胡友峰

摘 要：實踐理性是康德哲學(xué)中的一個核心概念，學(xué)界一般以《實踐理性批判》為中心來論述實踐理性的相關(guān)問題。從康德哲學(xué)體系出發(fā)，在理性裂變?yōu)樗急胬硇耘c實踐理性的語境下，實踐理性具有規(guī)范與范導(dǎo)的作用，實踐理性具有對思辨理性的優(yōu)先性，而在康德的體系鴻溝中，實踐理性也起到了至關(guān)重要的作用。從實踐理性出發(fā)去探究康德的哲學(xué)體系，我們發(fā)現(xiàn)自然與自由之間的鴻溝在康德體系中并不重要，而目的論的建構(gòu)則是康德批判哲學(xué)最終完成的核心問題。

關(guān)鍵詞：康德；實踐理性；思辨理性；裂變；鴻溝

在《實踐理性批判》中，康德對理性的實踐問題進行了深入的分析，實踐理性涉及到的是“物自體”問題，其主要問題關(guān)涉到人的自由與實踐意志，與現(xiàn)實的經(jīng)驗世界沒有關(guān)系。這樣，在《實踐理性批判》中，康德并沒有遵循從感性上升到理性，也就是從感性的經(jīng)驗世界出發(fā)去討論實踐理性的法則，而是直接從原理論入手，然后進入到純粹實踐理性的概念對象，這些概念對象在感性世界并沒有相對應(yīng)的客觀存在物與之相符合，作為概念的對象，就是善與惡。當人們對善惡作為對象進行實踐的時候，感性世界就會受到這種實踐的影響，康德將其稱之為“實踐理性”的范導(dǎo)作用。但是，當人們用純粹理性的“概念范疇”去規(guī)范上帝存在、靈魂不死和自由意志的時候，就會產(chǎn)生“理性的幻象”，也就是：理論理性越俎代庖，超越了自己的權(quán)限去把握了“物自體”問題，從而導(dǎo)致先驗幻象的產(chǎn)生。理論理性的權(quán)限在于“現(xiàn)象界”，實踐理性的權(quán)限在于“物自體”，這樣康德將西方哲學(xué)史上一個至關(guān)重要的概念“理性”分裂為二，這種裂變對理解康德哲學(xué)，特別是理解康德的“實踐理性”問題意義重大。

一、理性的裂變：理論理性與實踐理性

在康德之前，理性在法德理性主義哲學(xué)里不僅意味著邏輯推理的能力，并且理性可以直觀，斯賓若莎就認為理性是一種天賦的能力，通過它，我們不僅可以認識事物，還可以通過理性的直觀把握上帝和靈魂等問題。萊布尼茲進一步強化了理性的天賦觀念說，只不過萊布尼茲的理性是指與反省的觀念在一起的統(tǒng)覺，它具有天賦觀念的內(nèi)在原則。在這些理性主義哲學(xué)家看來，理性是天賦的觀念，認知是一種形式邏輯的同一律和不矛盾率。理性觀念進入到康德這里發(fā)生了裂變?？档抡J為我們在認識之前必須對人類的認識能力進行批判，以界定認識的來源、范圍和界限。由之，康德將人的認識能力劃分為感性、知性和理性三種，按照理性的功能來劃分康德又將理性劃分為思辨理性和實踐理性，這樣在理性主義哲學(xué)家那里作為統(tǒng)一體的理性發(fā)生了裂變，即理性分裂為思辨的理性和實踐的理性。作為理論認識能力的思辨理性主要包括感性和知性，因而，從認識上看，思辨理性包含了感性、知性和超驗使用的理性推理能力；從實踐上看，理性就是實踐理性。在康德看來，思辨理性是構(gòu)成科學(xué)知識的基礎(chǔ)，是人類認識的先驗性條件；實踐理性是道德形而上學(xué)基礎(chǔ)，也是構(gòu)成未來形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

在認識領(lǐng)域，康德強調(diào)了人的思辨理性的重要性。那么，知識是如何可能的呢？知識成為可能離不開感性的參與。感性直觀是獲取知識的必由之路，但是感性形式并不是經(jīng)驗性的，它們也是一種純粹的形式，康德將他們稱為時空。時空是人們感性直觀的純粹形式，不包含任何的經(jīng)驗成分，但它也是構(gòu)成知識的基礎(chǔ)，沒有先天的時空感性形式，就沒有對象的經(jīng)驗給予我們。那么在知性中，不含有任何經(jīng)驗成分的概念是什么呢？康德將它稱之為范疇，范疇是沒有任何的經(jīng)驗性內(nèi)容的，它完全是先天的。但是范疇的先天性就蘊藏在經(jīng)驗之中，我們在經(jīng)驗之中獲取的任何知識都有范疇的先天構(gòu)型作用，因而范疇是經(jīng)驗之前的認識條件，是先驗的。如果沒有先天范疇的存在，人類的認識就是不可能的，經(jīng)驗也是不可能的，正是范疇使得經(jīng)驗具有了客觀有效性。由此，康德說明了思辨理性構(gòu)成知識的一個作用機制：“一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀，通過它對象被給予，但只是作為現(xiàn)象被給予；第二是概念，通過它一個與該直觀相應(yīng)的對象被思維”{1}。第一個條件通過先天感性給予解決，而第二個條件則需要先天的范疇，范疇確立了經(jīng)驗的普遍有效性，康德是這樣論述的：“范疇作為先天概念的客觀有效性的根據(jù)在于，經(jīng)驗（按其思維形式）只有通過范疇才是可能的。這樣一來范疇就必然地和先天地與經(jīng)驗對象相關(guān)，因為一般說來只有借助范疇任何一個經(jīng)驗對象才能被思維”{2}。在范疇的思維作用下，經(jīng)驗對象有了客觀必然性，也就是說，范疇是經(jīng)驗性認知的必備條件。因此，范疇也就成了經(jīng)驗可能性的先驗條件。

既然所有的經(jīng)驗對象都依賴于先天的范疇，那么我們就會追問這樣一個問題，為什么所有的經(jīng)驗對象都逃脫不了先天范疇的限制呢？我們的經(jīng)驗對象服從于先天范疇的原因何在？原因就在于這些先天范疇是主體的一種能動的綜合能力，知識就是通過人的綜合能力所形成的，也就是人的能動性問題，這里又要涉及到這種能動性的根源何在，在經(jīng)驗對象中先天蘊藏著先驗的范疇，康德將這種對經(jīng)驗材料進行綜合起來提交給范疇裁判的能動性稱為人的自我意識，自我意識的這種綜合能動作用康德稱之為自我意識的統(tǒng)覺，在康德認識論中，先驗的自我意識就是統(tǒng)覺。經(jīng)驗對象之所以服從于先驗的范疇原因就在于這種自我意識的統(tǒng)覺?！跋闰灥淖晕乙庾R不是一個具體的什么東西，而是意味著認識活動的能動性、能動自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個概念、兩個表象要形成一個判斷都必須要有這樣一個能動的作用在里面起到聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識能動的綜合，把兩個東西拉在一起，結(jié)合在一起，用一個‘是（sein）把它連接在一起，這個‘是就表明了主體的能動性?！眥3}經(jīng)過康德的先驗演繹，人的知識最終得以統(tǒng)一的根源就在于自我意識能動的統(tǒng)覺?！白匀豢茖W(xué)是如何可能的？是人的先驗統(tǒng)覺作用通過各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒有這種先驗的自我意識，如果沒有先驗自我意識所使用的這12類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識也就沒有它的可靠性和確定性。”{4}

康德通過先驗范疇和先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理論證了知識的普遍必然性問題，但是還有一個問題是，經(jīng)驗對象是如何與先驗的范疇相互連接的？因為經(jīng)驗對象屬于經(jīng)驗現(xiàn)象界，而范疇則是先驗的，與經(jīng)驗無關(guān)的，那么經(jīng)驗現(xiàn)象界又是如何與先驗范疇連接的呢？對于這個問題，康德又提出了他的“圖型”理論。

康德認為，在思辨理性的活動范圍內(nèi)，先驗的范疇僅僅提供了一種認知的可能性，僅僅有先驗的范疇并不能構(gòu)成知識，范疇必須應(yīng)用到經(jīng)驗對象上去才能形成具有普遍必然性的知識。在將一個先驗范疇應(yīng)用到某一特定的經(jīng)驗對象上去的時候還必須有一種判斷的能力，康德將這種能力稱為判斷力。在做具體判斷的時候就需要遵循一些規(guī)則，這些規(guī)則是康德在原理分析論中著重論述的，原理分析論就探討了先驗范疇與經(jīng)驗對象之間如何相互適應(yīng)的問題，如何將范疇應(yīng)用到經(jīng)驗對象上去就需要先驗分析論的原理?？档抡J為要想把范疇應(yīng)用到經(jīng)驗對象中去就必須一個中介，用它去連接先驗的范疇和經(jīng)驗的對象，因而“必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能。這個中介的表象必須是純粹的（沒有任何經(jīng)驗性的東西），但卻一方面是智性的，另一方面是感性的。這樣一種表象就是先驗的圖型?！眥5}范疇作為先天概念，是不能直觀到的，因而不能直接應(yīng)用到對象上去，而時間作為先天的純粹的感性形式，一方面是先驗的，另一方面它又在現(xiàn)象中體現(xiàn)出來，“現(xiàn)在，一種先驗的時間規(guī)定就它是普遍的并建立在某種先天規(guī)則之上而言，是與范疇（它構(gòu)成了這個先驗時間規(guī)定的統(tǒng)一性）同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含時間而言，先驗時間規(guī)定又是與現(xiàn)象同質(zhì)的。因此，范疇在現(xiàn)象上的應(yīng)用借助于先驗的時間規(guī)定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現(xiàn)象被歸攝到范疇之下起了中介作用”{6}。那么，這種圖型是如何產(chǎn)生的呢？“圖型就其本身來說，任何時候都只是想象力的產(chǎn)物”{7}?？档略谶@里提到的圖型與我們內(nèi)心感受的心象有何區(qū)別呢？這是理解康德圖型理論的關(guān)鍵點?？档抡J為：圖型是純粹的想象力產(chǎn)生的，心象則是經(jīng)驗性的想象力產(chǎn)生的，康德又將純粹的想象力稱為生產(chǎn)性想象力，經(jīng)驗性的想象力稱為再生的想象力，純粹的想象力是先驗的，它所生產(chǎn)的圖型具有普遍必然性，經(jīng)驗性的想象力則是經(jīng)驗的，通過它所生產(chǎn)出來的心象并沒有普遍必然性。這種純粹生產(chǎn)性的想象力，可以對純粹直觀中的雜多進行統(tǒng)一，因而與時間相互關(guān)聯(lián)起來，因為時間既有先驗性，又具有雜多。這樣概念或范疇的圖型通過時間便同感性連接起來。在這里我們可以看到康德對其哲學(xué)體系中第一個鴻溝問題的溝通方式，即先驗的知性與經(jīng)驗性的感性是通過圖型來溝通的，而這種圖型則是通過先驗的想象力創(chuàng)造出來的。在溝通了知性與感性的鴻溝之后，康德具體分析了8個范疇的圖型，這樣以來，康德就通過圖型把前面分裂開來的感性與知性、先驗與經(jīng)驗聯(lián)系起來，徹底完成了他認識論上的建構(gòu)，而這一切主要是通過主體的思辨理性來完成的。但是康德并沒有停留在知識論的水平上，他將知識限定在現(xiàn)象界，物自體是不可認識的，從而為信仰和道德留下地盤，而這一切又是通過主體的實踐理性來完成的。

通過在認識領(lǐng)域中對思辨理性的考察，康德為知識劃清了界限，思辨理性只能夠在現(xiàn)象界中使用，如果思辨理性超出現(xiàn)象界去把握物自體，就會產(chǎn)生先驗的幻象。但是人類的理性有一種形而上學(xué)的沖動，喜歡去把握超驗的物自體問題，而當用知性去把握物自體的時候，就會產(chǎn)生幻象，那么，難道理性主義者一直探究的上帝、靈魂和自由問題在康德這里沒有把握的必要嗎？康德作為一個理性主義的哲學(xué)家，他肯定要在自己的哲學(xué)體系中去探究如何把握這些超驗的物自體問題，康德的做法是將理性分裂為二，也就是思辨理性和實踐理性，思辨理性把握人的認識問題，實踐理性則可以去探究作為物自體存在的上帝等問題。實踐理性與思辨理性不同，思辨理性與人的感性密切關(guān)聯(lián)，而實踐理性跟感性的世界沒有任何關(guān)系，所涉及到的是物自體的問題，主要是人的自由、人的實踐能力、人的意志、人的欲望等問題，因而在《實踐理性批判》中，實踐理性不是從感性經(jīng)驗界出發(fā)，而是直接從原理分析入手，提出了實踐理性的四條原理，然后進入到實踐理性的概念分析，也就是善惡的分析，再進入到實踐理性的辯證論，也就是幸福與道德的二律背反，最后是實踐理性的方法論問題，實踐理性就是道德，這種道德如何在大眾中進行普及，則是一個方法論問題。

可以看出，思辨理性與實踐理性的致思路線是相反的，思辨理性從感性出發(fā)，到知性，知性概念，再從知性概念上升到知性原理，然后從辯證論進入到知性所使用的范圍和限度，最后是理性的各種理念。而實踐理性則是從最高的實踐理性的原理出發(fā)，向下分析實踐理性的對象概念——善惡，再到道德感，這是一種由上向下的致思線路，與思辨理性的由下向上的路線相反，原因就在于實踐理性是與感性無關(guān)的，只涉及到物自體的自由領(lǐng)域。

那么，在《實踐理性批判》中，康德究竟需要解決什么問題呢？在《純粹理性批判》中，康德所要解決的問題是人類主體理性的先驗形式是如何建構(gòu)知識的，也就是我們經(jīng)常所談及的“人的認識是如何可能的”？事實上，康德在這里對于純粹理性是否能夠建構(gòu)具有必然性的知識是抱著懷疑態(tài)度的，如果能夠建構(gòu)具有普遍必然性的知識，純粹理性的界限、條件何在？因而需要對純粹理性自身進行批判。而在《實踐理性批判》中，康德將純粹理性的實踐性作為一個必要的條件來進行闡述的，康德所要做的并不是要對純粹的實踐理性進行批判，而是要立足于這種無可爭辯的“純粹實踐理性”去批判理性的各種實踐能力，也就是去批判不純粹的理性在現(xiàn)實中所施行的各種實踐問題，從中尋求純粹理性的先天法則，這就是人們內(nèi)心的道德律?？档聦⒌赖侣杀硎鰹椤安徽撟鍪裁?，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”{8}。道德律是一種普遍的立法原則，是超越于經(jīng)驗法則之上的一條先驗原理，但是由于人類生活在感性世界之中，在現(xiàn)實的感性世界中人類容易受到感性欲望等問題的困擾，因而要遵循內(nèi)心所具有的先天的道德律就必須施加一種強制性的命令，道德法則在人類方面就成為一個命令，它以“應(yīng)該”表示?！敖^對命令”由此而生，因為純粹實踐理性所具有的道德律就是一條絕對命令。這種絕對命令康德用分析命題的形式表述為“個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志”{9}。這樣我們就可以看出，所謂的道德律是每一個有理性的存在者與生俱來的一種先驗法則。作為一個有理性的存在者，個人意志就可以頒布這種道德律的法則，從而使個體意志成為行使“絕對命令”的“行政長官”，因為意志所執(zhí)行的道德律令就是自己所立之令，“所以意志不僅要服從規(guī)律，并且因為一定要意志自己為自己頒定這個規(guī)律而服從，意志也只為這個理由，才服從這個規(guī)律”{10}。道德律通過人的自由意志使人認識到人在實踐中活動是自由的，而人在活動中體驗到的自由又成為“道德律”存在的依據(jù)，這樣自由和道德律之間存在著一種“互證”的邏輯關(guān)系，自由由于存在有“道德律”的證明而區(qū)別于《純粹理性批判》中的“先驗自由”了，而轉(zhuǎn)化為一種“實踐的自由”。康德在《純粹理性批判》中所設(shè)置的第三個“二律背反”——即關(guān)于自由的“二律背反”在這里得到了解決，這種“自由”就成為鏈接“純粹理性”與“實踐理性”之間的一座“拱頂石”?？瓷先ヒ呀?jīng)“裂變”的理性在“自由”的作用下獲得了聯(lián)系，理性分裂為理論理性與實踐理性并不是真正的“裂變”，而是理性在兩個不同方向上的應(yīng)用。理性在現(xiàn)象界應(yīng)用表現(xiàn)為思辨的理性，在“物自體”世界的應(yīng)用表現(xiàn)為實踐理性。

二、實踐理性對理論理性的優(yōu)先性及其意義

在康德看來，理論理性和實踐理性在人的身上可以并行不悖地存在，人的感性世界依靠理論理性為自然立法來實現(xiàn)，而人的理性世界則通過實踐理性為人自身立法來實現(xiàn)。由此我們可以看出感性世界和理性世界的法則跟植于理性的先天立法結(jié)構(gòu)之中，因而人類感性和理性世界的分離問題必須回到理性自身才能夠?qū)で蟮酱鸢?。在《實踐理性批判》中，康德從先天純粹自由形式的角度來論證人的自由意志，人的自由意志的獲得完全是一種“命令”式的，這種命令最終走向了對來世和上帝的信仰，人的感性因素在道德王國世界是沒有任何地位可言的，那么，既然生物學(xué)意義上的人與道德本體意義上的人完全是分離的，那么，標志著康德先驗人類學(xué)建構(gòu)的批判哲學(xué)構(gòu)想在這里就會進入困境，除非有一種新的能力的發(fā)現(xiàn)，促使人類理性將實踐理性與理論理性溝通起來。

那么，在理論理性和實踐理性之間是否存在著溝通的必要性和可能性呢？必要性是緊迫的，因為這兩者不溝通就不能夠完成對人的完整的認識，人的感性世界與理性世界就處于分裂狀態(tài)，這對于康德的批判哲學(xué)體系來說是絕對不能接受的，而可能性又何在呢？要回答這一問題，我們就必須關(guān)注實踐理性對理論理性的優(yōu)先地位。在理性的理論理性和實踐理性之間，我們肯定不能賦予理論理性以優(yōu)先的地位，如果將理論理性置于實踐理性之上，我們的生活世界就處于自然必然律的支配之中，我們的意志自由就得不到根本的保障，作為理性存在的人就將完全受到自然法則的支配，失去人所應(yīng)該有的尊嚴和價值，最終會失去人的自由，這與經(jīng)驗論哲學(xué)是沒有區(qū)別的。相反，如果給予實踐理性以優(yōu)先的地位，則是可行的，因為只有這樣，才能最終體現(xiàn)康德哲學(xué)“限制知識，為信仰留下地盤”的深意，在實踐理性優(yōu)先性的前提下，人才能真正踐行人的本質(zhì)，人不同于一般自然存在物的關(guān)鍵所在就是人的尊嚴和價值，只有實踐理性優(yōu)先于理論理性，現(xiàn)象自然界服從于本體的道德世界，必然律服從于道德律的時候，人的自由才能夠得以實現(xiàn)。

康德確立實踐理性優(yōu)先于理論理性的目的與實踐理性與理論理性之間的溝通原則也是相互一致的。要在感性世界與超驗世界之間建立聯(lián)系，在人的思辨理性和實踐理性之間搭起橋梁，但要從現(xiàn)象界通達物自體世界幾乎是不可能的，因為理論理性屬于現(xiàn)象界，我們永遠無法把握超驗的物自體的世界。

但是，當我們確立了實踐理性的優(yōu)先性地位，實踐理性和理論理性相比處于支配的、本體的地位時，從實踐理性出發(fā)，達成對理論理性的認識則是可能的，即“自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即它的形式的合規(guī)律性至少會與依照自由規(guī)律可在它里面實現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)”，自然與自由相互統(tǒng)一的根據(jù)雖然沒有自己的領(lǐng)地，在理論上和實踐上都無法認知，“但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式的過渡成為可能”{11}。原因在于盡管自然世界是經(jīng)驗世界，在這里一切受到自然因果律的支配，但是自由領(lǐng)域中的道德律所要求實現(xiàn)的目的卻應(yīng)該在自然世界中展現(xiàn)出來，否則就不能實現(xiàn)實踐理性的目標，也就是說，自由的實踐理性的規(guī)律應(yīng)該影響到經(jīng)驗世界，因為在實踐領(lǐng)域，占統(tǒng)治地位的則是有目的因的自由因果律，它有可能將自己的目的頒布給自然，是自然具有機械因果律以外，還可以形成一個合目的性的系統(tǒng)，從而使自由的實踐領(lǐng)域影響到經(jīng)驗的自然世界，達成兩者之間的貫通。

在這里，我們可以看到，從實踐理性的規(guī)定出發(fā)也就是從自由領(lǐng)域出發(fā)達成通往對思辨理性所要求的自然領(lǐng)域的道路是通暢的，這就是實踐理性的“必須”和“應(yīng)該”，也就是經(jīng)驗的自然世界必須受到超驗自由世界的約束，這是實踐理性的一種必然要求，實踐理性所設(shè)置的道德律必須在經(jīng)驗世界得到實現(xiàn)，先驗的自由能夠轉(zhuǎn)化為促使人實際行動的實踐的自由。道德律強烈的實踐愿望通過“絕對命令”要求其在感性世界中體現(xiàn)出來，這是以“實踐理性”的優(yōu)先性來確保的自然與自由之間的和諧，這種和諧就是一種“應(yīng)當”，是“實踐理性”的道德強制所決定的。然而，康德在《判斷力批判》中則認為自然與自由之間存在著一條“不可逾越的鴻溝”，通過審美可以溝通這條鴻溝，這又該如何解釋呢？

三、自然與自由的鴻溝問題及其實踐理性的范導(dǎo)

思辨理性在自然概念領(lǐng)域行使立法權(quán)，保證了知識所以可能這一問題；實踐理性在自由領(lǐng)域行使立法權(quán)，確保了道德的可能性問題。然而思辨理性的立法權(quán)只能在自然概念領(lǐng)域施行，也就是說只能在經(jīng)驗現(xiàn)象界實施，而實踐理性行使立法權(quán)的領(lǐng)域根本與感性的現(xiàn)象界無關(guān)。這就會出現(xiàn)一個矛盾，自然與自由之間形成了一道無法逾越的鴻溝，因而康德說：“我們?nèi)空J識能力有兩個領(lǐng)地，即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地；因為認識能力是通過這兩者而先天地立法的?，F(xiàn)在，哲學(xué)也據(jù)此而分為理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)。但哲學(xué)的領(lǐng)地建立于其上的這個基地卻永遠只是一切可能經(jīng)驗對象的總和，只要這些對象不被看作別的，只被看作單純的現(xiàn)象；因為否則知性對于這些對象的立法是不可思議的”{12}。這里面有兩個概念需要解釋一下，一個是領(lǐng)地，另外一個是基地，根據(jù)這句話的內(nèi)容判斷，領(lǐng)地是哲學(xué)的領(lǐng)地，也就是概念可以在其上立法的地方，例如自然概念的領(lǐng)地應(yīng)該是現(xiàn)象界，自由概念的領(lǐng)地是物自體界，而基地是知識可以達到的地方，物自體就不在其中了，這也就意味著領(lǐng)地比基地的范圍要廣泛一些?，F(xiàn)在的問題是：“理性和知性對于同一個經(jīng)驗的基地擁有兩種各不相同的立法，而不允許一方損害另一方，因為自然概念對于通過自由概念的立法沒有影響，正如自由概念也不干涉自然的立法一樣。這兩種立法及屬于它們的那些能力在同一個主體中的共存至少可以無矛盾地被思維，這種可能性是《純粹理性批判》通過揭示反對理由中的辯證幻象而摧毀這些反對理由時所證明的”{13}。這就說明了對于思辨理性和實踐理性的立法來說，兩者是可以相容的，思辨理性超越級別去追求實踐理性的立法就會產(chǎn)生先驗幻象。

然而，雖然在立法上可以相容，但在經(jīng)驗現(xiàn)象界使用時還是會出現(xiàn)矛盾和摩擦，“這兩個領(lǐng)地雖然并不在它們的立法中，卻畢竟在感官世界里它們的效果中不停地牽制著，不能構(gòu)成為一體。這是因為：自然概念雖然在直觀中設(shè)想它的對象，但不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象，反之，自由概念在其客體中雖然設(shè)想出一個自在之物本身，但卻不是在直觀中設(shè)想的，因而雙方?jīng)]有一方能夠獲得有關(guān)自己的客體（甚至有關(guān)思維著的主體）作為自在之物的理論知識，那個自在之物將會是超感官的東西，我們雖然必須用關(guān)于這個超感官東西的理念來解釋那一切經(jīng)驗對象的可能性，但卻永遠不能把這個理念本身提升和擴展為一種知識”{14}。思辨理性為自然立法，實踐理性為自由立法，在立法上這兩者沒有任何矛盾，但將這兩者在現(xiàn)象界應(yīng)用時就出現(xiàn)了不可避免的沖突，自然概念在經(jīng)驗現(xiàn)象界有自己相應(yīng)的對象，但它不是自在之物，自由概念雖然是作為自在之物被思維的，但在經(jīng)驗現(xiàn)象界又沒有相應(yīng)的對象，不能在感性中被直觀到，因而這兩者就存在著一條鴻溝，從自然概念領(lǐng)域到自由概念領(lǐng)域好象是不可能的，康德的理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)之間出現(xiàn)了分裂。

但是，康德并沒有無視這種分裂的存在，他接著論述到：“現(xiàn)在，雖然在作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地之間固定下來了一道不可估量的鴻溝，以至于從前者到后者（因而借助理性的理論運用）根本不可能有任何的過渡，好象這是兩個各不相同的世界一樣，前者不能對后者發(fā)生任何影響：那么畢竟，后者應(yīng)當對前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實；因而自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即它的形式的合規(guī)律性至少會與依照自由規(guī)律可在它里面實現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)?！越K歸必須有自然界以之為基礎(chǔ)的那個超感官之物與自由概念在實踐上所包含的東西相統(tǒng)一的某種根據(jù)，關(guān)于這根據(jù)的概念雖然沒有在理論上也沒有在實踐上達到對這根據(jù)的認識，因而不擁有特別的領(lǐng)地，但卻仍然使按照一方的原則的思維方式向按照另一方原則的思維方式過渡成為可能”{15}。感性的自然概念領(lǐng)地不能對超感性的自由概念領(lǐng)地產(chǎn)生任何影響，也就是說，思辨理性的認識功能并不能影響實踐理性的道德功能，但是實踐理性所提出來的意志自由和意志自律的原則卻應(yīng)該在現(xiàn)實的感性的自然界得以實現(xiàn)，這樣自然界無窮的形式是符合自由意志的規(guī)律的，也就是說，這些自然界的經(jīng)驗形式雖然沒有自己立法的領(lǐng)地，但是在主體主觀的思維方式上可以行使這樣一條思維原則，即通過形式的合目的性來溝通自然與自由的鴻溝。

這樣，自然概念和自由概念固然擁有各自不同的領(lǐng)地，現(xiàn)象界和物自體分別屬于兩個不同的領(lǐng)域，但是他們不可能老死不相往來，并注定要在經(jīng)驗的感性世界發(fā)生遭遇，既然要相互遭遇，就需要找到兩者遭遇的中介。前面已經(jīng)分析到，在《純粹理性批判》中，康德為了尋求感性與知性之間的過渡環(huán)節(jié)，找到了時間這一先驗的圖型，用來溝通感性與知性之間的鴻溝，時間先驗圖型一方面與感性的自然界相互連接，另一方面又是先驗的感性純形式，因而能夠充當感性與知性之間的中介。在這里，康德的哲學(xué)體系出現(xiàn)了分裂，在《純粹理性批判》里是探討經(jīng)驗界的知識是如何可能的，在《實踐理性批判》中探討的是超感性的道德與自由是如何可能的，感性與超感性（超驗）的鴻溝如何填平，康德使用了反思判斷力這一主體的先驗?zāi)芰?，從而將自然界與自由界相互連通起來。

這里，我們需要深入探究康德所談?wù)摰淖匀慌c自由之間的這條“鴻溝”，康德認為，《判斷力批判》的任務(wù)是溝通自然與自由的這條鴻溝，這說明，康德認為這條鴻溝是至關(guān)重要，以至于在寫作完成批判的自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)之后還必須寫作《判斷力批判》去彌合這條鴻溝。那么，這條鴻溝難道就真的如康德所說的那樣，直接關(guān)系到其批判哲學(xué)體系的完成嗎？《判斷力批判》的重要目標難道就是溝通這條自然與自由之間的鴻溝？其實，康德寫作《判斷力批判》的目標任務(wù)可在1787年12月28日寫給萊因霍爾德這封書信中找到線索：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判，在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同，因為心靈具有三種能力：認識能力、快樂與不快的情感、欲求能力。我在純粹理論理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實踐理性批判里找到第三種能力的先天原則?，F(xiàn)在我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則。雖然我過去曾經(jīng)認為這是不可能的。對上述已考察過的各種能力的解析，使我在人的心靈中發(fā)現(xiàn)了這個體系，贊賞這個體系，盡可能地論證這個體系，為我的余生提供充足的素材。這個體系把我引上了這樣一條道路，它使我認識到哲學(xué)有三個部分，每個部分都有它自己的先天原則，人們可以一一列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識范圍——理論哲學(xué)、目的論、實踐哲學(xué)，其中目的論被認為是最缺乏先天根據(jù)的”{16}。在這封信中，康德論及鑒賞批判的緣由，人的心靈具有知、情、意三種類型，通過對其先驗原則的尋求康德建立了自己的批判哲學(xué)體系，在先前不被看好認為沒有先驗原則的鑒賞判斷康德在這封信中認為可以找到其先驗原則，因而鑒賞判斷被納入到其批判哲學(xué)體系當中，但是康德很明確提及其批判哲學(xué)體系包括理論哲學(xué)、目的論和實踐哲學(xué)，而目的論是最缺乏先天依據(jù)的?？档略谶@封信中明確提及它的哲學(xué)體系是由理論哲學(xué)、目的論和實踐哲學(xué)組成的，這里用的是目的論而不是美學(xué)，所以康德《判斷力批判》的目標是建構(gòu)其目的論學(xué)說，鑒賞判斷是被目的論倒逼出來的，為什么要倒逼呢？因為目的論不屬于人的心靈結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而只有鑒賞判斷所依據(jù)的情感是人類心靈結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)之一，通過類比原則，情感判斷具有先驗原理，其先驗原理是自然形式的合目的性，而目的論由于不屬于人的心靈結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，不能提供批判所具有的先驗原理，因而需要“借助”鑒賞判斷的情感依據(jù)為其提供先驗原理，但是作為鑒賞判斷先驗原理的自然合目的性在情感的先驗中只具有可能性，其實在性則通過有機物的最后目的和終極目的——即自然向人的道德生成得到確證，就如同前面提及的先驗自由在《實踐理性批判》中通過實踐自由與道德律的互證而獲得實在性一樣。這樣目的論“借助”情感的先驗原理——自然合目的性原理而被康德納入到其批判哲學(xué)體系之中。因而，康德《判斷力批判》的重要目標是建構(gòu)其目的論學(xué)說，美學(xué)是目的論倒逼的結(jié)果。

通過上面的論述我們可以看清楚康德所謂的自然與自由之間“鴻溝”問題的實質(zhì)，其實這一鴻溝問題在古希臘就已經(jīng)存在，柏拉圖的理念論提及的“理念世界”與“現(xiàn)實世界”的分裂問題就是其源頭，在柏拉圖這里，“理念世界”與“現(xiàn)實世界”之間的鴻溝必須加以溝通才能彌補其哲學(xué)體系的缺陷，因而柏拉圖認為“理念世界”是最真實的實體，是“現(xiàn)實世界”的依據(jù)，柏拉圖采取的是“分有說”去溝通這一鴻溝，“現(xiàn)實世界”因為“分享”了“理念世界”的部分功能而得以暫時存在。亞里士多德則直接否定了理念世界的存在從而從根本上切斷了這一鴻溝問題。但至此這一“鴻溝”問題一直成為困擾著西方古典哲學(xué)家很長時間的一個難題，在某種程度上成為感性與理性分離的一條鴻溝，在中世紀上帝彌合了感性與理性的鴻溝，英國經(jīng)驗主義重視經(jīng)驗，認為理性來自于經(jīng)驗的歸納，經(jīng)驗高于理性，而法德的理性主義者高揚理性的權(quán)威，認為知識的獲取完全是理性的產(chǎn)物，是天賦的觀念，從而否定感性，將一切歸結(jié)到理性身上?？档抡窃诮?jīng)驗論與理性論的論爭中，提出了對理性自身的批判問題，將知識劃定界限，從而給理性也劃分為思辨理性與實踐理性，從思辨理性出發(fā)建構(gòu)理論哲學(xué)，從實踐理性出發(fā)建構(gòu)實踐哲學(xué)，實踐理性的自由概念通過“應(yīng)當”在現(xiàn)實的自然世界中實現(xiàn)自己的功能。而自然和自由之間的鴻溝康德希望通過審美得以彌合。從上面的論述中我們可以看到，自由的物自體世界在康德這里是不可認識的，也就是說是不可知的，那么，從自然向自由過渡在康德的哲學(xué)體系中顯得并不是那么重要，因為自由是不可知的，并且自由自身通過實踐理性的“應(yīng)當”的絕對命令完全可以將自己的道德律在現(xiàn)實的自然世界中展現(xiàn)出來，所以《判斷力批判》的目標并不是康德所說的去彌合“鴻溝”問題，而是去建構(gòu)其目的論學(xué)說，為其批判哲學(xué)畫上一個完美的句號。但我們必須認識到，在黑格爾這里，這條“鴻溝”就顯得尤為重要，因為在黑格爾看來，“理念”是世界的本源，“理念”通過自身的自我運動自己去填補這條“鴻溝”。這條“鴻溝”如果不加以溝通，理念就無法實現(xiàn)自身的統(tǒng)一，黑格爾的“理念論”哲學(xué)體系就無法完成。

在康德這里，古典哲學(xué)中的感性與理性的二分法擴展為感性、知性與理性的三分法。于是傳統(tǒng)哲學(xué)的感性與理性的鴻溝轉(zhuǎn)變?yōu)楦行耘c知性、知性與理性、感性與知性同理性之間的三條鴻溝，感性與知性之間的鴻溝有圖型來連接，知性與理性的鴻溝（實際上不過是理性在不同方面的應(yīng)用）通過“自由”問題而得到解決，而感性與知性同理性之間的鴻溝康德使用了反思判斷力來連接的，康德自己認為這條鴻溝是其體系性的溝通，必須加以溝通，否則其哲學(xué)體系就是不完整的，這條鴻溝的溝通并不是《判斷力批判》的重要目標，其存在并不影響康德哲學(xué)體系的完成，而目的論學(xué)說的建構(gòu)則直接關(guān)涉到康德哲學(xué)的最終完成，而目的論學(xué)說的建構(gòu)實現(xiàn)了有機體（生命）的自我完善，生命也就獲得了自律。

注 釋：

{1}{2}{5}{6}{7}康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第84頁，第85頁，第139頁，第139頁，第140頁。

{3}{4}鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31頁，第32頁。

{8}康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第39頁。

{9}{10}康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第45頁，第45-46頁。

{11}{12}{13}{14}{15}康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第10頁，第8頁，第9頁，第9頁，第9頁。

{16}康德：《康德書信百封》，李秋零譯，上海：上海人民出版社，1992年，第110頁。

The Fission and Divide of the Rational and the Self-Discipline of Life

——On Kants practical reason

HU You-feng

Abstract：Practical rationality is a core concept in the philosophy of Kant，and scholars generally take the“Critique of Practical Reason”as the center to discuss the related problems of practical reason. On the basis of Kants philosophy system，and under the context of the speculative reason and practical reason from the rational fission，practical reason is the priority of rational thinking compared with the speculative reason. However，in the system gap of Kants practical reason，practical reason also plays a crucial role. By exploring the system of Kants philosophy from the rationality of practice，we found that the gap between nature and freedom is not important in Kants system，and the construction of teleology is the ultimate core of Kants critical philosophy.

Key words：Kant；practical reason；speculative reason；fission；gap

（責任編校：文 建）