有對于真實自我的足夠認識，那么超越自我就失去了應(yīng)有的本身價值了。

從哲學(xué)意義上講，人們經(jīng)過自我超越后就會達到新的境界即無我的境界，這在西方先哲們的研究中我們可以看出一些端倪，而在東方的傳統(tǒng)思想里這種觀點就更加普遍。如果空中極限運動的內(nèi)在價值即是自我肯定，那么可以證明這種想要肯定自我的愿景是人們所普遍追求的。甚至可以說，對于肯定自我的渴望已經(jīng)深深地根植于西方社會的傳統(tǒng)當(dāng)中。盡管羅素對于這點有著自己的見解，并在自己的文章中引出了自我超越的概念，但是自我對于羅素來說依然有著重要的意義。那么自我代表著什么呢?自我的意義即強調(diào)一種如何理解自身，如何思考存在的意義。這決不是僅停留在理論上的思考，事實上任何有助于幫助我們理解自身和存在于生活中的“我”的觀念都已經(jīng)被廣泛討論，這些討論已經(jīng)深刻地影響到了我們的生活經(jīng)驗。

在自我肯/否定與自我超越的關(guān)系中，有一點是需要加以說明，那就是自我肯定這一價值并不是唯一從自我超越中矗立出來的價值。在接下來的敘述中，本文將基于禪的觀點，通過少林禪武合一的思想對西方哲學(xué)理論下的空中極限運動的價值進行“他者視角”的詮釋，該詮釋將不同于羅素對極限運動的“自我肯/否定”的結(jié)論。而是以東方式的視角對身體和精神的自我超越的價值實施環(huán)視，著重體現(xiàn)東方思想對自我超越的認定——一種無我的價值觀的價值所在。無我的價值觀可以被理解為一種非概念意義上的直觀經(jīng)驗，它可以引導(dǎo)人們感受直接本真的價值觀，這種直接感官是不依賴于任何概念或價值(包括無我的價值)而存在的。

盡管少林武術(shù)是以禪宗的慈悲觀為第一要旨，并不以傷害對手為主要目的，但是在武術(shù)套路和功法的練習(xí)中卻會對自身產(chǎn)生不同程度上的損傷，更重要的是，少林禪武的本質(zhì)是以肉體的熬煉來純化精神，讓精神更為專注。從這個意義上講，少林禪武合一與空中極限運動所要達到在本質(zhì)上是一致的，都是要對自我進行某種層面上的肯定、否定與超越。然而，關(guān)于少林禪武是否屬于體育運動的問題上，有的學(xué)者提出了質(zhì)疑。對于一個事物的界定要看它定義的范圍，不能完全從感性出發(fā)。本文認為，體育存在著俠義和廣義之分。狹義上體育的定義是基于張洪潭的“體育是旨在強化體能的非生產(chǎn)性人體活動”［9］，他的定義主要是有規(guī)則地劃分出體育競技與一般性人體活動的質(zhì)性區(qū)別;而廣義上的體育定義則是指身體的育化或身體教育，在此不能過度擴展體育概念的外延，否則任何活動就都可以稱為體育運動了。［10］事實上，關(guān)于體育的定義始終存在很多值得商榷的地方，即便是在體育理論成熟的歐美，關(guān)于sport的定義也沒有一個顛撲不破的真值，因為在不同的文化體系和生活境遇中，體育的定義全靠我們對其進行的主體的認定和主體間的共同約定。因此，對于研究者來說仔細斟酌不同的觀點(如道德上的觀點等)是非常必要的。所以少林武術(shù)就很難被傳統(tǒng)的體育分類所定義，因為在剛開始教學(xué)之時少林武術(shù)的表象還是身體運動，也可以說屬于體育運動。而隨著訓(xùn)練的繼續(xù)，其超身體運動內(nèi)在層面就慢慢浮現(xiàn)了。就算我們否認少林禪武是一種體育運動，我們?nèi)匀豢梢詰{借空中極限運動的自我的觀點與其同樣是以超越自我為本質(zhì)要求的少林禪武產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。在對少林禪武思想的理解中，我們并不是僅僅想討論其體育運動屬性，更重要的是為空中極限運動的內(nèi)在價值提供一個不同的了解途徑，而少林禪武合一的理論確是闡釋無我與空中極限運動關(guān)系的絕佳例證。

2 空中極限運動與禪武合一的無我價值

少林禪武是一種中國傳統(tǒng)的身體運動，且由于它依托于少林禪宗的思想，因而顯得更加博大精深。自南北朝時期佛教傳入中土以后，佛家思想就深深地影響著中國人的思想和社會的民生、藝術(shù)等各個方面。具有悠久歷史的少林有著許多分支，而每個分支對于武術(shù)與禪的關(guān)系的解讀也不盡相同。傳統(tǒng)的少林分支深受禪學(xué)的影響，既保持傳統(tǒng)又融入儒道思想。從唐代起，就有關(guān)于少林武僧的記載，明代以后的少林寺都會在禪修的同時傳授武藝。而一些與少林寺相關(guān)的流派分支則辦起了武術(shù)學(xué)校，直至到現(xiàn)代社會，此流派受禪學(xué)的影響也愈發(fā)減小。由于兩者對于禪的態(tài)度的不同，他們在武藝的傳授上也就有很大的差別，符合少林禪武一體的理論和實踐形式是本文所推崇的。

佛教發(fā)展至禪宗之時，已經(jīng)完成了徹底的中國化進程，禪宗講求不立文字，見性成佛，一個最典型的修行形式就是拒絕任何被形式化的東西，因為只要被形式化，人們就難以接近“真、實”。概念、形式改變了人們對于世界的認識，而禪追求的是超脫形式(語言、肉體)，對“真、實”的直接體驗。在《大乘起信論》中“真、實”即是“以從本來念念相續(xù)，未曾離念，故說無始無明”，是恒常不斷的體驗。［11］要理解什么是直接體驗，應(yīng)該對體驗的獲取有一定的了解。對于一個新的事物我們通常習(xí)慣于從概念形式上去把握，而不會思考是否有更好的方式去體驗它，對于這樣，我們安于現(xiàn)狀，而當(dāng)出現(xiàn)不能用通常的方法把握事物的時候，我們就會顯得手足無措。這種情況下，禪學(xué)的思想就能起到很大的幫助，它引導(dǎo)人們打破形式，直接體驗“真、實”，從而使得人能夠重塑自己的人生。

人們通常通過概念形式的幫助去感受事物，而對于自我的感受也是一樣。人們傾向于通過某些介質(zhì)(如身體、工作、習(xí)俗等)去界定自我，而在禪的境界里，一切皆是無，而自我也是沒有界定的。在去除了所有界定限制后，禪修者們就能領(lǐng)悟“真、實”所在。禪修的基本要義是要建立起一種空的狀態(tài)，這樣，一切阻礙人們感受“真、實”的概念形式就會遠去，而去接受直接的體驗。要達到“空”的狀態(tài)就需要人們進行冥想，讓思維出離世外，不被事物所羈絆。［12］如此，就可以進入無我的境界。所有的意念之流，我們都可以看作為純?nèi)蛔杂傻囊庾R的無念無住。這里所指的無念無住的體驗僅限于精神層面，它意味著對自我的完整體驗，在無念無住的狀態(tài)下世間所有的事物都可連為一體，而人們也就回歸了“真、實”，即是如海德格爾所說的“本有(Ereignis)狀態(tài)”。

雖然最高的境界追求去形式化，但無我一詞本身也是一種被用來幫助人們進行直接體驗的一種概念形式，正因為直接體驗是達到無我的一種方法。需要說明一點是，“無我”一詞也不能說是禪的終極價值，因任何關(guān)于禪的價值觀都是建立在我們?nèi)粘Ｉ町?dāng)中的一些經(jīng)驗知識之上的一些概念，禪是引領(lǐng)人們“真、實”的體驗，因此，無我一詞也必須被我們所拋棄，拋棄了一切物像才能有所悟覺。

禪者的修行主要是通過禪定和經(jīng)行，禪定即打坐，是指閉目盤腿，手放在一定的位置上，斷除妄想的一種修行方法。少林寺方丈釋永信在《武術(shù)禪問答》中談到:禪能通過許多方式修行，最基本的修行方式是禪定，而少林武術(shù)是禪武結(jié)合，也是修行的一種方式，提供一個人人可以親自去做，最終“見性成佛”的參禪路徑。什么是武術(shù)禪，無法直接用語言文字來表達，但是只要你一步一步練下去，就體驗到什么是武術(shù)禪。動作、套路，只是少林武術(shù)的外表，其核心是禪武合一的內(nèi)在功夫。［13］少林武術(shù)和禪理的共同之處在于追求非形式化以及經(jīng)驗基礎(chǔ)。當(dāng)通過修行使禪者體驗到“真、實”之時，他們的自然天性得到了釋放，就能變得更加無畏、更加坦然去接受發(fā)生的一切事件。這不僅對于武藝本身的提高有幫助，而且對于日常處事也有所裨益，對于修行者自身來說，他們的身體也會變得更加靈活，做事也更有效率。

傳統(tǒng)的修行是通過禪定和經(jīng)行來進行的，而少林禪武則是通過不斷的重復(fù)身體技藝的訓(xùn)練來追求修行的。例如，一套羅漢拳有人練了幾十年，與套路熟練后的外形仿似差不多，但實際上一拳一腳中所蘊含的無念無住之心卻有天壤之別?？偠灾?，禪在少林禪武上的修行體現(xiàn)于技藝的鍛煉。技藝鍛煉對于禪的修行之所以重要也是因為它能引導(dǎo)人們體驗直接，任何對于過去的執(zhí)念或者對于未來的期望都會導(dǎo)致滯懈，換句話說，即一旦人們將注意力停留在了某一件事物上就會對周邊的事物失去洞察力。滯懈會導(dǎo)致各種各樣的干擾人們體驗直接，如渴望、擔(dān)心、情緒等感覺，這就是所謂的執(zhí)住(著)之心在作祟。

少林禪武的思想之一是要修行者打開視野，感受周圍的一切變化。由于世界是出于不斷變化當(dāng)中，對未來的設(shè)計存在著危險性，因為世界的未知性可能導(dǎo)致設(shè)計走向完全不同的結(jié)果當(dāng)中去。在少林禪武中，保持對周圍事物的感受顯得尤為重要，因為任何的滯懈都會將自己暴露在對手的眼中，而如果能做到不羈于物，出手自然，則就達到了上乘境界，能夠達到克敵制勝。正如無數(shù)的少林禪武的故事所說，上乘的境界即是無招勝有招的境界:我們要做的就是達到一種無我的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下身體已經(jīng)不存在了，只留下了精神——感官也突破了時間空間的限制，眼即能聽，耳即能看。［14］

對于那些人生處于關(guān)鍵時刻的人們而言，直接體驗顯得尤為重要。作為一個少林武術(shù)的武者，一定要做到能直面死亡，當(dāng)一場戰(zhàn)斗生死攸關(guān)之時，他們必須克服對于死亡的恐懼，做到不滯于形體，才能超然于物。為了能夠直面死亡，一種對于無拘無束的自然本真的共識理解是至關(guān)重要的，這就是少林禪武能與禪修結(jié)合的基礎(chǔ)。從少林禪武的傳授過程來看，當(dāng)少林武者面對他的敵人的時候，恐懼會慢慢出現(xiàn)，而恐懼的源頭究竟是什么?是對手，還是逼向他的武器?禪學(xué)大師的回應(yīng)是恐懼源于自我，由心而生。武者想要戰(zhàn)勝對手就必須先要戰(zhàn)勝自我，戰(zhàn)勝自我就是堪破生死，堪破者方才可以做到無住無念。

由于安全預(yù)防措施的應(yīng)用，當(dāng)今時代少林武者修行的危險性已經(jīng)大大降低，但是那種強烈的危機感任然保存著。盡管少林武者的修行不再是那么危險，但對于人生的危機感始終存留著，這種危機感不再是赤裸裸的生存上的危機，而是一種對于生命的思考。為了使人能感受到本真，就必須楊棄自我，這意味著所有的概念、主觀、個體等都必須被打破，這樣才能使自我消失，從而體驗“真、實”。武術(shù)研究者黃淑杰認為:“武術(shù)不是一個固有不變的純粹對象，其本質(zhì)就是對‘我’這個主體自身本質(zhì)的不斷超越，這種超越才是尚武精神的精髓所在?！保?5］可見，在少林武術(shù)禪的世界中自我超越是必然的要求，然而，它并不一定引向自我肯/否定，而是與自我淡化，直接體驗更具關(guān)聯(lián)。

人們對于自我的錯覺會引起一系列的問題以及對主體感受本真產(chǎn)生阻礙，而隨著修行的深入，情況就會逐漸好轉(zhuǎn)，使人變得和諧，達到無我無念，與宇宙融為一體。少林禪武在一定程度上來說可以被定義為一種追求肯定自我，保護自我的修行。但由于對禪學(xué)缺乏基本理解，在西方一般學(xué)者的眼中，他們往往將少林禪武局限于一種武術(shù)技藝，并且在西方的武術(shù)傳授過程當(dāng)中，對于自我肯定即羅素闡述的空中極限運動的內(nèi)在價值的追求動機十分突出。這種動機在少林禪武的初階修行者中也是存在的，但少林禪武的最終目標是達到無我，一種巨大的人生觀的升華，從這個層面來說它也是對自我的一種肯定。

3 結(jié)語

在東西方的不同文化體系當(dāng)中，對于自我實現(xiàn)有著不同的理解。同樣的文本并不意味著同樣的理解，西方式的教育傾向于將自我以及其發(fā)展與自我實現(xiàn)相結(jié)合。自我實現(xiàn)在西方社會中常常意味著建立并加強自我，也包括自我肯定、自信以及純粹的對于極限的追求等價值觀。而在東方的禪宗武學(xué)思維中，對于自我實現(xiàn)的認識大有不同，東方的哲學(xué)思想更傾向于人與自然融為一體，不滯于形式，最終達成一種禪武合一、梵我合一、天人合一的境地。同樣的視角差別也必然出現(xiàn)于東西方對待空中極限運動的態(tài)度中，在西方社會的傳統(tǒng)中，空中極限運動即是對于自我的增強和對自我的實現(xiàn)。而在東方的以禪宗武學(xué)為代表思潮中，透視著對體驗直接的渴望和與自然融為一體的不斷追求，以及不滯于物的終極訴求。

空中極限運動的重要價值是與自我實現(xiàn)密切相關(guān)的，常常通過自我超越達到的自我肯定。這種價值觀依賴于諸如肯定、超越、實現(xiàn)等西方觀念中的對于個人自我的定義，而結(jié)果往往會是一個新的等待被超越的自我。本文之所以引入少林禪武的思想，目的是解讀自我超越行為的另一個結(jié)果，也就是達到無我狀態(tài)。于是，自我實現(xiàn)有了新的價值，這個價值即是對無我不斷實現(xiàn)的過程。

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