摘要：無(wú)視心靈的第三層面，充其量只能看到“人”的半截身子，很多生活現(xiàn)象無(wú)從解釋?zhuān)遗c現(xiàn)代心理學(xué)、腦科學(xué)的前沿成果不符。事實(shí)上，華夏民族的先哲歷來(lái)注重心靈第三層面，印度佛學(xué)的說(shuō)一切有部和瑜珈行派覺(jué)察到它有集-起的勢(shì)用，康德哲學(xué)明確地肯定它超越知性能力并分出理論的和實(shí)踐的兩個(gè)維度。但如何稱(chēng)謂它一直是困擾學(xué)術(shù)界的難題，在漢語(yǔ)中稱(chēng)之為“志性”為宜，因?yàn)橹臼侨松哪康囊?、?dòng)力因且含形式因，具有收攝和發(fā)散兩種勢(shì)用，較之“理性”、“靈性”和“智性”為優(yōu)。心靈第三層面的能生與能攝源于天地之道的乾易與坤簡(jiǎn)，構(gòu)成人類(lèi)在尋真、持善、求美的歷史征程中建立起宏偉的文化大廈的心靈根基。個(gè)體若能體認(rèn)它便成為孟子所謂的“天民”，古今中外所揭顯的基本方法和路徑是通過(guò)超越感性和知性?xún)蓚€(gè)層面，讓心靈凝聚于“一”。

關(guān)鍵詞：心靈；第三層面；志性；理性；集-起

中圖分類(lèi)號(hào)：B022 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

啟蒙主義思想家盧梭曾坦言，“人類(lèi)的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人的知識(shí)”。[1]62兩百多年過(guò)去了，這種情況并沒(méi)有根本的改觀。一方面是由于人們普遍致力于認(rèn)知外部世界以獲取更多物質(zhì)財(cái)富，相對(duì)忽視甚至藐視自家寶藏的開(kāi)掘；另一方面緣于人類(lèi)認(rèn)識(shí)自己的路途荊棘叢生，心理現(xiàn)象遠(yuǎn)沒(méi)有物理現(xiàn)象那么容易把捉。特別是心靈的第三層面，因其玄奧幽微而往往讓探索者望而卻步，更有甚者則干脆斥之為神秘主義而嗤之以鼻。不過(guò)，玄奧之中藏真諦，幽微之所萌生機(jī)，人的整個(gè)精神系統(tǒng)的活動(dòng)也許都是由這一層面奠定基礎(chǔ)的。

一、人類(lèi)心靈應(yīng)該存在第三層面

迄今為止，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的人只承認(rèn)心靈具有感性與理性?xún)蓚€(gè)層面，以為人的認(rèn)識(shí)行程是從感性認(rèn)識(shí)止于理性認(rèn)識(shí)，而實(shí)踐的行程則是將理性的目的與籌劃見(jiàn)諸感性的勞作。如此看來(lái)，感性與理性的對(duì)立與統(tǒng)一就構(gòu)成心理活動(dòng)的整體。這種雙層（感性與理性）與兩維（認(rèn)識(shí)與實(shí)踐）的結(jié)構(gòu)模式是當(dāng)代世界的普遍認(rèn)知。它其實(shí)只是發(fā)現(xiàn)個(gè)體人格的顯見(jiàn)部分，對(duì)于其潛在部分則置于視野之外而未能覺(jué)察，由此導(dǎo)致一系列問(wèn)題不得其解。

這種人格結(jié)構(gòu)模式看似嚴(yán)整，但經(jīng)不起認(rèn)真的推敲，甚至多有貽害。如果人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)止于理性層面，固然可獲得科學(xué)知識(shí)，但道德之知無(wú)須基于感性材料的分析與綜合，顯然并非由此而來(lái)；科學(xué)之知無(wú)一例外地只是對(duì)世界各個(gè)方面的局部的認(rèn)知，但人類(lèi)卻總是祈求把握世界的整體，因而自然而然地形成宗教和哲學(xué)文化，它們不免逾越了理性的界限。如果僅將人類(lèi)的實(shí)踐理解為理性見(jiàn)諸感性的活動(dòng)，那么它的動(dòng)力源泉只能是感性的需要，理性就只是手段而服從于滿足感性需求的目的。也許正因?yàn)槿绱丝创?，荀子認(rèn)定人性惡，弗洛伊德斷言人無(wú)異于動(dòng)物，只是賴(lài)文明之助取得主宰其他動(dòng)物伙伴的地位而已。[2]186按照這種觀點(diǎn)繼續(xù)前行，就會(huì)認(rèn)為人類(lèi)幾千年形成的價(jià)值系統(tǒng)都不過(guò)是人為的造作，是反于性和悖于情的異己之物，等等。

事實(shí)在呼喚人們探尋心靈中超越理性的第三層面，微觀地著眼個(gè)體人格的建構(gòu)是如此，宏觀地著眼于人類(lèi)社會(huì)的建設(shè)也是如此。

無(wú)論是認(rèn)識(shí)活動(dòng)還是實(shí)踐活動(dòng)，都體現(xiàn)了人類(lèi)的主觀能動(dòng)性，包括自由意志、超前意識(shí)和靈感思維等。所謂自由意志，是指自律的、自己決定自己的意志。它與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)所講的意志并非同一概念，后者是指人有意識(shí)、有目的、有計(jì)劃地調(diào)節(jié)和支配自己行為的心理過(guò)程，實(shí)際上兼指自律與他律兩種情形的意志。我國(guó)古代先哲深諳自律與他律之別，將前者稱(chēng)為志，而后者則稱(chēng)為意；如果說(shuō)意隨遇偶發(fā)，滋生于感性或理性層面，包括欲念與觀念的支配，那么志則恒存恒持，當(dāng)處在心靈第三層面。

人類(lèi)之所以具有超前意識(shí)，主要源于心靈深層之志，表現(xiàn)為心之所期，如見(jiàn)荒山而期變良田，遇沙漠而期成綠洲；僅憑純粹的感性與理性能力，就只能局限于對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映、認(rèn)知或評(píng)價(jià)。一般說(shuō)來(lái)，感性能力主要應(yīng)對(duì)現(xiàn)在，理性能力更多包含過(guò)去，而指向未來(lái)的能力當(dāng)來(lái)自心靈第三層面。形象一點(diǎn)描述，感性與理性能力一般執(zhí)著于實(shí)實(shí)在在的大地，不可否認(rèn)心靈還有一種可貴的能力是向往靈動(dòng)縹緲的天宇。誠(chéng)如麥克斯·繆勒所言，只有人才能面孔朝天；①在一些存在主義者看來(lái)，對(duì)人生最具有意義的時(shí)態(tài)是將來(lái)時(shí)。這類(lèi)觀點(diǎn)今天已更容易接受，在一定意義上說(shuō)，人的感性能力有可能弱于動(dòng)物界，邏輯思維能力可能輸給計(jì)算機(jī)，②他的優(yōu)越地位尤其來(lái)源于心靈第三層面的潛在導(dǎo)航。

幾十年前，錢(qián)學(xué)森先生倡導(dǎo)建立思維科學(xué)，提出人類(lèi)擁有形象（直感）思維、抽象（邏輯）思維和靈感（頓悟）思維三種形式。遺憾的是，“思維學(xué)中只有抽象思維研究得比較深，已經(jīng)有比較成熟的邏輯學(xué)，而形象思維和靈感思維還沒(méi)有認(rèn)真研究，提不出什么科學(xué)的學(xué)問(wèn)”。[3]16如果說(shuō)形象思維與抽象思維分別屬于感性層面和理性層面的活動(dòng)，那么有理由認(rèn)為，靈感思維源自意識(shí)閾下的心靈第三層面。迄今為止對(duì)靈感的研究一般停留于實(shí)際案例的描述和分析，其實(shí)還可以換一個(gè)角度對(duì)其形成機(jī)制進(jìn)行探索。鑒于心靈第三層面是天人相接的部分，我們不妨依據(jù)乾坤推衍的普遍規(guī)律推測(cè)（科學(xué)發(fā)現(xiàn)常常起始于猜測(cè)），靈感也許根源于心靈深層之辟（滋生發(fā)散式思維）與翕（滋生收斂式思維）在特定情境下達(dá)到最優(yōu)碰撞而突然閃現(xiàn)于意識(shí)層面的思想火花（頓悟）。

與能力具有同等地位的是人生的需要和動(dòng)力。如果沒(méi)有第三層面，人的生活除了滿足感性需求之外幾乎別無(wú)價(jià)值目標(biāo)和動(dòng)力源泉。雖然人作為具體的感性存在而期望盡可能滿足日益增長(zhǎng)的感性需求無(wú)可厚非，但一些追求自我實(shí)現(xiàn)者更多是在為人類(lèi)的理想和希望而奮斗，他們較之普通人過(guò)著更有價(jià)值的生活，并且更富有不屈不撓的頑強(qiáng)毅力，其動(dòng)力當(dāng)是來(lái)自更為強(qiáng)大的源泉。馬斯洛將人的需要由低到高區(qū)分為生理需要、安全需要，歸屬與愛(ài)的需要、自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)需要五個(gè)層次，其中最為根本的當(dāng)是居于兩端的生理需要和自我實(shí)現(xiàn)需要，③前者近于獸性或動(dòng)物性，后者則近于神性，所謂人性其實(shí)存在于二者的張力之中。

在馬斯洛看來(lái)，人人都有自我實(shí)現(xiàn)的潛能，只是有些人懷有“約拿情結(jié)”而未能付諸實(shí)踐罷了。的確，在日常生活中，幾乎沒(méi)有人不懷抱著理想與希望，盡管從價(jià)值角度可以將它們區(qū)分為不同的層級(jí)，但均具有超越現(xiàn)實(shí)而指向美好未來(lái)的特質(zhì)。理想雖然見(jiàn)諸感性具體的形態(tài)，其實(shí)來(lái)源極深，決非感性與理性所能規(guī)定。康德曾指出：“在吾人所謂理想，以柏拉圖之見(jiàn)解言之，則為神性之理念……為‘一切可能的存在中之最完善者，為‘現(xiàn)象領(lǐng)域中一切模本之原型。”[4]412德國(guó)著名教育家威廉·馮·洪保德認(rèn)為，人類(lèi)的生活天性?xún)A向于同一的理想。美國(guó)學(xué)者丹漢姆在《鎖住的巨人》中也指出過(guò)，理想應(yīng)該很大，足以囊括一切，它位于最遙遠(yuǎn)的將來(lái)之外；如果人們承認(rèn)許多理想可以結(jié)成一個(gè)統(tǒng)一體，那么最高的理想也許具有那種可見(jiàn)而不可及的極限的性質(zhì)。馬斯洛寫(xiě)道：“看來(lái)只有一個(gè)人類(lèi)的終極價(jià)值，一個(gè)所有人都追求的遙遠(yuǎn)目標(biāo)?！@個(gè)目標(biāo)就是使人的潛能現(xiàn)實(shí)化，也就是說(shuō)，使這個(gè)人成為有完美人性的，成為這個(gè)人能夠成為的一切?！盵5]73依照他的觀點(diǎn)，如果不考慮人生最遠(yuǎn)大的抱負(fù)，就永遠(yuǎn)也不可能理解人生本身。理想是人生旅途的燈塔，是潘多拉匣子中的“希望”，任何忽視甚至藐視它的科學(xué)主義者，不管其學(xué)識(shí)多么淵博、思考多么綿密，充其量只能看到“人”的半截身子。

理想可以更樸實(shí)一些表述為夢(mèng)想。一些崇尚理性且非?，F(xiàn)實(shí)的人以為夢(mèng)想猶如陽(yáng)光下色彩斑斕的肥皂泡，在堅(jiān)硬而粗糙的現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊而被碰得粉碎，殊不知它有樹(shù)立起美好的生活目標(biāo)并提供不竭的動(dòng)力源泉，從而推動(dòng)人不斷進(jìn)步的積極作用。弗洛伊德釋夢(mèng)，雖然有很多精彩之論，但局限于從生活的缺失而尋求代替性滿足方面立論，忽視甚至不承認(rèn)精神系統(tǒng)的超越性一維，導(dǎo)致他所宣揚(yáng)的一些觀念不僅偏頗而且灰暗。夢(mèng)若只是因?yàn)槿笔?，就永遠(yuǎn)不能高于現(xiàn)實(shí)的情境，因?yàn)槿笔е皇窍鄬?duì)于既有而言。今天人們?cè)谥v“中國(guó)夢(mèng)”、“俄羅斯之夢(mèng)”，難道不是在追求歷史的超越嗎？彌補(bǔ)缺失與尋求超越當(dāng)是滋生夢(mèng)境的兩極，正像生理需要和自我實(shí)現(xiàn)需要構(gòu)成人類(lèi)生存動(dòng)力的兩極一樣，二者相輔相成而促進(jìn)個(gè)體乃至全人類(lèi)的不斷進(jìn)步和發(fā)展。蔡元培先生說(shuō)得好：“理想者，人之希望，雖在其意識(shí)中，而未能實(shí)現(xiàn)之于實(shí)在，且恒與實(shí)在者相反，及此理想之實(shí)現(xiàn)，而他理想又從而據(jù)之，故人之境遇日進(jìn)步，而理想亦隨而益進(jìn)?！薄拔├硐肱c實(shí)在不同，而又為吾人必欲實(shí)現(xiàn)之境，故吾人有生生不息之象。使人而無(wú)理想乎，夙興夜寐，出作入息，如機(jī)械然，有何生趣？”[6]246這可謂是中的之論。

解析理想或夢(mèng)想的基本構(gòu)成，我們甚至可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)涵天地之道。人們希望看到的世界是和平的與發(fā)展的，這兩大主題恰好體現(xiàn)了坤之翕與乾之辟的雙重作用。對(duì)于未來(lái)社會(huì)，全人類(lèi)確實(shí)擁有共同的夢(mèng)想，其主軸必定是發(fā)展繁榮與相處和諧的統(tǒng)一。現(xiàn)時(shí)炎黃的子孫們?cè)趶V泛談?wù)搶?shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”，可以從各種不同的角度豐富其內(nèi)涵，但必須在總體上牢牢把握住兩個(gè)維度：一是保持公平競(jìng)爭(zhēng)謀發(fā)展，二是妥善分配利益求和諧。前者是乾健精神的體現(xiàn)，要求自強(qiáng)不息，開(kāi)拓進(jìn)?。缓笳呤抢ろ樉竦捏w現(xiàn)，要求厚德載物，有則有序。二者構(gòu)成兩個(gè)矛盾方面，既相互對(duì)立又相互依存，重要的是維護(hù)其適度的張力：競(jìng)爭(zhēng)不至于冷酷無(wú)情，分配不至于天下均等；謀發(fā)展不能靠投機(jī)鉆營(yíng)，求和諧不能任腐敗叢生。無(wú)論是相互抵牾還是沆瀣一氣，都是張力的失度，與理想的狀態(tài)背道而馳。

心靈第三層面涉及人類(lèi)超越有限而指向無(wú)限的能力和需要，體現(xiàn)為感性與理性并不具有的超越現(xiàn)實(shí)局限而扶搖直上的精神。如果不承認(rèn)它的存在，我們周?chē)脑S多文化現(xiàn)象便無(wú)從合理地解釋?zhuān)喝嗽谒囆g(shù)活動(dòng)中為何執(zhí)著追求美？科學(xué)研究為何趨向更高統(tǒng)一性？道德觀念在很多場(chǎng)合為何不待灌輸就油然而生？宗教家與哲學(xué)家企求整體地把握宇宙與人生，揭示存在的本體，豈非荒唐可笑的不自量力？

持科學(xué)主義立場(chǎng)的人可能藐視藝術(shù)、道德、宗教和哲學(xué)諸文化領(lǐng)域中所宣揚(yáng)的人文精神，甚至譏笑其命題表達(dá)的模糊含混，但是若能冷靜一些反思，便不能不覺(jué)察理性及其邏輯工具的限度。連維特根斯坦也曾坦率地承認(rèn)：“我們覺(jué)得，即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都已得到解答，也還完全沒(méi)有觸及到人生問(wèn)題?！盵7]104比較而言，現(xiàn)代符號(hào)學(xué)哲學(xué)的奠基人卡西爾提出語(yǔ)言存在表達(dá)的下限與上限的觀點(diǎn)甚為通達(dá)，道出了問(wèn)題的原委：語(yǔ)言既不便于描述雖然有限但屬于感覺(jué)的東西，如某人的相貌或情感等，這是其下限；更難以描述屬于精神的無(wú)限之物，如神、道、理念等，所以不能因?yàn)檎Z(yǔ)言本身的局限性而視無(wú)限之物為荒誕。[8]99人類(lèi)文化中存在超越語(yǔ)言上限的符號(hào)，正是源于人類(lèi)心靈中存在超越理性的層面。

值得欣慰的是，今天我們談?wù)撔撵`的第三層面，已能得到現(xiàn)代心理學(xué)和腦科學(xué)的部分支持。首先應(yīng)該感謝榮格，這位二十世紀(jì)著名的心理學(xué)家獨(dú)詣玄門(mén)，提出了“集體無(wú)意識(shí)”理論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)弗洛伊德主義的超越。按照他所描述的人格結(jié)構(gòu)，人的精神系統(tǒng)的最外層是意識(shí)，自覺(jué)意識(shí)的組織是自我；意識(shí)之下是個(gè)體無(wú)意識(shí)，其內(nèi)容一組一組地聚集起來(lái)形成情結(jié)；個(gè)體無(wú)意識(shí)之下是集體無(wú)意識(shí)，這一層儲(chǔ)藏著從人類(lèi)祖先乃至動(dòng)物祖先那兒繼承下來(lái)的原始意象，被稱(chēng)為“原型”。其中有兩個(gè)原型最為值得重視：一是陰影原型，它在人類(lèi)進(jìn)化史上具有極其深遠(yuǎn)的根基，是創(chuàng)造力與破壞力的源泉；一是自性原型，它被看作是集體無(wú)意識(shí)中的核心，在心靈中發(fā)揮組織和秩序化的作用，使之趨向于和諧統(tǒng)一。榮格關(guān)于人格結(jié)構(gòu)的描述，間接揭示了感性層面（個(gè)體無(wú)意識(shí)與部分意識(shí)）具有個(gè)體性、理性層面（意識(shí)的主要部分）具有群體性、超理性層面（集體無(wú)意識(shí)）則具有全人類(lèi)性的特質(zhì)；他所謂的陰影原型在一些哲學(xué)家看來(lái)實(shí)為自由意志，與自性原型剛好構(gòu)成對(duì)立的二元。

幾十年后，榮格所描述的人格結(jié)構(gòu)層次在一定程度上得到腦生理解剖的佐證。美國(guó)精神保健研究所腦進(jìn)化和腦行為研究室主任麥克林發(fā)現(xiàn)，人腦其實(shí)是一個(gè)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期進(jìn)化形成的三疊體：最外層是新皮層，它是尼人到智人階段進(jìn)化的產(chǎn)物，是智力的發(fā)源地；新皮層下邊是緣腦，這是從哺乳動(dòng)物遺傳下來(lái)的部分，控制著情感；緣腦的里層是爬行動(dòng)物腦，是人腦中最原始的部分，控制著一些本能的無(wú)意識(shí)的保衛(wèi)自己或攻擊對(duì)方的行為。[9]其后，英國(guó)學(xué)者彼德·羅賽爾也在自己撰寫(xiě)的科普讀物中介紹，爬行動(dòng)物腦大約形成于一億年前，緣腦形成于約五千萬(wàn)年前，至于晚近幾十萬(wàn)年形成的人腦特有的新皮層，則具有“高級(jí)思維”的功能。[10]18應(yīng)該說(shuō)，人腦中司意志的爬行動(dòng)物腦是最接近自然界、最直接體現(xiàn)天地之道的部分，關(guān)鍵在于其活動(dòng)狀態(tài)能否得到體認(rèn)或呈現(xiàn)。

面對(duì)上述種種生活現(xiàn)象，似乎沒(méi)有理由讓我們懷疑甚至否認(rèn)心靈第三層面的存在。如果說(shuō)“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”，[11]3那么當(dāng)代學(xué)科前沿尤為需要在這一層面的體認(rèn)上尋求突破。

二、中外哲學(xué)家已覺(jué)察第三層面

事實(shí)上，東西方的哲人早就覺(jué)察心靈的第三層面。特別是古代中國(guó)和印度的思想家，他們反身內(nèi)視的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我們現(xiàn)代人，所提出的見(jiàn)解直至今天仍很有啟發(fā)意義。這里取“覺(jué)察”一詞，是指覺(jué)（悟）而察之。

徐復(fù)觀先生曾稱(chēng)中國(guó)傳統(tǒng)文化主要是“心的文化”，頗合歷史事實(shí)。從先秦到明末清初，先哲對(duì)于心靈的體察之精微，除印度之外其他民族簡(jiǎn)直無(wú)可比肩。正如牟宗三先生所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)“無(wú)論道家，儒家，甚至后來(lái)所加入之佛教，皆在此超知性一層上大顯精采，其用心幾全幅都在此”。[12]49

荀子在《解蔽》篇引述古《道經(jīng)》（或?yàn)椤渡袝?shū)》的部分篇目）的思想，其中區(qū)分了“道心”與“人心”，并認(rèn)為前者微妙而后者危殆。這是人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身的歷程中一項(xiàng)重大發(fā)現(xiàn)。所謂“人心”當(dāng)是指人的欲念之心（感性層面）和通常為它服務(wù)的智慧、機(jī)巧之心（知性層面），往往為了遂一己之欲而機(jī)關(guān)算盡，故稱(chēng)“?！?；所謂“道心”則指心靈的深層，它具有感通天下的性質(zhì)，幽微而神妙，實(shí)即心靈的第三層面。

老子是我國(guó)第一位知名的善于反身觀照的哲學(xué)家。他提倡少私寡欲，認(rèn)為陶醉于五色、五音、五味等會(huì)造成心靈的昏暗和動(dòng)蕩不寧；主張絕圣棄智，絕仁棄義，深知稱(chēng)名的局限；真正追求的是沉潛于心靈深處，見(jiàn)素抱樸，體道抱一，因?yàn)檫@“一”是萬(wàn)物之奧，善人之寶。

可以肯定，《易傳》的作者也有與老子相似的覺(jué)察。他崇尚“至精”、“至變”、“至神”，倡導(dǎo)“無(wú)思”、“無(wú)為”，寂然不動(dòng)而感通天下，其所覺(jué)悟的萬(wàn)事萬(wàn)物“一陰一陽(yáng)”的交替變化法則是一根本性的原理，超越科學(xué)研究的局部認(rèn)知，故稱(chēng)“神無(wú)方而易無(wú)體”。（《系辭上》）

《中庸》被朱熹稱(chēng)為“孔門(mén)傳授心法”之經(jīng)典，它所講的“誠(chéng)明”是以天（性）合天（道）的大清明，遠(yuǎn)非通過(guò)知識(shí)灌輸就可獲得的理性認(rèn)識(shí)。所謂誠(chéng)，是指心靈的一條境界線，達(dá)到此境界線則敞亮天理之本然。所以“自明誠(chéng)”與“自誠(chéng)明”分屬不同的心靈層次，不容混淆。

儒家中至孟子出，對(duì)心靈的體認(rèn)更為細(xì)致。他一方面倡導(dǎo)“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》），同時(shí)談到“所惡于智者，為其鑿也”（《離婁下》），真正追求的是“反身而誠(chéng)”，“上下與天地同流”（《盡心上》），精神進(jìn)入自由、無(wú)限的境地。他所講的“本心”、“赤子之心”等都關(guān)涉心靈的第三層面，因而具有全人類(lèi)的共通性。

在中國(guó)古代哲學(xué)家中，對(duì)心靈的三層面體認(rèn)最清晰、對(duì)第三層面描述得最多的是莊子及其學(xué)派。完全可以說(shuō)，這是解讀《莊子》的一把鑰匙；如果沒(méi)有理解和把握它，即使皓首窮經(jīng)，也不過(guò)得其一鱗半爪而已。關(guān)于“心齋”與“坐忘”的描述我們將留待后文討論，茲先簡(jiǎn)要列舉貫穿于此書(shū)內(nèi)、外、雜三篇的基本理路：《齊物論》稱(chēng)“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，得意的是“吾喪我”；《應(yīng)帝王》要求“無(wú)為事任，無(wú)為知主”，從而達(dá)到“體盡無(wú)窮”；《駢拇》指出“駢于明”、“駢于辯”之弊，珍視“性命之情（實(shí)）”；《馬蹄》認(rèn)為只有“同乎無(wú)欲”、“同乎無(wú)知”才其德素樸；《秋水》區(qū)分“物之粗者”、“物之精者”和“不期精粗”者；《知北游》重申“形若槁骸，心若死灰”，而真其實(shí)知；《盜跖》批判“小人殉財(cái)，君子殉名”，主張“從天之理”；等等。莊子輕視聲色之欲和財(cái)貨之需，批判仁義之教與智慧之用，一味醉心于游心于物之初或德之和，以《逍遙游》開(kāi)篇，精神貫徹全書(shū)，旨在描述擺脫感性與理性的羈絆后心靈的自由和存在的澄明，亦即第三層面的敞亮。

孟、莊之后，思想界很長(zhǎng)一段時(shí)間轉(zhuǎn)向外傾，反身叩問(wèn)而有所建樹(shù)者甚少。至宋明，由于儒、道、佛三教合流，學(xué)界開(kāi)始普遍認(rèn)同心靈存在第三層面。程朱理學(xué)傾向道問(wèn)學(xué)，雖然以理貫通形上與形下，但仍偏重于前者，更多立足于“理一”而不是“分殊”；陸王心學(xué)傾向于尊德性，所講的“心”排除了情欲與氣稟，其實(shí)專(zhuān)就道心或“天下之同心”而言，也就是通天下之志。[13]理學(xué)與心學(xué)的分立客觀上反映出心靈第三層面的兩維。這一時(shí)期較為值得注意的開(kāi)新是張載提出“德性之知”和王夫之對(duì)“志”范疇的開(kāi)掘。

按照張載的理解，“合性與知覺(jué)，有心之名”（《正蒙·太和》）。人有知覺(jué)，因而有見(jiàn)聞之知，它是有限的、狹隘的；而性命于德，所以若“窮理盡性，則性天德”，即獲得“天德良知”（《正蒙·誠(chéng)明》），或稱(chēng)德性之知。需要注意的是，這里的“窮理”并非程朱所謂的格物致知，而是由誠(chéng)明而來(lái)。所謂“見(jiàn)聞之知”，大致相當(dāng)于今天所講的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)，“乃物交而知”，不足以合天心；德性之知?jiǎng)t體天下之物而不遺，所以“不萌于見(jiàn)聞”（《正蒙·大心》），是超越感性和理性的心靈層面的呈現(xiàn)。

王夫之處在明清交替之際，深切感受到時(shí)代變革的律動(dòng)，會(huì)通儒、道、佛的相關(guān)思想，較為系統(tǒng)地開(kāi)掘了“志”范疇的豐富涵義，揭示了志為“心之本體”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一）的地位。它既向外發(fā)散，如孔孟之所謂；又向內(nèi)凝聚，如莊周之所謂。通過(guò)對(duì)志的論述，他在繼承了儒家思想傳統(tǒng)的同時(shí)又注入了近代精神，力圖克服中唐以后趨于疲軟的民族精神，意欲建設(shè)儒家的新倫理。雖然未能完成，但功不可沒(méi)。

與華夏文化相似，毗鄰的印度哲人也頗為重視人自身的研究。佛學(xué)在一定意義上可以說(shuō)是一種深刻而系統(tǒng)的心靈哲學(xué)。尤其是小乘的說(shuō)一切有部和大乘的瑜珈行派，他們關(guān)于心靈功能的揭示與劃分，至今仍有強(qiáng)大的活力。

說(shuō)一切有部將“心”分為集起、思量、了別三種功能，無(wú)疑是一項(xiàng)重大的發(fā)現(xiàn)。該派的經(jīng)典著作《大毗婆沙論》卷七十二稱(chēng)，“滋長(zhǎng)是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識(shí)業(yè)”；《俱舍論》卷第四則表述為“集起故名心，思量故名意，了別故名識(shí)”。在這里，識(shí)、意、心三者雖然同為一心，但有層次之別；特別是以“集起”表述心靈最深層的功能，言簡(jiǎn)而意賅，尤為值得重視。三種功能中，“了別”主要指人類(lèi)對(duì)外部世界各種事物的一種感性的把握，或者說(shuō)人類(lèi)依據(jù)自己的感官分別各種事物的現(xiàn)象，如眼識(shí)攀緣色境而分出黑白紅黃藍(lán)，耳識(shí)對(duì)應(yīng)聲境而分出宮商角徵羽等。在此基礎(chǔ)上，“思量”則進(jìn)而辨識(shí)事物的自性或其獨(dú)特的質(zhì)的規(guī)定性（即本質(zhì)）的有無(wú)，探究一事物與其他事物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說(shuō)因緣關(guān)系，這是人類(lèi)知解力的活動(dòng)，屬于狹義的“意識(shí)”?！凹稹碑?dāng)理解為聯(lián)合式的合成詞，“集”為聚集、收攝，“起”為生起、發(fā)散。既能攝，又能生，猶如種子，蘊(yùn)藏在心靈系統(tǒng)（心體）的深層，可謂是人類(lèi)的集體無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。心體的這一層由于超越思慮，我們不妨稱(chēng)之為嚴(yán)格意義上的“靈魂”（榮格用Soi表述）。

屬于大乘佛教的瑜珈行派的學(xué)說(shuō)很大程度上是對(duì)說(shuō)一切有部的繼承和發(fā)展。其代表人物世親既是說(shuō)一切有部的總結(jié)者，又是瑜珈行派的開(kāi)創(chuàng)者之一。瑜珈行派力倡“三性說(shuō)”，可謂是上述“集起、思量、了別”之分的延展。三性說(shuō)已見(jiàn)于《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》和《解深密經(jīng)》，世親進(jìn)行了闡發(fā)和完善。他在《唯識(shí)三十頌》中寫(xiě)道：“由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物；此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有?！保ǖ?0頌）“依他起自性，分別緣所生；圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。”（第21頌）對(duì)于世親所講的三性與三無(wú)性，南朝的真諦在玄奘之前曾作過(guò)翻譯，對(duì)照二者的譯名，或許有助于我們理解其本義。玄奘所謂的遍計(jì)所執(zhí)性，真諦曾譯為“分別性”，與之相對(duì)的是“相無(wú)性”，顯然與心靈的“了別”功能相通。對(duì)于色相無(wú)論是執(zhí)為實(shí)有，還是以為它虛妄，當(dāng)屬于心靈感性層面的取舍。玄奘所謂的依他起性，真諦曾譯為“依他性”，還可譯為“他根性”，與之相對(duì)的是“生無(wú)性”。關(guān)于事物存在的因緣的考察，是深入于色相之內(nèi)的成因發(fā)掘，由于追尋出“他根性”而領(lǐng)悟到這些色相其實(shí)是“假有”，當(dāng)屬于心靈“思量”的結(jié)果。玄奘所謂的圓成實(shí)性，真諦曾譯為“真實(shí)性”，與之相對(duì)的是“勝義無(wú)性”。在宗教和哲學(xué)文化中，人們往往以絕對(duì)之物、無(wú)限之境為真實(shí)。且在《唯識(shí)三十頌》的第25頌中，世親將圓成實(shí)性直接表述為“真如”，達(dá)成這一層面也可以說(shuō)是達(dá)到最高的真如境界，它正好對(duì)應(yīng)于人類(lèi)心靈的第三層面。

瑜珈行派還主張八識(shí)說(shuō)，也與心靈的三層面密切相關(guān)。不過(guò)按照世親的《唯識(shí)三十頌》所述，前六識(shí)的功能是了別，第七識(shí)的功能為思量，藏識(shí)或種子識(shí)的基礎(chǔ)地位當(dāng)是集起，即能攝與能生。對(duì)此我們可以持不同看法：參照現(xiàn)代心理學(xué)的研究成果，前五識(shí)屬一個(gè)層次，而第六、第七兩識(shí)也應(yīng)歸為一個(gè)層次；從邏輯上看，“八識(shí)”說(shuō)中的第七識(shí)似有蛇足之嫌，因?yàn)樽鳛椤傲敝?，前五識(shí)都未單列，唯獨(dú)意識(shí)插入意根，有些不倫不類(lèi)。④盡管如此，以第八識(shí)的勢(shì)用為集-起并不存在爭(zhēng)議。

第三層面是如何能攝與能生的呢？傳為馬鳴所作的《大乘起信論》提出了“一心開(kāi)二門(mén)”的理論，其體認(rèn)之深切實(shí)在令人贊嘆。其中寫(xiě)道：“顯示正義者，依一心法有二種門(mén)。云何為二？一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)。是二種門(mén)皆各總攝一切法。此義云何？以是二門(mén)不相離故?！闭嫒缬挚煞Q(chēng)為如來(lái)藏，是非生非滅的絕對(duì)的本體，“生滅”則是指色法具備因緣則生，失去因緣則滅，是具有相對(duì)性的萬(wàn)有。性質(zhì)截然相反的兩種門(mén)為何不相離？由于《大乘起信論》將每一個(gè)體靈魂都看作一個(gè)完整的精神系統(tǒng)，可知趨向于真如和趨向于生滅實(shí)為一體之兩面。以門(mén)比喻既形象又貼切，關(guān)鍵是要將它理解為一個(gè)轉(zhuǎn)軸門(mén)：向內(nèi)轉(zhuǎn)（收攝）是開(kāi)心真如門(mén)，向外轉(zhuǎn)（生發(fā)）是開(kāi)心生滅門(mén)，因而二門(mén)不相離。

正因?yàn)槿绱?，它具有區(qū)別和通入兩種意思：內(nèi)、外是區(qū)別，進(jìn)、出是通入。出真如境而入生滅境，是由絕對(duì)轉(zhuǎn)入相對(duì)，謂之流轉(zhuǎn)；由生滅境入真如境，是由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)，謂之還滅。在佛家看來(lái)，前者是心生萬(wàn)法，后者是萬(wàn)法一如。無(wú)論是從絕對(duì)方面還是從相對(duì)方面看，其實(shí)都可總攝萬(wàn)有，即一切法。佛家以入真如境為凈，入生滅境為染，即以一為凈，以多為染。開(kāi)真如門(mén)為“還滅”，于是見(jiàn)空（實(shí)相）、得一（真如）；開(kāi)生滅門(mén)則為“流轉(zhuǎn)”，于是滋生妄念、分別。說(shuō)一切有派所謂的集-起，于此發(fā)展為一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的描述。持積極入世態(tài)度的人們未必需要信從佛家的凈、染之說(shuō)，但不應(yīng)輕易否認(rèn)心靈深層具有一翕（集或入真如門(mén)）一辟（起或開(kāi)生滅門(mén)）兩種最基本的勢(shì)用。

對(duì)于人類(lèi)心靈的研究，近代以來(lái)居功至偉的當(dāng)是康德。他期許在認(rèn)識(shí)“小宇宙”方面實(shí)現(xiàn)一次“哥白尼式的革命”，的確達(dá)成了目標(biāo)。在康德看來(lái)，由于心靈具有理解力（知），所以能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界中蘊(yùn)涵的本質(zhì)和規(guī)律，于是而有科學(xué)文化；由于心靈具有Vernunft（尤其關(guān)涉于意志），所以企求把握無(wú)限和體現(xiàn)無(wú)限，于是建立起道德文化；由于心靈具有判斷力（尤其關(guān)涉于情），所以形成審美文化。雖然三種精神文化是三種心靈能力的創(chuàng)造，但它們的根基均為心靈的第三層面，即Vernunft。

康德對(duì)人類(lèi)心靈第三層面的明確揭示，在西方幾乎是前無(wú)古人的開(kāi)創(chuàng)。他認(rèn)為：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開(kāi)來(lái)作為在種類(lèi)上、來(lái)源上和使用上完全不同的知識(shí)，這對(duì)于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識(shí)的體系的科學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的?！盵14]105黑格爾在闡述康德的哲學(xué)思想時(shí)甚為中肯地談到：“理性的產(chǎn)物是理念，康德把理念了解為無(wú)條件者、無(wú)限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學(xué)用語(yǔ)上便習(xí)于把知性與理性區(qū)別開(kāi)。反之，在古代哲學(xué)家中這個(gè)區(qū)別是沒(méi)有的。知性是在有限關(guān)系中的思維，理性照康德說(shuō)來(lái)，乃是以無(wú)條件者、無(wú)限者為對(duì)象的思維?！盵15]275

遺憾的是，康德的這一光輝思想在西方學(xué)界并未得到全面的繼承和有力的推進(jìn)。席勒借鑒康德關(guān)于判斷力的論述考察審美現(xiàn)象，將道德的統(tǒng)一性與自然的多樣性作為對(duì)立的二元，認(rèn)為前者構(gòu)成人的Vernunft本性而后者構(gòu)成人的感性本性，他所展現(xiàn)的常是心靈的兩層。黑格爾將無(wú)條件者或無(wú)限者作為可以透徹理解和確切言說(shuō)之物，抹殺了信仰與知識(shí)的界限，實(shí)際上混淆了Vernunft與知性能力之所及。叔本華斷言世界是表象與意志的統(tǒng)一，受到康德區(qū)分現(xiàn)象界與物自體的啟發(fā)，但他凸顯的是盲目的生命意志，僅賦予與之平行的理式以近于從屬的地位，結(jié)果形成一系列非理性的觀念；等等。

之所以缺少全面的繼承者，除了心靈第三層面的玄奧幽微之外，還與康德選用“Vernunft”一詞表達(dá)有關(guān)。此詞在德文中與Verstand（知性）都有表示理智之意，但它更強(qiáng)調(diào)緣由、推論的根據(jù)和醒悟，康德采用它指稱(chēng)心靈深層蘊(yùn)藏的根本原理（理論Vernunft）和自由意志（實(shí)踐Vernunft），可能是不得已而為之。他曾寫(xiě)道：“制造新名辭乃在言語(yǔ)中立法，其事鮮能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語(yǔ)陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠(yuǎn)勝多矣?！盵4]252

然而事實(shí)并非如康德之所期。首先是他自己對(duì)“Vernunft”界定的含混。叔本華曾指出：“最為觸目的是康德對(duì)于理性也從沒(méi)作過(guò)一次正式的充分的規(guī)定，而只是相機(jī)的看每次[上下]關(guān)聯(lián)的需要而作出一些不完備的、不正確的說(shuō)明?！笔迨蟽H就《純粹Vernunft批判》一書(shū)為例，一氣列舉了8條令人費(fèi)解的闡釋。[16]588其次，雖然康德通過(guò)Vernunft和Verstand能力的區(qū)分將信仰與知識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)，但他認(rèn)為信仰其實(shí)只是一“公設(shè)”，是人的Vernunft企求消除德行與幸福的矛盾的一種要求。這從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)上看是不能接受的，正像熊十力先生所說(shuō)：“怎么可以說(shuō)是假定？良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)！”⑤人類(lèi)是大自然的產(chǎn)兒，其集體無(wú)意識(shí)中當(dāng)蘊(yùn)涵著與天地合德的潛能。再次，“Vernunft”一詞經(jīng)翻譯為其他語(yǔ)種含義變得更為模糊不清。它在英語(yǔ)中被譯為Reason，遺失了追尋無(wú)限的意味；再在漢語(yǔ)中轉(zhuǎn)譯為“理性”，連緣由、推論之根據(jù)的含義都遮蔽了。而據(jù)近代宗教學(xué)奠基人、德裔英籍的著名學(xué)者麥克斯·繆勒的看法，在英文中并沒(méi)有能與Vernunft對(duì)譯的詞匯，因此他只好選擇了“the faculty of faith”（信仰的天賦）指稱(chēng)心靈深層的第三種潛能。[17]12繆勒與黑格爾一樣，牢牢把握住了康德哲學(xué)中“Vernunft”實(shí)指追尋無(wú)限者的意旨，但“the faculty of faith”并非一個(gè)單詞，不便與“感性”和“知性”平列對(duì)舉。

三、“志性”是第三層面的合適稱(chēng)謂

如何稱(chēng)謂心靈的第三層面，是一個(gè)不容忽視的問(wèn)題，畢竟名不正則言不順。康德從解決科學(xué)、道德、審美三大文化領(lǐng)域中包含的“二律背反”的命題出發(fā)，注意到它總是迫使人們“眺望到感性界以上去，在超感性界里尋找我們一切先驗(yàn)機(jī)能的結(jié)合歸一之點(diǎn)”；[18]187在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域他稱(chēng)之為一“主觀原理”，在實(shí)踐（道德）領(lǐng)域則更多稱(chēng)為“自由意志”。實(shí)際上前者是由多收攝于一，后者是由一發(fā)散于多，與佛家體悟到心靈深層具有“集-起”的能力殊途而同歸。⑥就漢語(yǔ)而言，標(biāo)示這種能力的合適稱(chēng)謂莫過(guò)于“志性”。

“志”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，有著悠久的歷史承傳，具有豐富而深邃的涵義。[19]

縱觀我國(guó)古代思想史，大致可以說(shuō)，“志”在《尚書(shū)》中就初具哲學(xué)意味，如《皋陶謨》記述大禹曾說(shuō)，“奚志以昭受上帝，天其申命用休”，將志與命（涉及人與天）聯(lián)系了起來(lái)。在《論語(yǔ)》中已是哲學(xué)概念，孔子視志為心之存主：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語(yǔ)·子罕》）。至孟子，更將它提升到范疇地位，以志與氣對(duì)舉，分析了二者的關(guān)系（《孟子·公孫丑上》）。與之對(duì)照，莊子學(xué)派從另一視角同樣賦予它以很高的理論意義，一方面主張“徹志之勃”（《莊子·庚桑楚》），貶抑人為的造作，另一方面又崇尚“獨(dú)志”（《莊子·天地》）以實(shí)現(xiàn)精神的自由，從而聽(tīng)氣體道。這一人類(lèi)學(xué)哲學(xué)范疇雖然在秦漢以后曾一度被冷落，但至中唐又開(kāi)始贏得人們的重視，柳宗元將“志”與“明”看作是天授予人的兩種最為尊貴的能力。在宋明的哲學(xué)家中，人之志更是被廣泛討論的話題，陳淳撰《北溪字義》，專(zhuān)列論“志”的條目，可謂是階段性的小結(jié)。真正的總結(jié)者是王夫之，他在《尚書(shū)引義》、《詩(shī)廣傳》、《讀四書(shū)大全說(shuō)》、《張子正蒙注》、《莊子解》和《思問(wèn)錄》等一系列著作中對(duì)志的來(lái)由、涵義和功用等進(jìn)行了不同角度的論述，且一以貫之地將志作為探究人生的本體論范疇。

志從何來(lái)？柳宗元認(rèn)為它來(lái)自天地間的剛健之氣：“剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達(dá)而先覺(jué)，鑒照而無(wú)隱，盹盹于獨(dú)見(jiàn)，淵淵于默識(shí)，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡焉。”（《天爵論》）這一觀點(diǎn)雖有所偏但不無(wú)道理，志在人類(lèi)生活中的確更多顯現(xiàn)出剛健的一面。王夫之表達(dá)了類(lèi)似于柳宗元的看法，不僅肯定它來(lái)自天，而且指出它來(lái)自道。天命之謂性，志乃“性之所自含”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八），且通常表現(xiàn)為“乾健之性”（《張子正蒙注·神化篇》）。志所以能治氣，在于它“以道做骨子”：“天下固有之理謂之道……故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統(tǒng)乎大，故志可與之相守?！保ā蹲x四書(shū)大全說(shuō)》卷八） 志作為基本的心性因素，由于與道相守、兼具眾理，所以它“本合于天而有事于天”（《莊子解》卷十九）。

“志”者何謂？其字形是心之所之，基本義是心之所期，心之存主。通常一是用它指稱(chēng)心靈活動(dòng)的目的因，或表示目標(biāo)、準(zhǔn)的，如“予告汝于難，若射之有志”（《尚書(shū)·盤(pán)庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言爾志？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）二是用它指稱(chēng)心靈活動(dòng)的動(dòng)力因，或表示向慕、傾注，如“吾十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）；或直接表示意志力，如“剛中而志行”（《周易·小畜》）。此外，由于是心之所期，所以必然蘊(yùn)涵形式因，內(nèi)含榮格所謂的“自性原型”，因?yàn)槿祟?lèi)祈盼的生存境界通常具有和諧、有序的特征。既然是心靈世界目的因、動(dòng)力因和形式因的合體，那么它作為心靈之主的地位便不可動(dòng)搖。心之主當(dāng)是心之正者。王夫之曾批評(píng)朱熹釋《大學(xué)》的“正心”只講“心者身之所主”，不得分明；而認(rèn)為“孟子所謂志者近之矣”：“惟夫志……恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來(lái)，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也?！试唬骸恼呱碇?，主乎視聽(tīng)言動(dòng)者也，則唯志而已矣。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一）無(wú)論是心之主或心之正者，都只能是“一”（the One），其在心靈中的恒存恒持猶如種子之與大樹(shù)。大樹(shù)能郁郁蔥蔥，緣于種子的無(wú)限生機(jī)。王陽(yáng)明發(fā)揮孟子的思想告誡說(shuō)：“夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯……”（《示弟立志說(shuō)》）清人葉燮曾解釋《尚書(shū)》“詩(shī)言志”命題中的“志”說(shuō)：“在釋氏，所謂‘種子也?！保ā对?shī)·外篇》）與之同時(shí)的王士禎借陸機(jī)的詩(shī)句更形象地描述道：“何謂志？‘石韞玉而山以輝，水懷珠而川以媚是也?！保ā稁熡褞焸麂洝罚?/p>

“志”者何功？首先，從立“體”方面看，它為人的生存奠定基石，為人生營(yíng)造精神家園。高遠(yuǎn)之志具有通天下的性質(zhì)，能讓人超拔現(xiàn)實(shí)境況的粗糙與凡庸，為人類(lèi)的美好明天而奮斗不息，賦予人生以?xún)r(jià)值和意義。正因?yàn)槿绱?，諸葛亮告誡后輩“志當(dāng)存高遠(yuǎn)”（《誡外甥書(shū)》），嵇康甚至講“無(wú)志非人”（《示兒》）。一般說(shuō)來(lái)，有志者必有德，因?yàn)槿缑献铀f(shuō)，尚志意味著居仁由義；有志者更能發(fā)揮自己的智能，因?yàn)檎衲铀?，“志不?qiáng)者智不達(dá)”（《墨子·修身》）。由此我們易于理解王夫之的一種人格分類(lèi)看似奇異而實(shí)藏哲理，他基于張載“志公而意私”（《正蒙·中正》）的區(qū)分發(fā)揮道：“庸人有意而無(wú)志，中人志立而意亂之，君子持其志而慎其意，圣人純乎志以成德而無(wú)意?！保ā稄堊诱勺ⅰび械隆罚R斯洛的自我實(shí)現(xiàn)理論旨在讓人生“再圣化”，按照中國(guó)哲學(xué)，則可以說(shuō)“尚志”而已矣。

其次，從致“用”方面看，正是猶如種子之志，制導(dǎo)著心靈的雙向運(yùn)動(dòng)，直接或間接地統(tǒng)率著人的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)行程。如果說(shuō)心之所期和心之存主尤其體現(xiàn)為立“體”，那么心之所之則特別表現(xiàn)于成“用”。在意識(shí)閾下，心之所之實(shí)為自由意志的活動(dòng)。人們通常最易感受到它向外發(fā)散的場(chǎng)合是在道德實(shí)踐領(lǐng)域，志率氣而行義，仿佛出自先天律令，不容置疑且勢(shì)不可擋。此即孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！保ā陡孀由稀罚┗虮磉_(dá)具體一些：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！保ā峨墓隆罚┛档略诘赖卵芯恐袑?shí)踐Vernunft等同于自由意志，可能正是基于這樣的洞察。往往被人們忽視的是自由意志在認(rèn)知和體悟方面的功用，它是向內(nèi)收斂的，支配精神活動(dòng)趨向于更高乃至最高的統(tǒng)一性，趨向于一“主觀原理”（康德）或“自性原型”（榮格）?！爸尽鼻『眠€具有貯藏、內(nèi)斂和凝聚之義。《荀子》中界定說(shuō)：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。”（《解蔽》）儒道佛三家都注意到這方面的功用，孟子倡導(dǎo)“專(zhuān)心致志”（《告子上》），莊子贊賞“其心志，其容寂”（《大宗師》），慧能要求“志心諦聽(tīng)”（《壇經(jīng)·般若品》）。莊子所講的“心齋”就是志心聽(tīng)氣而體道的過(guò)程，他還具體描述過(guò)自由意志的活動(dòng)情狀：“澹而靜乎？漠而清乎？調(diào)而閑乎？寥己吾志，無(wú)往焉而不知其所至，去而來(lái)不知其所止?！保ā吨庇巍罚?

如此看來(lái)，志既是體又是用，仿佛心靈中的“太極”，其體是一，其用表現(xiàn)為一陰一陽(yáng)之道，一翕一辟而成變，統(tǒng)領(lǐng)著心靈全域的活動(dòng)。它不僅可以像王夫之那樣表述為“性所自含”，而且可以看作是天命之性的核心或內(nèi)核，因此稱(chēng)謂心靈第三層面或心靈超越感性、知性的第三種能力為“志性”，實(shí)在是順理成章?！爸拘浴笔菍⒅咀鳛樘烀浴⑻熨x能力，實(shí)際上已不同于理想、意志等，它是形而上的存在，后者則只是其具體表現(xiàn)。我們將它理解為心之本體，是潛藏于人類(lèi)心靈深層的要求究天人之際、達(dá)于更高乃至最高的統(tǒng)一性（認(rèn)識(shí)-體悟方面）和超越一切有限的現(xiàn)實(shí)事物、指歸人生的理想境地（欲求-實(shí)踐方面）的先天傾向或能力。前者緣于其蘊(yùn)涵自性原型，后者基于其體現(xiàn)為自由意志。

事實(shí)上，我國(guó)早有“志性”一詞，已常用于人物品鑒，且多見(jiàn)于正史。如《晉書(shū)》卷十九稱(chēng)西戎中的吐谷渾王視連“幼廉慎，有志性”，含有理想、抱負(fù)之意；《梁書(shū)》卷四十四載徐妃之子方等慕莊周之志，感嘆“魚(yú)鳥(niǎo)飛浮，任其志性”，含有心之所期義；《魏書(shū)》卷六十四贊張?！耙虻闷L(fēng)，手腳不便，然志性不移”，含有意志強(qiáng)毅義。唐孫思邈撰《千金要方》，常運(yùn)用于表示人的心力，如稱(chēng)“小蒜傷人志性”（卷七十九）。不過(guò)人們一般只是指?jìng)€(gè)體心性或性情的特質(zhì)，缺少深層的具有哲理意味的把握，如稱(chēng)某人“志性雅重”、“志性慷慨”、“志性抗烈”等。今天我們?nèi)艋谡軐W(xué)、心理學(xué)乃至生理學(xué)的成果而賦予它應(yīng)有的豐富而深刻的內(nèi)涵，有望使之恢復(fù)活力，煥發(fā)青春。因?yàn)樗^之古往今來(lái)人們用以稱(chēng)謂心靈第三層面或第三種能力的“理性”、“靈性”、“智性”等均要適當(dāng)一些。⑦

“理”字的本義為治玉，上古時(shí)人們將未經(jīng)人工雕琢的玉石稱(chēng)為“璞”，按玉石的天然文理而治之，即是理。所以，“理”既指稱(chēng)事物固有的形式格局，又含有賦予事物以有序的形式之義。《論語(yǔ)》和《老子》中均無(wú)“理”字，至《墨子》、《易傳》才作為哲學(xué)概念?！袄硇浴弊畛跏莿?dòng)賓式的合成詞，表示疏通性情之意，如徐干《中論·治學(xué)》中稱(chēng)“疏神達(dá)思，怡情理性”；后又作為聯(lián)合式合成詞，王通的《中說(shuō)·立命》有“吾得之理性焉”之語(yǔ)，當(dāng)是窮理盡性之化用?，F(xiàn)今廣泛使用的“理性”一詞源于程朱理學(xué)，程頤曾言：“性即理也，所謂理性是也?！保ā抖踢z書(shū)》卷二十二）現(xiàn)代學(xué)界賦予“理性”以多重涵義，概而言之主要有兩解，一是人所具有的合乎理的性，通常指理智、知性，一是某觀念具有合理的性質(zhì)，如邏輯性、合理性等。依前者，凡是出自知性的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)一般是理性的，感性和心靈第三種能力正好與之對(duì)立，不容混淆；依后者，心靈要求和諧整一的傾向是理性的，因?yàn)樗虾跚逦?、有序性、確定性等邏輯性兼?zhèn)涞某叨?，要求自我?shí)現(xiàn)的傾向則不然，往往展現(xiàn)個(gè)性與自由，充溢著浪漫氣息，若用“理性”稱(chēng)謂第三層面，則忽略了非理性一維，不免以偏概全。也許正因?yàn)槿绱?，服膺康德哲學(xué)且翻譯過(guò)三大《批判》的牟宗三先生，也時(shí)常忌用“理性”一詞指稱(chēng)他所謂的“超知性的一層”。理性是心靈活動(dòng)的形式因，本身并不具備動(dòng)力因素和目的因素，一個(gè)人若排除了感性欲求和志性追求，他就類(lèi)同于一臺(tái)機(jī)器人。

“靈性”近于神性，不免神秘意味；在通常用法中外延小于神性，一般出現(xiàn)于認(rèn)知或感悟的場(chǎng)合，與人的實(shí)踐活動(dòng)并無(wú)必然的聯(lián)系。檢索《四庫(kù)全書(shū)》，在中國(guó)古代“子學(xué)”典籍中唯佛、道兩家言及10余處，凡儒家典籍則不曾一見(jiàn)。如顏延之《庭誥》之二言及“靈性密微，可以積理”（梁釋僧祐編《弘明集》卷十二），主要指人的思致；沈約《釋迦文佛像銘》稱(chēng)“積智成朗，積因成業(yè)?！鹎箪`性，曠追玄軫”（《廣弘明集》卷十六），指的是佛家更為常用“慧根”。

“智性”與知性有時(shí)可以通用，在《四庫(kù)全書(shū)》收錄的佛、道典籍中約有30來(lái)處。儒家重智，多作為手段而非目的，以之服從于體知和踐行仁德，故不用此詞。王僧孺《禮佛唱導(dǎo)發(fā)愿文》寫(xiě)有“愿諸公主日增智性，彌長(zhǎng)慧根”（《廣弘明集》卷十五），為智、慧并舉；沈約《佛知不異眾生知義》解“覺(jué)”為“知（智）”，認(rèn)為“眾生之為佛性，實(shí)在其知（智）性常傳也”（《廣弘明集》卷二十二）；《三寳雜經(jīng)出化序》稱(chēng)“靈照本同，皆有智性，卒莫反真”（《云笈七籖》卷三），是道教對(duì)佛教思想的吸收。這幾例均指?jìng)€(gè)體心靈的一種明覺(jué)能力，與靈性相似，因此智性的運(yùn)用可稱(chēng)之為靈照。在嚴(yán)格意義上，“智”不同于尋常之知，具有大清明的涵義，所以佛家又有“轉(zhuǎn)識(shí)成智”之說(shuō)，以識(shí)為現(xiàn)象界所催生，多可明確言說(shuō)；智則讓本體界敞亮，超越語(yǔ)言：“轉(zhuǎn)識(shí)成智，不思議境，智照方明，非言詮所及?！保ā段鍩魰?huì)元》卷十八）

靈性與智性可統(tǒng)稱(chēng)為悟性，與“知性”一詞的區(qū)別不太明顯；雖然通常是指意識(shí)閾下的精神活動(dòng)，同心靈第三層面密切相關(guān)，但偏于指稱(chēng)心靈的認(rèn)知與體悟一端或聰明才智一面，德性與實(shí)踐的意味則甚為淡薄。佛、道兩家推崇的結(jié)果是言空言無(wú)，否定人類(lèi)生存的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)。如果人們普遍信從其說(shuō)，必將導(dǎo)致退回到“同于禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《莊子·馬蹄》）的境地。雖然佛道之說(shuō)有助于個(gè)體安頓靈魂，值得我們給予同情的理解，但畢竟不合人類(lèi)歷史的潮流和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)。由此可見(jiàn)，古代儒家不用此二詞實(shí)為必然，今天我們?nèi)粢灾疄樾撵`中與感性、知性相頡頏的第三種能力，必致學(xué)理失衡和價(jià)值偏移之弊。

志性可謂是心靈中的神性，它的覺(jué)醒意味著道的自覺(jué)自為，總是引導(dǎo)人們奔向理想的境界，統(tǒng)領(lǐng)著人類(lèi)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩種最基本的活動(dòng)，顯然它較之靈性與智性遠(yuǎn)為寬廣?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》講“清明在躬，氣志如神”，王陽(yáng)明稱(chēng)頌先圣“精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分、物我之間”（《傳習(xí)錄》中），其中當(dāng)包含有靈性或智性。從精神系統(tǒng)的深淺層次上看，志性是超理性的，亦如麥克斯·繆勒認(rèn)為人的“信仰的天賦”超理性一樣，盡管持科學(xué)主義觀點(diǎn)者以之為非理性；就精神系統(tǒng)的兩個(gè)維度而言，它又是理性與非理性的統(tǒng)一體，理想作為志性最為直接和純粹的產(chǎn)物，清楚表現(xiàn)出不僅包含合規(guī)律性（基礎(chǔ)在自性原型）的因素，而且兼具合目的性（基礎(chǔ)在自由意志）因素。按照牛頓力學(xué)，宇宙仿佛是一架鐘，依據(jù)非常有序的節(jié)律運(yùn)行；而按照量子力學(xué)，宇宙更像是難以捉摸的云，時(shí)空可以伸縮，粒子的運(yùn)動(dòng)常常自由而無(wú)序；英國(guó)哲學(xué)家波普爾認(rèn)為兩種觀點(diǎn)都有偏頗，主張宇宙的圖景是云與鐘的統(tǒng)一。人的心靈世界（小宇宙）也可如是觀：理性似鐘，自由意志是云，二者統(tǒng)一的根據(jù)是志性。這不由得讓我們想起斯佩里在完成裂腦研究之后的感嘆：“繼意識(shí)之后，自由意志也許是人腦第二個(gè)最寶貴的特性。”[20]

對(duì)于心靈第三層面即志性能力的開(kāi)掘，能夠較好地會(huì)通中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)，切合現(xiàn)代心理學(xué)和腦科學(xué)前沿的相關(guān)研究成果，同時(shí)也構(gòu)成一種解釋人類(lèi)文化的新維度。叔本華將生存意志主要理解為無(wú)休止的感性欲求，雖然賦予它本體地位但建立起一種悲觀主義的哲學(xué)；人們一旦認(rèn)識(shí)到較之意識(shí)更深的是體現(xiàn)天地之道的自由意志，哲學(xué)的性相就會(huì)出現(xiàn)質(zhì)的改觀。西方傳統(tǒng)的知、情、意之分融入中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為知、情、志之分，⑧它們不僅能標(biāo)示過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)，而且感性、知性與志性三層次剛好反映出人類(lèi)觀念系統(tǒng)的個(gè)體性、群體性與全人類(lèi)性，在邏輯上體現(xiàn)了個(gè)別、特殊與一般。由于志性的集-起乃是體現(xiàn)坤道與乾道的兩維，制約著感性層面的直觀與體驗(yàn)、知性層面的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，這樣形成的心靈結(jié)構(gòu)便構(gòu)成人類(lèi)兩種最基本的思維方式——收斂與發(fā)散，兩種最基本的活動(dòng)方式——認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的先天基礎(chǔ)。由此出發(fā)，將有可能順理成章地解釋科學(xué)、宗教與藝術(shù)等精神文化的由來(lái)和性相。

四、心靈第三層面的來(lái)由與體現(xiàn)

心靈的第三層面處在天人之際，屬于集體無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，它來(lái)源于天地之道，構(gòu)成人的天地之性。中國(guó)哲學(xué)因此而具有突出的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，即本天道而行人道，依天德而樹(shù)人德。這樣一方面無(wú)須借助外在于己的神圣者而建立起穩(wěn)固的價(jià)值系統(tǒng)，另一方面又能將人倫法則與宇宙法則貫通起來(lái)，不至于像印度佛學(xué)那樣普遍否定現(xiàn)實(shí)人生（主張破除人我執(zhí)），也不至于像康德哲學(xué)那樣過(guò)度強(qiáng)調(diào)自由與必然的對(duì)立，導(dǎo)致以神圣者為人類(lèi)心智的“公設(shè)”。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，頭上的星空與胸中的道德律是可以貫通的，其聯(lián)結(jié)點(diǎn)便是心靈第三層面。所謂“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），正好揭示了人所具有的天地之性在其中的樞紐地位。

所謂天地之道又可以表述為乾、坤二道。生生之謂易，乾與坤為易之門(mén)戶，或者說(shuō)最基本的二元。按照《系辭上傳》的論述，在天成象，在地成形，前者動(dòng)而后者靜，從中可見(jiàn)乾、坤二元一剛一柔的相摩相蕩而促成萬(wàn)事萬(wàn)物的產(chǎn)生與發(fā)展，這就是“一陰一陽(yáng)”、“一闔一辟”而變化不已之易道。乾、坤構(gòu)成易道中既對(duì)立又統(tǒng)一的二維，它們各自具有不同的性質(zhì)與功能：“乾道成男，坤道成女”，有陽(yáng)剛、陰柔之區(qū)別；“乾知大始，坤作成物”，有主導(dǎo)與執(zhí)行的關(guān)系；“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”，一為事物變化的動(dòng)力因，一為事物成形的形式因。[21]變化是時(shí)間性的，故稱(chēng)“可久”；成形是空間性的，故稱(chēng)“可大”。落實(shí)于人，“可久則賢人之德”，是潛在的基礎(chǔ)；“可大則賢人之業(yè)”，是顯見(jiàn)的成就?！叭招轮^盛德”，“富有之謂大業(yè)”，二者統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)了吻合易道的“開(kāi)物成務(wù)”。所以無(wú)論是從自然萬(wàn)物的形成還是從人生德業(yè)的雙修方面看，都體現(xiàn)了乾易、坤簡(jiǎn)的分立與和合，因此可以說(shuō)，“易簡(jiǎn)，而天下之理得矣”。這些論述深刻而嚴(yán)密，我們從中不難發(fā)現(xiàn)這樣的理路：

天-乾-動(dòng)-剛―陽(yáng)―辟-男-易-可久-德-開(kāi)物……動(dòng)力因

地-坤-靜-柔-陰-闔-女-簡(jiǎn)-可大-業(yè)-成務(wù)……形式因

華夏民族的先哲所描述的二元對(duì)立不僅適合于解釋自然萬(wàn)物的存在和發(fā)展樣態(tài)，而且適合于分析人類(lèi)的心體與性體。我們將心體理解為整個(gè)心靈系統(tǒng)，而性體則專(zhuān)指其中的天地之性部分，即心靈第三層面。幾乎毋庸置疑的是，最能體現(xiàn)天地間生生不息之易道的天命之性當(dāng)是志性而不是理性。從這種廣闊的視域中，理性當(dāng)屬于坤順之性，只是心性中的形式因。志性則不同，它支配著人們生命不止則奮斗不息，可謂是易道在心性中的直接體現(xiàn)；在日常生活中向外發(fā)散則尋求自我實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)著乾健精神，孟子之志便常是如此；在冥思活動(dòng)中向內(nèi)收斂則要求和諧整一，體現(xiàn)著坤順精神，如莊子之志多為此類(lèi)。值得注意的是，兩種趨向都指歸無(wú)限，都具有自由的屬性。所以我們可以說(shuō)，真正的自由不是任意而是任志。[22]依據(jù)華夏民族的先哲之見(jiàn)，康德所謂的實(shí)踐Vernunft 是乾道在心靈深層的體現(xiàn)者，理論Vernunft則是坤道在心靈深層的體現(xiàn)者，二者均屬于天地之性，不過(guò)是一枚銀幣的兩面而已。印度佛學(xué)所謂的“集-起”也可如是觀。如果哪一天科學(xué)研究能解密人腦中的爬行動(dòng)物腦的活動(dòng)方式，中國(guó)哲學(xué)貫通天人的觀念必將更能讓人信服。

人類(lèi)基于心靈的第三層面而追尋無(wú)限與絕對(duì)之域，這在藝術(shù)、宗教和哲學(xué)文化中表現(xiàn)最為明顯。雖然我們難以認(rèn)同黑格爾將宇宙演化史作為絕對(duì)理念表現(xiàn)自身的歷史的觀點(diǎn)，但在事實(shí)上不能不承認(rèn)三者是涉足無(wú)限之域最多的文化形式。如何探究文化領(lǐng)域的第三層面呢？康德憑借其卓越的邏輯分析（屬于知性）能力從各文化領(lǐng)域一些基本命題的二律背反中推論出它的存在，黑格爾則化身為絕對(duì)理念（超知性的對(duì)象）依據(jù)辯證邏輯且輔之以宏富的學(xué)識(shí)進(jìn)行演繹式描述；我們?cè)谶@里不妨換一種方式，嘗試直接從文化事實(shí)本身進(jìn)行剖析。

藝術(shù)與審美活動(dòng)聯(lián)系在一起，是人類(lèi)的審美文化的主要部分。藝術(shù)形象源于藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的審美觀照，成為心靈化了的“第二自然”。陶淵明徜徉于東籬之中，菊花之淡雅，廬山之俊秀，霧嵐之輕靈，歸鳥(niǎo)之和鳴，一并訴諸感官，構(gòu)成一幅悅耳悅目的生動(dòng)畫(huà)面，一方悅心悅意的生活空間；他陶醉了，忘我了，深切感受到這是理想的家園，蘊(yùn)涵著人生的真諦，但其奧妙卻難以言說(shuō)，不由得感嘆：“此中有真意，欲辯已忘言”（《飲酒》之五），進(jìn)入超越語(yǔ)言的悅神悅志階段。對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，這種高峰體驗(yàn)決非孤例，陶淵明就有過(guò)多次訴說(shuō)，如“縱浪大化中，不喜亦不懼”（《神釋》），“俯仰終宇宙，不樂(lè)復(fù)何如？”（《讀〈山海經(jīng)〉》）；杜甫也曾慨嘆：“意愜關(guān)飛動(dòng)，篇終接混茫?！保ā都母哌m、岑參三十韻》）藝術(shù)欣賞主要是對(duì)藝術(shù)形象的欣賞，它是一個(gè)心靈再創(chuàng)造的過(guò)程。詩(shī)僧冠九曾描述他讀詞的心理經(jīng)驗(yàn)：“是故詞之為境也，空潭印月，上下一澈，屏知識(shí)也。清馨出塵，妙香遠(yuǎn)聞，參凈因也。鳥(niǎo)鳴珠箔，群花自落，超圓覺(jué)也。”（《都轉(zhuǎn)心庵詞序》）不僅是讀詩(shī)詞，就是看小說(shuō)，基于心靈的第三層面也能呈現(xiàn)悅神悅志的境層。梁?jiǎn)⒊劦叫≌f(shuō)強(qiáng)大的精神感染作用時(shí)寫(xiě)道：“夫既化其身以入書(shū)中矣，則當(dāng)其讀此書(shū)時(shí)，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所謂華嚴(yán)樓閣，帝網(wǎng)重重，一毛孔中萬(wàn)億蓮花，一彈指頃，百千浩劫……”（《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》）人們普遍認(rèn)同美是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，其實(shí)這只是美的基本特點(diǎn)之一，僅此美的作品其實(shí)趕不上許多自然物，所以藝術(shù)家們才追求巧奪天工；深入一層者更注意到美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，然而止步于此，并沒(méi)有將美的作品與其他人工產(chǎn)品區(qū)分開(kāi)來(lái)；所以應(yīng)該更進(jìn)一層看到，美是有限與無(wú)限的統(tǒng)一。后者才是美最基本的特點(diǎn)：科學(xué)是對(duì)有限的把握，宗教追尋無(wú)限而往往舍棄有限，藝術(shù)則將有限與無(wú)限、此岸與彼岸結(jié)合為有機(jī)的整體。審美活動(dòng)指歸于物我為一或天人合一，由于一而無(wú)對(duì)，所以是無(wú)限的境界；因?yàn)檫_(dá)到無(wú)限，所以才真正實(shí)現(xiàn)了精神的自由。

藝術(shù)還具體展現(xiàn)了心靈第三層面的二維。尼采形象地表述為酒神精神與日神精神。在他看來(lái)，酒神精神是整個(gè)情緒系統(tǒng)的總激發(fā)和總釋放，是擺脫了一切束縛的激情的洪流，具有發(fā)散甚至擴(kuò)張的性質(zhì)；日神精神則代表造型力量，代表規(guī)范、界限和使一切野蠻或未開(kāi)化的東西就范的力量，賦予事物以柔和的輪廓。酒神和日神都植根于人的至深本能，二者“酷似生育有賴(lài)于性的二元性，其中有著連續(xù)不斷的斗爭(zhēng)和只是間發(fā)性的和解”。[23]2榮格的集體無(wú)意識(shí)理論中命名為“陰影”與“自性”的兩個(gè)原型，同酒神與日神的功能頗為相似；參照《周易》的思想，二者恰好表現(xiàn)為乾易與坤簡(jiǎn)的對(duì)立和統(tǒng)一。早在尼采之前，歌德和席勒就有浪漫主義與古典主義之分，后來(lái)人們又將浪漫主義區(qū)分為積極的與消極的兩種。這樣人們更容易看出，浪漫主義藝術(shù)凸顯了自由意志的升騰或跌宕，古典主義藝術(shù)則突出體現(xiàn)了自性原型的規(guī)范。在我國(guó)，藝術(shù)追求的最高境界是氣韻雙高，其中氣盛則主辟，表現(xiàn)了乾健精神，形成陽(yáng)剛之美，韻勝則主闔，表現(xiàn)了坤順精神，形成陰柔之美。⑨我國(guó)古代的藝術(shù)批評(píng)還創(chuàng)造了一對(duì)非常形象而貼切的名詞：豪放與婉約，二者其實(shí)可以分別解讀為豪而放——意志強(qiáng)毅且向外發(fā)散和婉而約——形式妍麗且向內(nèi)收斂。等等。

西方曾有學(xué)者指出，藝術(shù)是最能體現(xiàn)完滿人性的文化形式。的確，在審美和藝術(shù)活動(dòng)中，人類(lèi)心靈具有三層面和兩系列的結(jié)構(gòu)得到具體而鮮活的呈現(xiàn)，而且還便于人們透過(guò)形象世界窺見(jiàn)心靈第三層面的律動(dòng)，因此它對(duì)人自身的揭示遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究之所及。

宗教和哲學(xué)致力于營(yíng)造人們的信仰領(lǐng)域，奠定人生安身立命的柱石，二者確有某種血緣關(guān)系?？肆_齊曾指出：“宗教是哲學(xué)，是正在形成過(guò)程中的、多少有點(diǎn)不完善的哲學(xué)?？墒?，哲學(xué)作為哲學(xué)，則是多少有些凈化和精致的宗教……是絕對(duì)或永恒的宗教或思想?！盵24]217這兩種文化突出體現(xiàn)了人類(lèi)超越有限而把握無(wú)限的志性追尋，用麥克斯·繆勒的話說(shuō)是“信仰的天賦”?？娎照J(rèn)為將人與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的正是這種“心理能力或傾向”，[17]11與王夫之的觀點(diǎn)不謀而合：“人之所以異于禽者，唯志而已矣?！保ā端紗?wèn)錄·外篇》）信仰既不能依據(jù)人的感性能力來(lái)解釋?zhuān)殖搅酥阅芰λ馨盐盏姆秶?/p>

最為顯見(jiàn)的是，宗教和哲學(xué)都對(duì)宇宙和人生采用整體的視角，要求無(wú)所不該，無(wú)所不遍。 《莊子》中批評(píng)道：“不該不遍，一曲之士也。判天下之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天下之美，稱(chēng)神明之容。”（《天下篇》）日常生活中人們憑借感覺(jué)和思考能力，習(xí)慣于判分、解析和窺察，往往蔽于一曲，割裂道術(shù)，而哲人則要求視宇宙與人生為一體?！断缔o上傳》的作者期許：“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知故?！雹膺@從科學(xué)實(shí)證的觀點(diǎn)看，似乎是不自量力，可是它卻是出自人類(lèi)的天性。我們知道，各民族早期都有類(lèi)似《舊約》中“創(chuàng)世紀(jì)”的傳說(shuō)，且大都創(chuàng)造出全知全能的人格神，這類(lèi)文化事實(shí)表明人類(lèi)心靈深層存有共同的祈盼。

與之相關(guān)，宗教與哲學(xué)文化都力圖窮究宇宙與人生的本根。宗教界一般很簡(jiǎn)易地處理了這個(gè)問(wèn)題，歸結(jié)為各民族自己的始祖或某種超自然的絕對(duì)存在，要求因信稱(chēng)義，無(wú)條件地信仰和服從其頒布的律令。哲學(xué)界則提出各種方案，試圖追溯形成天地萬(wàn)物的起點(diǎn)和存在于萬(wàn)事萬(wàn)物中的本體，并盡可能給予合乎邏輯的說(shuō)明。對(duì)于這一絕對(duì)而永恒的存在，印度哲學(xué)通常謂之“梵”，華夏先哲命名為“道”或“太極”，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)稱(chēng)之為“理式”或“理念”等。無(wú)論是超自然，還是內(nèi)在于自然，這種絕對(duì)存在都具有超驗(yàn)的性質(zhì)，在嚴(yán)格意義上既不可證實(shí)，又難以證偽。盡管如此，歷史卻證明這種文化是必要的，一方面能為人生奠定神圣的基石，讓人站在整個(gè)族類(lèi)的立場(chǎng)立法，另一方面還可滋生信念，引導(dǎo)人們對(duì)于物理世界的認(rèn)知。

由于在廣度和深度上都大大超出人的感性與知性能力，因此這一領(lǐng)域超越語(yǔ)言。人類(lèi)發(fā)明語(yǔ)詞，首先是為了區(qū)分不同的事物，于是具有相對(duì)性；其次是為了概括同類(lèi)的事物，于是具有抽象性?；谇罢?，語(yǔ)言不可能確切標(biāo)示絕對(duì)之物；基于后者，語(yǔ)言也難于描述事物的具體情狀。無(wú)論有意識(shí)的區(qū)分還是概括，都是人類(lèi)理解力的發(fā)揮，也就是理性的產(chǎn)物，所以無(wú)從指稱(chēng)那獨(dú)一無(wú)二的、無(wú)限的存在。無(wú)怪乎老子喟嘆：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一章）；佛家意識(shí)到“擬向即乖”（《五燈會(huì)元》卷四）。威廉·詹姆斯甚至認(rèn)為：“在形而上學(xué)和宗教的范圍內(nèi)，只在我們說(shuō)不出的對(duì)于實(shí)在之感已經(jīng)傾向于這一個(gè)結(jié)論之時(shí)，說(shuō)得出的理由才會(huì)使我們崇信。……我們用言語(yǔ)說(shuō)出的哲學(xué)只是將它翻成炫耀的公式罷了。”[25]72當(dāng)然，不能用言詞確切表達(dá)并不等于放棄通過(guò)心靈切身體認(rèn)。

就是在哲學(xué)的本體論中，也可見(jiàn)出第三層面的兩維。哲學(xué)家們雖然都試圖描述那莫得其偶的“一”，可是總不免在“力”與“數(shù)”之間游移。一般認(rèn)為，西方文化源于古希臘文明與希伯萊文明，總體上看，前者偏重形式的規(guī)范，后者偏重意志的屈伸，所以形成古希臘羅馬哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)的分野；從文藝復(fù)興到德國(guó)古典哲學(xué)，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)再度得勢(shì)；至叔本華開(kāi)啟現(xiàn)代人本主義思潮，在某種意義上是在向中世紀(jì)回歸，企求重新找回生存的根據(jù)，重建價(jià)值系統(tǒng)。就局部考察，古希臘哲學(xué)中就有偏重形式因（如畢達(dá)戈拉斯）和動(dòng)力因（如赫拉克利特）的分野，德國(guó)近代哲學(xué)中又出現(xiàn)偏重理性（如黑格爾）和偏重意志（如叔本華）的對(duì)峙。特別是現(xiàn)代的人本主義思潮與科學(xué)主義思潮，它們?cè)跁r(shí)間或空間、動(dòng)或靜等許多方面的不同偏重仿佛是乾、坤二道在哲學(xué)領(lǐng)域的顯現(xiàn)。

即使是科學(xué)文化，我們同樣可以看到心靈第三層面發(fā)揮作用的蹤影。它為科學(xué)研究提供不竭的動(dòng)力源泉是顯而易見(jiàn)的，馬克思講出了許多科學(xué)工作者的心聲：“科學(xué)絕不是一種自私自利的享樂(lè)。有幸能夠致力于科學(xué)研究的人，首先應(yīng)該拿自己的學(xué)識(shí)為人類(lèi)服務(wù)?！盵26]3它主導(dǎo)著思維的收斂與發(fā)散，為科學(xué)研究提供了基礎(chǔ)條件已見(jiàn)前述。這里擬側(cè)重談?wù)動(dòng)伤躺男拍羁蔀榭茖W(xué)發(fā)現(xiàn)導(dǎo)航的功能。大科學(xué)家的頭腦中往往充盈著畢達(dá)戈拉斯主義精神，開(kāi)普勒的科學(xué)論著很多是用樂(lè)譜寫(xiě)成的，因?yàn)樗钚盘祗w的運(yùn)行會(huì)體現(xiàn)“幾何上的完美”。愛(ài)因斯坦在發(fā)現(xiàn)狹義相對(duì)論后尋求廣義相對(duì)論，建立廣義相對(duì)論后又尋求統(tǒng)一場(chǎng)論，他總結(jié)自己的研究歷程時(shí)寫(xiě)道：“所有這些努力所依據(jù)的是，相信存在應(yīng)當(dāng)有一個(gè)完全和諧的結(jié)構(gòu)。”[27]299這種信念肯定不是出自人的感受力和理解力，當(dāng)是心靈中存有吻合自然根本法則的原始型式（自性原型）的呈現(xiàn)。特別是統(tǒng)一場(chǎng)論的探求，雖然迄今為止尚未得到證實(shí)，但卻清楚地反映出心靈深層具有追尋更高乃至最高統(tǒng)一性的先天傾向。

人類(lèi)在尋真、持善和求美的歷史征程中建立起龐大的文化大廈，由于心靈第三層面是真善美三大價(jià)值的根基，所以也是整個(gè)文化大廈得以建立的根基。

五、體認(rèn)第三層面的方法與路徑

心靈的第三層面看似無(wú)為，其實(shí)又無(wú)不為。一旦得到整體的呈現(xiàn)，個(gè)體就成為“天民”，“我”字自然而然會(huì)大寫(xiě)，既自強(qiáng)又厚德；在社會(huì)活動(dòng)中無(wú)須神授，必然主張自由、平等和博愛(ài)。如果人類(lèi)的所有成員都有這樣的自我覺(jué)醒，我們的社會(huì)該是多么美好！能否創(chuàng)造條件打開(kāi)玄門(mén)，與之照面呢？古今中外一些哲人給予了肯定的回答，且所總結(jié)的反身內(nèi)視的方法與路徑多有異曲同工之妙，即采用“負(fù)的方法”或“減法”。

王弼解《老》，用“崇本以息末”（《老子注》）概括其精神，甚為貼切。本是道，其相無(wú)為；末是人的欲望和為它服務(wù)的觀念和機(jī)巧，其相有為。本末之喻是將整個(gè)宇宙包括人類(lèi)社會(huì)看作一棵大樹(shù)，客觀世界演化的進(jìn)程是從本根生長(zhǎng)出主干以及枝葉，體道的過(guò)程則正好是逆向的，要求舍棄枝葉而回歸本根。但俗人舍本而逐末，一心追求欲望的滿足，且孜孜不倦地積累與之相關(guān)的觀念和機(jī)巧，即所謂的“為學(xué)日益”；為道者正好相反，他關(guān)注的是本根的體認(rèn)，所以不求日益，但求日損，“損之又損，以至于無(wú)為”（第四十八章），無(wú)為則近道矣。值得注意的是，在老子看來(lái)，道從心中來(lái)。他闡述的切身經(jīng)驗(yàn)是：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”（第四十七章）足不出戶者是為道，其出彌遠(yuǎn)者是為學(xué)。后者向外求索，其實(shí)博而不知（道）；前者則是向心探尋，貴在逐漸減少乃至滌除繁雜的觀念和欲念，敞亮或呈現(xiàn)其深層的情狀。

《老子》中另有一段話清楚地描述了作者通過(guò)觀照小宇宙而領(lǐng)悟大宇宙的過(guò)程：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！保ǖ谑拢爸绿摗钡耐緩骄褪乔蹇账屑炔氐臇|西，包括感性的欲念和知性的觀念，于是心靈就成為一片虛空的區(qū)宇；“守靜”方能抱一，靜為躁君，歸根則靜；靜則復(fù)命，復(fù)命則得性命之常。當(dāng)然，其中還隱含著這樣的心理過(guò)程：有起于虛，動(dòng)起于靜，心靈在至虛至靜的時(shí)刻，萬(wàn)物以其自然樣態(tài)一并呈現(xiàn)，周而復(fù)始的過(guò)程中顯露出變化的軌跡；盡管有著千姿百態(tài)，其實(shí)都要回歸其初始；靜觀其變化和所趨，就能發(fā)現(xiàn)其中恒存恒持的東西，此即常，也就是道，也就是一。觀復(fù)則“知?！保１闶谴笄迕?。由于“圣人抱一”，所以“為天下式”（第二十二章）。

老子所倡導(dǎo)的“日損”法，至莊子得到更為明晰而一貫的論述。這種“負(fù)的方法”旨在體認(rèn)構(gòu)成宇宙與人生本根的“一”，與日常生活包括科學(xué)活動(dòng)中力圖認(rèn)知現(xiàn)象界的“多”存在質(zhì)的區(qū)別。它超越邏輯推論的范疇，但也遵循合乎邏輯的行程，即有理路可尋。《莊子》一書(shū)多次談到這種方法，最為值得品味的是所謂的“心齋”與“坐忘”。

《人間世》假托仲尼教導(dǎo)顏回說(shuō)：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)（從俞樾校改），心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！焙沃^“心齋”？簡(jiǎn)言之即心靈達(dá)到虛靜而讓道得以呈現(xiàn)。具體一些分析，“耳”是感官的代表，感官一方面與無(wú)休止的欲望相關(guān)聯(lián)，另一方面又讓外部信息紛至沓來(lái)，常常會(huì)擾亂人的心靈的寧?kù)o；知解之“心”固然能認(rèn)識(shí)事物，但局限于有限的領(lǐng)域，且往往服務(wù)于感性欲求，鉆礪于功利機(jī)巧；因此，只有超越感性之“耳”和知性的“心”，才能達(dá)到無(wú)限的、個(gè)體與宇宙相通相洽的逍遙游的境界。這便是游于天地之一氣，便是聽(tīng)氣體道。

“坐忘”與“心齋”其實(shí)展現(xiàn)的是同一心理過(guò)程?！巴笔蔷瓦^(guò)程而言；“齋”是就結(jié)果而言?！洞笞趲煛芬簿幜艘粋€(gè)故事，講述顏回多次向孔子匯報(bào)自己的修養(yǎng)心得，第一階段是“忘仁義”，第二階段進(jìn)而“忘禮樂(lè)”，第三階段終于達(dá)到“坐忘”。應(yīng)孔子的要求，顏回解釋說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！笨鬃勇?tīng)后不禁感慨：“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！边@段看似無(wú)端崖的敘述其實(shí)蘊(yùn)含著嚴(yán)密的邏輯，剝露開(kāi)來(lái)，莊子及其學(xué)派的思維模式清晰可見(jiàn)：“離形”是摒棄感官欲念，使喜怒哀樂(lè)不入于胸次（無(wú)好）；“去知”是關(guān)閉引發(fā)知慮的見(jiàn)聞渠道，排除儒家宣講的仁義之類(lèi)滯理（無(wú)常）；通過(guò)這兩重去蔽心靈外生死而離是非，第三層面便得以敞亮，于是生命融入大化，同于大道。

老莊的這種方法在宋儒中得到毫不避諱的肯定和繼承。邵雍主張“以物觀物”，與莊子所講“心齋”的理路如出一轍。陸九淵和王陽(yáng)明都明確提倡“減擔(dān)”法或“日減”法，以呈現(xiàn)他們所謂的“本心”。不過(guò)，儒家講得更多的是“寂然感通”與“誠(chéng)明”，前者首見(jiàn)于《易傳》，后者則出自思孟學(xué)派。

毋庸置疑，《周易》是先哲“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《系辭下傳》）的產(chǎn)物，但決非如某些論者所講的那樣，只是來(lái)自對(duì)于社會(huì)和自然現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)歸納，而應(yīng)該看作是超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)相融合的創(chuàng)造。關(guān)鍵在于要注意到其中的“身”還有指稱(chēng)心靈體悟的一面。由經(jīng)驗(yàn)得出的命題一般是客觀的，但未必是普遍的，圣人作《易》旨在彌綸天地之道，因而必然要沉潛于心靈深處?！断缔o上傳》正好有這樣的描述：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至。”由此可見(jiàn)，《易經(jīng)》是圣人極深而研幾的結(jié)晶。由于極深，所以能通達(dá)天下人的心之所期；由于研幾，所以能成就天下的各種事務(wù)。將極深與研幾合為一體而不露痕跡，既玄奧微妙又自然而然，可見(jiàn)其至神。推想《易經(jīng)》之創(chuàng)作，當(dāng)是圣人之心與易道相合，沒(méi)有刻意地思慮，沒(méi)有人為地造作，在寂然不動(dòng)的狀態(tài)中感而遂通天下之志和天地之道。無(wú)思與無(wú)為，是心靈深層敞亮的必要條件。

長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界廣泛流行一種觀念，即認(rèn)為寂然與感通是體與用的關(guān)系，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不確切。誠(chéng)然，如果表述為“其體寂然，其用感通”，應(yīng)該說(shuō)并無(wú)紕漏；但若表述為“寂然是體，感通是用”則暴露出明顯的破綻：寂然是形容詞，描述的是一種狀態(tài)，怎么能充當(dāng)本體？本體當(dāng)是圣人之心。寂然與其說(shuō)是心之體，不如說(shuō)是心之相，可理解為心靈虛一而靜；感通是心之用，即感觸浮現(xiàn)于心中的物事而直捷領(lǐng)悟宇宙人生的大道理。必須注意的是，感主要指收視反聽(tīng)的內(nèi)感，只有在寬泛的意義上才包括感外物而起念。程顥曾指出：“寂然不動(dòng)，萬(wàn)物森然已具在；感而遂通，感則只是自?xún)?nèi)感，不是外面將一件物來(lái)感于此也?！?（《二程遺書(shū)》卷十五）此說(shuō)甚是。

由寂然而感通，其過(guò)程神妙莫測(cè)。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中保存了不少這樣的事例。其中羅念庵的一則描述甚為完整：“當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空，云氣流行，無(wú)有止極；有如大海，魚(yú)龍變化，無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指，無(wú)動(dòng)靜可分；上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在?！收邷喨慌c物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來(lái)今、內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十八）一旦進(jìn)入心靈的第三層面，敞亮的是一派生機(jī)盎然的境界，似乎不用詩(shī)性的言語(yǔ)就無(wú)以傳達(dá)那自由而和諧的體驗(yàn)。哲人與詩(shī)人因此而往往合為一體，如莊子、海德格爾等即是。

儒家中的思孟學(xué)派崇尚“誠(chéng)明”，即由誠(chéng)而明。他們所謂的“誠(chéng)者，天之道”就是指心靈向內(nèi)凝聚為一點(diǎn)，此時(shí)以天合天，敞亮天理之本然，純一而無(wú)偽，因此可以說(shuō)不勉而中，不思而得，從容中道。儒、佛兼通的李翱對(duì)由誠(chéng)而明有一段較好的描述：“誠(chéng)而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無(wú)遺。非他也，此盡性命之道也?！保ā稄?fù)性書(shū)》上）在孟子看來(lái)，誠(chéng)明就是通過(guò)盡心而知性以知天?！氨M心”不宜像英國(guó)翻譯家理雅各那樣理解為“耗盡了心力”，?事實(shí)上孟子是主張“勿忘、勿助長(zhǎng)”（《公孫丑上》）的?；也不宜像牟宗三先生那樣理解為“充分實(shí)現(xiàn)他的本心”，[28]162因?yàn)樗⒉痪哂袑?shí)踐的品格，屬于圓照而非創(chuàng)生。孟子所謂的盡心當(dāng)是指反身回歸心靈的深處，也就是他所講的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《盡心上》）。它是一種自由而愉悅的活動(dòng)，因?yàn)樯钋懈惺艿健叭f(wàn)物皆備于我”，萬(wàn)象森然于方寸之間。此時(shí)若能體認(rèn)其性便了知天德，因?yàn)樾詾槿f(wàn)物之一源，是心靈世界中與天接壤的部分。孟子對(duì)“盡心”的論述與《中庸》的思想相通相洽，《中庸》認(rèn)為，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

盡心與誠(chéng)明都是“反求諸己”（《孟子·離婁上》），是向內(nèi)體認(rèn)而非向外馳求。程顥曾談到：“只心便是天。盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！保ā抖踢z書(shū)》卷二上）劉宗周更撰專(zhuān)文討論，認(rèn)為道體本無(wú)內(nèi)外，而學(xué)者自以所向分內(nèi)外：所向在內(nèi)，愈尋求愈歸宿，亦愈發(fā)皇；所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡。他倡導(dǎo)“體認(rèn)親切”：“學(xué)者須發(fā)真實(shí)為我心，每日孜孜汲汲，只辨在我家當(dāng)：身是我身，非關(guān)軀殼；心是我心，非關(guān)口耳；性命是我性命，非關(guān)名物象數(shù)?！保ā断蛲怦Y求說(shuō)》）程、劉所言，當(dāng)是直承孟子的思想。

印度哲學(xué)與宗教在反身叩問(wèn)方面同中國(guó)哲學(xué)不分伯仲。在那里，瑜珈有著悠久的傳統(tǒng)，《奧義書(shū)》便有記載。到《薄伽梵歌》出現(xiàn)，完成了瑜伽行法與吠檀多哲學(xué)的合一，其要旨是讓精神不斷收攝，止息雜念，使心神凝聚為一。缽顛阇梨所著的《瑜珈經(jīng)》倡八支行法，通過(guò)持戒、精進(jìn)、調(diào)息、攝心、凝神、入定等環(huán)節(jié)，以期達(dá)到“三昧”的最高境界。東晉高僧慧遠(yuǎn)曾解釋道：“夫三昧者何？專(zhuān)思、寂想之謂也?！保ā赌罘鹑猎?shī)集序》）瑜珈的思想廣泛影響了印度各宗教，包括小乘佛教和大乘佛教；也為印度的正統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)可，現(xiàn)代著名哲學(xué)家辨喜和奧羅賓多都同時(shí)是瑜珈大師，推動(dòng)了瑜珈思想的現(xiàn)代發(fā)展和傳播。

瑜珈講究禪定，以為行、住、坐、臥皆可修。佛教尤重坐禪，也是要通過(guò)靜心定神以發(fā)慧。相傳釋迦牟尼在菩提樹(shù)下冥坐七天而開(kāi)悟，可謂是佛家坐禪之始。經(jīng)菩提達(dá)摩來(lái)東土大力倡導(dǎo)，形成中國(guó)佛教一個(gè)特有的宗派——禪宗。此宗宣稱(chēng)不立文字，教外別傳，曾專(zhuān)以坐禪悟道為務(wù)，要求息慮凝神，明心見(jiàn)性。六祖慧能依靠自己的穎悟而深諳其中的佛理，他得衣缽后不得已向惠明傳授了自己的切身經(jīng)驗(yàn)，其具體過(guò)程是：“屏息諸緣，勿生一念”，“不思善，不思惡”，如此冥坐一段時(shí)間，就有可能呈現(xiàn)自己的“本來(lái)面目”。事實(shí)確如他所說(shuō)，“汝若返照，密在汝邊?！保ā秹?jīng)·自序品第一》）

這種逐漸減擔(dān)的“負(fù)的方法”看似神秘，其實(shí)合乎哲理。它是要排除屏障，直接與本體照面，跡近于胡塞爾所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”。胡塞爾要求直面事物本身，因而倡導(dǎo)通過(guò)先驗(yàn)的還原即加括號(hào)的方法以達(dá)到去蔽的目的：一是“歷史的括號(hào)法”，以排除一切傳統(tǒng)知識(shí)的遮蔽，約略相當(dāng)于莊子所謂的“去知”；一是“存在的括號(hào)法”，以排除有關(guān)外部世界受限于時(shí)間和空間的直接知識(shí)，約略相當(dāng)于莊子所謂的“離形”。通過(guò)這兩重去蔽，就有可能進(jìn)行本質(zhì)的還原，在流動(dòng)不居的純粹意識(shí)和現(xiàn)象中把握住恒常不變的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，此時(shí)“現(xiàn)象就是本質(zhì)”，約略相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)所講的“即用即體”。

賀鱗先生曾指出，柏格森的直覺(jué)主義思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)存在相通之處。[29]21事實(shí)確是如此。柏格森所創(chuàng)的直覺(jué)主義與克羅齊所講的直覺(jué)有著本質(zhì)的區(qū)別，后者主要指感性直觀，前者則要達(dá)到靈魂的感悟，可以稱(chēng)作是一種“本體直覺(jué)”。在柏格森看來(lái)，知性是人們分解、認(rèn)識(shí)事物的工具，它能幫助人們獲得一些外在的、相對(duì)的知識(shí)，但不能把握生命和宇宙的整體，后者只有通過(guò)直覺(jué)才能獲得。這種直覺(jué)是一種沉潛的心靈體驗(yàn)，“它使我們置身于對(duì)象的內(nèi)部，以便與對(duì)象中那個(gè)獨(dú)一無(wú)二、不可言傳的東西相契合。”[30]137達(dá)成這樣的契合并非一蹴而就，其中有一個(gè)過(guò)程。柏格森還寫(xiě)道：“無(wú)論是繪畫(huà)或雕刻，無(wú)論是詩(shī)或音樂(lè)，藝術(shù)的目的，都在于清除功利主義的象征符號(hào)，清除傳統(tǒng)的社會(huì)公認(rèn)的類(lèi)概念，一句話，清除把實(shí)在從我們障隔開(kāi)來(lái)的一切東西，從而使我們可以直接面對(duì)實(shí)在本身?！盵31]278功利屬于感性層面，概念屬于知性層面，必須通過(guò)這兩重滌除，自由意志的活動(dòng)才無(wú)滯無(wú)礙，絕對(duì)、無(wú)限之物才會(huì)朗然呈現(xiàn)。

在簡(jiǎn)略梳理了中、印、歐部分哲人體認(rèn)心靈第三層面所循的路徑之后，的確可以欣慰地說(shuō)，東土西洋，心理攸同；古時(shí)現(xiàn)世，道術(shù)未裂。正所謂天下殊途而同歸，圣賢百慮而一致。

綜上所述，心靈的確存在超越感性和知性的第三層面，它是整個(gè)心靈活動(dòng)起始和歸宿的原點(diǎn)，向外發(fā)散時(shí)以自由意志顯現(xiàn)，尤其在道德實(shí)踐中表現(xiàn)突出；向內(nèi)收斂時(shí)由自性原型制導(dǎo)，尤其在認(rèn)知活動(dòng)中表現(xiàn)明顯。理想是它最為純粹的外化，絢麗多彩又兼具合規(guī)律性與合目的性，是真善美的統(tǒng)一體。整個(gè)心靈系統(tǒng)由于它的奠基變幻萬(wàn)千又能達(dá)成和諧?！皢?wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)！”（朱熹：《觀書(shū)有感》之二）

近代以來(lái)，盧梭意識(shí)到人類(lèi)知識(shí)大廈的欠缺而發(fā)出召喚，康德為此而投入了畢生的精力，在對(duì)心靈“小宇宙”的認(rèn)識(shí)上實(shí)現(xiàn)了一次“哥白尼式的革命”。不過(guò)哥白尼提出的“日心說(shuō)”不僅得力于伽利略等堅(jiān)定的捍衛(wèi)者，而且得益于開(kāi)普勒那樣勇敢的修正者。兩百多年過(guò)去了，康德關(guān)于心靈具有三層面且形成兩系列的思想在當(dāng)代同樣需要捍衛(wèi)和修正。但愿中外學(xué)界有一批志士投入這項(xiàng)工作，以推動(dòng)人類(lèi)認(rèn)識(shí)自身的進(jìn)程。

注釋?zhuān)?/p>

①麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝等譯，上海：上海人民出版社，1989年，第12

頁(yè)。有學(xué)者從詞源上探究，古希臘的“人”（?νθρωποs）字含有“向上看

的他”之意。

②谷歌的工程總監(jiān)庫(kù)茲韋爾不久前甚至預(yù)言，計(jì)算機(jī)的智商在2029年將超過(guò)人

類(lèi)。

③安全需求是生理需要的延伸，而愛(ài)與自尊則是自我實(shí)現(xiàn)的具體表現(xiàn)，愛(ài)聯(lián)系著厚

德，自尊通于自強(qiáng)。

④方立天先生曾指出，八識(shí)說(shuō)“反映出佛教學(xué)者對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)分類(lèi)的困難，對(duì)心理活

動(dòng)和生理機(jī)能關(guān)系的曖昧”（《佛教哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1986年版，第

120頁(yè)）。

⑤轉(zhuǎn)引自牟宗三：《我與熊十力先生》，《五十自述》，臺(tái)北：臺(tái)灣鵝湖出版社，1989

年。

⑥康德：在實(shí)踐Vernunft運(yùn)用的領(lǐng)域，“我們將從原理開(kāi)始而進(jìn)到概念，而從概念出

發(fā)才盡可能地進(jìn)達(dá)感覺(jué)；反之，在思辨理性那里我們則必須從感覺(jué)開(kāi)始而在原理

那里結(jié)束?！保ā秾?shí)踐理性批判》，人民出版社，2003年，第17-18頁(yè)）

⑦當(dāng)然，“志性”一詞也有其弱點(diǎn)，如由多歸一的趨向容易被忽視，內(nèi)含形式因不明

顯，往往被認(rèn)為是非理性的，等。這與人們偏于將志理解為意志而不是理想有關(guān)。

⑧康德正是繼承了西方傳統(tǒng)的知、情、意（志）的靈魂三分法而轉(zhuǎn)化為感性、知

性、Vernunft的表述。

⑨請(qǐng)參閱拙著《氣韻：藝術(shù)神態(tài)及其嬗變》第一章：“氣韻理論的哲學(xué)基礎(chǔ)”，中

國(guó)書(shū)籍出版社2013年版。

⑩韓康伯注《易傳》，將“知”與“故”斷開(kāi)，造成語(yǔ)不順暢，宜糾正?！爸省奔疵?/p>

其所以然。

?理雅各譯為“has exhausted all his mental constitution”。見(jiàn)于James Legge. THE

WORKS OF MENCIUS. 北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2011年，第247頁(yè)。

?《二程遺書(shū)》多次提及這一點(diǎn)。

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作者簡(jiǎn)介：胡家祥，中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。

（責(zé)任編輯：李直）