后文化自覺(jué)時(shí)代的物質(zhì)觀

趙旭東

在我們漸漸明白了人類學(xué)不再只是對(duì)相對(duì)于作為一個(gè)整體的西方文化而言的異文化的描摹與解釋之后，人類學(xué)家需要重新為自己的學(xué)科定位而思考，并在此基礎(chǔ)上理解自己的文化與其他之外的所有文化生成與轉(zhuǎn)化的歷程和價(jià)值，特別是在一種日益明顯的新物質(zhì)觀，即新媒體技術(shù)影響之下，現(xiàn)代世界的文化轉(zhuǎn)型。沒(méi)有這樣一種對(duì)于新的世界發(fā)生的新的物質(zhì)觀上的自我覺(jué)悟，人類學(xué)只能是在漫無(wú)邊際的區(qū)域經(jīng)驗(yàn)之中，不斷地靠經(jīng)驗(yàn)來(lái)積累經(jīng)驗(yàn)，卻并不知道這些積攢起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，本身就淤積在一條原本水流通暢的河道里，而想要在這河道里通過(guò)的后來(lái)者，極難再有一條順暢的通行之路。這樣一種河道的隱喻，對(duì)于今天的人類學(xué)家理解自身以及未來(lái)的知識(shí)創(chuàng)造都一定是有啟示作用的。

技術(shù)與現(xiàn)代世界

可以肯定地說(shuō)，人類學(xué)從其發(fā)軔之始并非是對(duì)他者關(guān)懷為取向的，這一點(diǎn)稍有西方人類學(xué)史知識(shí)的人類學(xué)家就很會(huì)同意。即早期的人類學(xué)更為關(guān)心作為整體的人類自身，因此人類學(xué)從本質(zhì)上而言，可算是一門尋求人類自覺(jué)的學(xué)問(wèn)，它在對(duì)作為整體的人類社會(huì)與文化生活的理解中，會(huì)以尋求一種圓滿的解釋為一種自覺(jué)的開(kāi)始。這一點(diǎn)同時(shí)也可能只是有著一種自我反思性能力的人類才會(huì)獨(dú)自具有的，其他的物種的存在，應(yīng)該很難有這樣一種自覺(jué)意識(shí)，反倒應(yīng)該說(shuō)，隨遇而安的外部依賴，卻是人以外的動(dòng)物的基本生存模式，即對(duì)外部的順從與適應(yīng)，進(jìn)而尋求一些必要的生物學(xué)意義上的進(jìn)化或演進(jìn)。

從一定的意義上來(lái)說(shuō)，人首先是有了這種自覺(jué)的意識(shí)，然后他才開(kāi)始真正在意識(shí)的層面上與這個(gè)外部世界的存在形成一種對(duì)照性的關(guān)系。我們由此而開(kāi)始非常明確地去看世界，并知道有一個(gè)我們心目中能夠回想起來(lái)的世界存在在那里，并等待著我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)和理解。這個(gè)世界就是我們的生活世界，我們生活于其中，為其所形塑，同時(shí)反過(guò)來(lái)，我們自己的一言一行也在形塑著這個(gè)世界本身。也許在一個(gè)相對(duì)封閉的社會(huì)中，這種形塑的過(guò)程是很緩慢的，信息的有限性在決定著既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，由此而使得社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變變得極為困難。人們固守于自己的社會(huì)角色，終其一生鮮有改變，社會(huì)的主體結(jié)構(gòu)在這些不變的角色簇?fù)硐戮S持一種自身存在的穩(wěn)定性。

但是，現(xiàn)代世界的最為重要的特征就是其自身的開(kāi)放性，借助一種民主政治的社會(huì)契約，在社會(huì)的上層結(jié)構(gòu)與下層結(jié)構(gòu)之間就有了一種融通;借助不斷擴(kuò)張的跨越了區(qū)域共同體的貿(mào)易體系，使得一個(gè)有著自身邊界的社會(huì)會(huì)隨同貿(mào)易的擴(kuò)張而不斷地向外拓殖，由此傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)外之間的相互隔離變得連為一體，并相互嵌入其中;而人際傳播技術(shù)在近代世界以來(lái)的迅猛發(fā)展，使得信息的生產(chǎn)、保存、傳遞以及滋生都變得越來(lái)越容易，同時(shí)也越來(lái)越廣泛地為個(gè)人所方便易行地掌握。由此而形成的個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間以及社會(huì)與社會(huì)之間的信息、知識(shí)以及生活方式的同質(zhì)化在不斷地得到加強(qiáng)。與社會(huì)隔離開(kāi)來(lái)的個(gè)體化的生活方式，因?yàn)閭鞑ゼ夹g(shù)的發(fā)達(dá)而變得越來(lái)越有可能，而面對(duì)面的交流由此而退居到了第二位，現(xiàn)代世界由此而在全球化的觀念下做著一種極為有效率的整合，不論是資源，還是信息，乃至于勞動(dòng)力，所有的原本是地域性的社會(huì)存在，都轉(zhuǎn)而在一種全球化旋風(fēng)的鼓動(dòng)之下，在世界的范圍內(nèi)傳播、分布以及再生產(chǎn)。貝爾在20世紀(jì)70年代所預(yù)測(cè)的后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，①〔美〕貝爾:《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨——對(duì)社會(huì)預(yù)測(cè)的一項(xiàng)探索》，高 铦等譯，高 铦校，北京:商務(wù)印書(shū)館，1984年，第129～137頁(yè)。今天相比過(guò)去更容易看得清楚。很顯然，世界的多樣性的文明有一種趨于一致的可能，而“世界性”這一觀念已經(jīng)不再是僅僅局限于一些理論家們的工作坊里的談?wù)撝黝}，②趙旭東:《世界性、四海一家、天下大同》，《讀書(shū)》2003年第12期。隨著近年來(lái)互聯(lián)網(wǎng)的迅猛發(fā)展和在發(fā)展中國(guó)家的日益普及，這個(gè)世界一體的觀念，更是越來(lái)越清晰地逼近到人們?nèi)粘Ｉ钪械默F(xiàn)實(shí)實(shí)踐中去。

對(duì)于這種現(xiàn)代世界的發(fā)展，今天的人類學(xué)需要對(duì)整個(gè)世界及其諸多文明其自身走向有著一種明晰的把握。由此而對(duì)傳統(tǒng)的那種看重“文野之別”的那些諸多對(duì)立性的范式逐一予以審視并加以拋棄，這種拋棄在一定的意義上也是一種自我的更新，以此而去應(yīng)對(duì)一個(gè)日益變化、晦暗不明、“居無(wú)定所”的現(xiàn)實(shí)世界。在經(jīng)歷了自工業(yè)革命以來(lái)一個(gè)半世紀(jì)的世界歷史樣貌的改觀之后，一種明顯的前后一致、首尾連貫并持續(xù)線性發(fā)展的趨勢(shì)是易于為我們所觀察到的。這種現(xiàn)代世界發(fā)展的易見(jiàn)性，可以很容易地在一種分離技術(shù)的日益精致化，以及普及化影響之下的生活世界的改變中切身地感受到，而關(guān)于這一改變所帶來(lái)的我們?cè)趦r(jià)值觀念以及物質(zhì)觀念上的轉(zhuǎn)變，成為了本文需要詳細(xì)討論的核心。

對(duì)于巫術(shù)與技術(shù)之間的關(guān)系，恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是，它們各自在不同的空間場(chǎng)域中所發(fā)揮的各自特有的支配力有所不同罷了。③J.H.M.Beattie，“On Understanding Ritual”，in Bryan R.Wilson，ed.，Rationality.240－268，Oxford:Basil Blackwell.1970，p.249.就像人類學(xué)家從來(lái)也不會(huì)忽視巫術(shù)在社會(huì)中所起的作用，并相信它會(huì)持續(xù)地影響人類社會(huì)一樣。在今天，當(dāng)技術(shù)越來(lái)越深度地影響著我們的生活世界，并改變著我們個(gè)人的自我構(gòu)成的前提之下，我們需要去重新看待跟文明一起成長(zhǎng)起來(lái)的技術(shù)自身的發(fā)展以及它對(duì)于人類社會(huì)改變的影響。沒(méi)有這樣的一種看重，技術(shù)將不會(huì)成為人類學(xué)家眼中新的“他者”而為其所真正全面的認(rèn)知。在這個(gè)意義上，技術(shù)與巫術(shù)之間沒(méi)有什么根本性的分別。技術(shù)的存在雖然是為大家所熟知的，但是，隨著數(shù)字化技術(shù)以及生命基因技術(shù)的發(fā)展，我們?cè)絹?lái)越不清楚技術(shù)是如何“神奇般地”在發(fā)揮其作用了，它越來(lái)越被抽象化，由此而遠(yuǎn)離了我們?nèi)粘Ｉ钏芾斫獾姆秶?。我們可能只知道那些一串串的技術(shù)名稱，卻越來(lái)越不知道這名稱背后的真正含義究竟為何。可以猜想，對(duì)于一個(gè)不諳自動(dòng)取款機(jī)原理的“原始人”，當(dāng)他看到一個(gè)人把銀行卡塞進(jìn)機(jī)器里錢就出來(lái)后一定會(huì)感覺(jué)到驚詫不已，在他的心靈之中，這就如他所熟悉的巫術(shù)一般充滿著神奇的魅力。在這個(gè)意義上，就像原始人更為關(guān)注巫術(shù)的結(jié)果而并不太了解巫術(shù)本身一樣，我們今天對(duì)各類神秘技術(shù)的了解可能更是少之又少，而且未來(lái)還會(huì)更少。

分離技術(shù)與生活世界

如果我們循著技術(shù)史的角度去看待技術(shù)的發(fā)明跟人類社會(huì)與文化之間的關(guān)系，這就變得非常有趣，這份歷史的進(jìn)程，不僅是跟物質(zhì)性的器物發(fā)明緊密地聯(lián)系在一起，而且更為重要的是，一旦某種技術(shù)和器具被發(fā)明出來(lái)，并進(jìn)入人們的日常生活之中，它就會(huì)直接地但卻是無(wú)意識(shí)地對(duì)人類的行為模式產(chǎn)生一種深度的影響。這種影響絕不同于一般巫術(shù)的那種影響，巫術(shù)在試圖對(duì)人加以控制，這種控制所借助的途徑就是由人的想象力去構(gòu)想出來(lái)的一種世界的存在，這個(gè)世界一旦被構(gòu)想出來(lái)，人與它之間就致密地聯(lián)系在一起，不能分離。比如鬼的觀念的出現(xiàn)，人受其控制，并通過(guò)巫師的表演而使得鬼的存在活靈活現(xiàn)，人因此要向它祭拜，并服從于它的指使，年復(fù)一年的驅(qū)鬼與祭拜，實(shí)際從社會(huì)的功能角度而言，都不過(guò)是在強(qiáng)化著這種人鬼之間不能分離的觀念而已。

而技術(shù)的含義卻與此大為不同。它的核心不僅是對(duì)人進(jìn)行全面的控制，而且在這個(gè)控制的過(guò)程中對(duì)人類社會(huì)做出一種分離，人類社會(huì)因此而被分化成為一個(gè)個(gè)的獨(dú)立的個(gè)體，而技術(shù)所真正在意的是那一個(gè)個(gè)的個(gè)體本身，說(shuō)白了，現(xiàn)代技術(shù)就是要對(duì)被技術(shù)所分離出來(lái)的個(gè)體進(jìn)行全方位的控制。對(duì)人而言，所謂的技術(shù)，特別是現(xiàn)代的技術(shù)，不過(guò)就是一種分離的技術(shù)。因?yàn)榧夹g(shù)的載體，或者其表現(xiàn)形式，是一種實(shí)實(shí)在在的物化了的形式，因?yàn)檫@物化的形式存在，人們才開(kāi)始有了對(duì)于技術(shù)加以占有和操弄的可能，人們掌握了技術(shù)實(shí)際就是占有了技術(shù)，由此原本由他人或自然承擔(dān)的角色，就因?yàn)檫@技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用而被讓度出來(lái)，交由掌握了這門技術(shù)的人所管理和使用，這種技術(shù)從發(fā)明者手中交出的過(guò)程，實(shí)際上就意味著一種技術(shù)分離的開(kāi)始，即誰(shuí)掌握了技術(shù)，誰(shuí)就跟由這技術(shù)所替代的原初是由社會(huì)中的他人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)慕巧嗷ブg分離開(kāi)來(lái)。今日世界極為普及的手機(jī)的技術(shù)便是一個(gè)最為明顯的例子，一旦手機(jī)被發(fā)明了出來(lái)，并進(jìn)入到了我們的日常生活中去，它便開(kāi)始了真正意義上的技術(shù)對(duì)社會(huì)生活的分離過(guò)程，即我們的對(duì)話對(duì)象轉(zhuǎn)變成是屬于這個(gè)人的手機(jī)本身，而不再是具體的面對(duì)面交流的他人，而所有的信息通過(guò)信號(hào)的模擬而把我們說(shuō)出來(lái)的聲音即時(shí)地傳輸出去，手機(jī)替代了聽(tīng)我們說(shuō)話的他人，并借此而使得我們可以與他人有著一種處在空間上分離之中的訊息的溝通和交流，但這交流的本質(zhì)仍舊是一種由現(xiàn)代的分離技術(shù)所帶來(lái)的一種直接的社會(huì)后果。

實(shí)際上，技術(shù)針對(duì)于某一個(gè)人的孤立存在是沒(méi)有什么意義可言的，技術(shù)的存在一定首先是屬于社會(huì)的，技術(shù)一定是在保證如何使得社會(huì)更為有效地運(yùn)轉(zhuǎn)這個(gè)前提之下而不斷地被發(fā)明出來(lái)的。很顯然，在這個(gè)過(guò)程中，有一套文化的邏輯開(kāi)始變得越來(lái)越清晰，即我們是先有了一種社會(huì)的觀念之后，再在此基礎(chǔ)之上逐漸地發(fā)展出來(lái)各種的技術(shù)，以利于社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。換言之，我們應(yīng)該相信是先有了人類的社會(huì)，并由這個(gè)社會(huì)而創(chuàng)造出各種的技術(shù)，進(jìn)而才使得人因?yàn)檫@些技術(shù)的獲得，相互之間帶有原始意味的直接的面對(duì)面的合作才有了一種逐漸降低的效用。

比如，我們可以去想象，原始狀態(tài)的人在其生活的一開(kāi)始，就像客居于荒島之上的魯濱遜一樣，他沒(méi)有所謂固定的居所，隨處躲避風(fēng)雨，到處采集狩獵，而一旦最初的建筑房屋的技術(shù)被發(fā)明了出來(lái)，不論是干欄式的建筑，夯土式的建筑，還是富麗堂皇的大理石建筑，人跟自然的狀態(tài)之間的分離就已經(jīng)開(kāi)始了，并且，人類的智力總會(huì)使得自己的這種分離變得更為精致化，因此技術(shù)的成長(zhǎng)跟文明的成長(zhǎng)之間是緊密地聯(lián)系在一起的。沒(méi)有一個(gè)社會(huì)，它能夠離開(kāi)技術(shù)的發(fā)明而構(gòu)建起其自身的文明發(fā)展的譜系。

因此，當(dāng)把這種技術(shù)的發(fā)展放置在一個(gè)文明進(jìn)步的尺度上去的時(shí)候，也許可以將其想象成是一種螺旋形的發(fā)展，其開(kāi)始繞的彎子很大，發(fā)展也很緩慢，但是，一旦人們開(kāi)始有了一種清晰的對(duì)于未來(lái)世界形態(tài)構(gòu)筑的構(gòu)想且深信不疑，并通過(guò)高效率的技術(shù)而使之逐步實(shí)現(xiàn)之時(shí)，這種發(fā)展就會(huì)近于一種直線式的高速發(fā)展了，此時(shí)人和人之間的分離也就達(dá)到了極大，當(dāng)然在相互分離的精致性上也自然是達(dá)到了極大。今天一家一戶的單元房的生活，一定不是最初人的生活的樣態(tài)，看看愛(ài)斯基摩人隨著季節(jié)的變化而構(gòu)筑起來(lái)的冬天里的長(zhǎng)屋，我們就會(huì)明白這一點(diǎn)。

今天，有似打印機(jī)打印出來(lái)的世界各個(gè)城市過(guò)度同質(zhì)化的單元房的高層住宅樓，恰可以用來(lái)去說(shuō)明這種高速直線發(fā)展的樣板和極致。我們今天去各個(gè)地方旅行，特別是那些被標(biāo)榜為世界大都市的城市，很少再能見(jiàn)到有哪個(gè)地方不再是近乎同一樣式的建筑了，而那些為了滿足懷舊的情緒而接二連三開(kāi)發(fā)出來(lái)的復(fù)古建筑，只可能被看成是一種對(duì)這樣的同質(zhì)而無(wú)差異性建筑的無(wú)意識(shí)的抵抗，但終究也不會(huì)成為當(dāng)下世界中建筑學(xué)的主流，因?yàn)殡S著現(xiàn)代建筑技術(shù)的發(fā)展，在人們的觀念里，人們已經(jīng)完全接受了并實(shí)踐著鋼筋混凝土技術(shù)所鑄造出來(lái)的封閉和分離，并以此而與從小就被訓(xùn)練出來(lái)的獨(dú)立自主的個(gè)體性的成長(zhǎng)之間，形成一一對(duì)應(yīng)的互構(gòu)關(guān)系。顯然，今天到處都存在的單元房不是一種偶然的技術(shù)發(fā)明，它是一個(gè)社會(huì)預(yù)先接受了個(gè)體至上的價(jià)值觀之后的一種必然產(chǎn)物?？梢韵胍?jiàn)，在一個(gè)強(qiáng)調(diào)家庭完整，并且會(huì)不斷分出支脈的類似宗法制的社會(huì)中，單元房的觀念以及與之相應(yīng)的分離技術(shù)是無(wú)法被發(fā)明出來(lái)的，即便是有這種觀念和技術(shù)，也一定是會(huì)受到這個(gè)宗族共同體的極大的排斥，而無(wú)法實(shí)質(zhì)性地進(jìn)入社會(huì)的建筑實(shí)踐中去。因此，在一個(gè)沒(méi)有分離觀念的社會(huì)中去實(shí)現(xiàn)一種分離技術(shù)的發(fā)明，這顯然是不大可能發(fā)生的事情;反之也是一樣，在一個(gè)明確的分離的觀念成為主導(dǎo)的社會(huì)中，分離技術(shù)不僅會(huì)應(yīng)運(yùn)而生，而且還會(huì)在社會(huì)生活中得到極大的普及。

因此，這里所謂的“分離技術(shù)”這個(gè)概念，一定是相對(duì)于人生活于其中的世界而言的。這個(gè)世界乃是由人所創(chuàng)造，并由人來(lái)對(duì)此加以適應(yīng)，以求得一種生命無(wú)限延續(xù)的空間，這同時(shí)還是一個(gè)集多樣性和不確定性為一體，并勉力使之常規(guī)化的一個(gè)生活空間。而人不過(guò)是存在于其中的具有活動(dòng)及溝通能力的一分子而已。這一生活世界必以人的融入性為其存在的前提，所謂“混沌”未分，便是其存在狀態(tài)的最佳描寫，即社會(huì)中所有的社會(huì)構(gòu)成都相互地扭結(jié)在一起，由于生活上的對(duì)于血緣和地緣的依賴，人和人之間實(shí)際上無(wú)法真正地分離開(kāi)來(lái);而同樣由于對(duì)生態(tài)環(huán)境的依賴，人和自然之間也無(wú)法真正分離開(kāi)來(lái);還有，由于對(duì)于祖先的記憶的依賴，活著的人和死去的人之間也無(wú)法真正分離開(kāi)來(lái)。這種不分離構(gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)的生活世界，在那里分離的技術(shù)并不能發(fā)揮其作用。

那樣的有別于今天現(xiàn)代世界的所謂“原初的社會(huì)”，便是一種混沌未開(kāi)的世界，那個(gè)世界的形態(tài)似乎更近于盧梭對(duì)于“原始共產(chǎn)主義”的構(gòu)想，并且要清楚，這里的“共產(chǎn)” (com-mune)也許并不是一個(gè)最佳的翻譯，而應(yīng)當(dāng)稍顯啰唆地翻譯為“共同的無(wú)法相互分離開(kāi)的占............有.”。那種社會(huì)，也絕非是霍布斯所著力去描繪的那種“所有人跟所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，戰(zhàn)爭(zhēng)只能是在人性中對(duì)占有的一種自私性的覺(jué)悟，并為此而要付諸一種強(qiáng)力的行為，以使之最為迅捷的實(shí)現(xiàn)。恰如盧梭所謂的，人從在地上畫(huà)了一個(gè)圈之后說(shuō)“這是我的”的時(shí)候開(kāi)始，①〔法〕盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1962年，第111頁(yè)。爭(zhēng)奪私人占有的戰(zhàn)爭(zhēng)才會(huì)頻繁往復(fù)地在人類社會(huì)中出現(xiàn)，而在此之前，戰(zhàn)爭(zhēng)也不過(guò)就是一種分離技術(shù)的展現(xiàn)。

融入性工具與分離性技術(shù)

但先于文化軸上的物種演進(jìn)是必然存在的，否則我們便無(wú)法去解釋，因時(shí)間的流逝而發(fā)生的各種文化類型的存在與轉(zhuǎn)變。但要清楚的是，這變化也只是因某種偶然性的選擇而發(fā)生，并無(wú)法真正能夠從前后之間因果關(guān)系上去加以分辨出來(lái)。所謂世界上有在文化等級(jí)上的差異性的出現(xiàn)，這只可能是現(xiàn)象層面的不同，人們無(wú)法真正去判定這些不同之間在價(jià)值乃至道德意義上的一種等級(jí)關(guān)系。即便可能有這樣的判定，虛構(gòu)的成分往往也會(huì)大于實(shí)存的成分。甚至可以這樣說(shuō)，所有違背這一前提的那些對(duì)于不同文化等級(jí)存在的分類和判斷，可能無(wú)一例外地都隱含有?？孪底V學(xué)意義上的知識(shí)與權(quán)力之間的一種關(guān)系轉(zhuǎn)化。②參見(jiàn)〔法〕?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北城，楊遠(yuǎn)嬰譯，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年。這是我們?cè)诜治鑫幕膯?wèn)題之時(shí)，需要時(shí)時(shí)留心，并盡可能去加以避免的。

但我們并不會(huì)去否認(rèn)這樣一種判斷，即斷裂和不連續(xù)一定是曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的社會(huì)事實(shí)。老子所謂的混沌世界的構(gòu)想，乃是以人的“七竅”的鑿?fù)殡[喻，而預(yù)示著在人類社會(huì)發(fā)展的某一個(gè)時(shí)期，斷裂和不連續(xù)有了其開(kāi)端。這種斷裂和不連續(xù)毋庸置疑是跟人的自覺(jué)意識(shí)的出現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起的。確實(shí)，遠(yuǎn)古的傳說(shuō)一方面具有一種神話傳說(shuō)的意義，另一方面也同時(shí)具有極強(qiáng)的隱喻意味，以此而向我們暗示對(duì)人而言的一種生活世界的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變首先就是跟人對(duì)于自己身體的自覺(jué)意識(shí)緊密地聯(lián)系在一起。人們不僅有了身體，而且還把一種“靈魂”加諸這一物質(zhì)化的身體之中，使之有了一種自覺(jué)的意識(shí)。

因此，對(duì)于人類社會(huì)的研究，人的身體構(gòu)成的演化就成為一項(xiàng)迷人的研究課題，它緊密地跟物質(zhì)性的存在聯(lián)系在了一起?？梢赃@樣去做一種預(yù)先的判斷，即一定是先有某種身體上的以及圍繞著這個(gè)身體而發(fā)生的物質(zhì)性的改變，其余的改變才可能會(huì)接踵而至。觀看世界族群分布的地圖，我們看到了從幾乎是赤身裸體的布須曼(Bushman)人族群，到只留下鼻孔和眼睛的愛(ài)斯基摩人的族群譜系，身體服飾形式上的變化之大，并非是他們從心理上是否愿意這樣穿戴，而是周圍生態(tài)環(huán)境之間的巨大差異所致。人對(duì)自然的適應(yīng)，使得人必須依賴于這個(gè)環(huán)境而生存，今天我們不僅看見(jiàn)布須曼人穿上了現(xiàn)代的服飾，北極圈里的愛(ài)斯基摩人也在學(xué)會(huì)用電來(lái)取暖，穿的衣服至少在房間里已經(jīng)是遠(yuǎn)少于他們寒冷環(huán)境下的近乎自然狀態(tài)下的祖先，乃至他們的體型都在隨著這種生活環(huán)境的改變而發(fā)生著改變。這個(gè)人們所依賴的生態(tài)環(huán)境本身也許沒(méi)有什么大的改變，而真正改變的只是人們所依賴的對(duì)象本身，換言之，今天的人們?cè)絹?lái)越少地依賴于一種他們身處其中的純粹的自然環(huán)境，而是依賴于由人自己所專門制造出來(lái)的人造環(huán)境，由此而尋求一種社會(huì)生活恒定的安全感，這因此而被稱為“現(xiàn)代”。至少曾經(jīng)完全依賴自然生態(tài)的族群，那種氣候變化的不確定性，使得他們的生活難于有一種真正的安全感存在。在這種情況下，他們身體裝束形態(tài)的變化清楚地體現(xiàn)出這一點(diǎn)。當(dāng)今世界，放眼望去，更多女性在夏日炎炎的季節(jié)里喜歡穿著牛仔短褲招搖過(guò)市，這除了是對(duì)傳統(tǒng)用以遮掩身體敏感部位服飾的一種拋棄之外，更多的則是從自身的感受出發(fā)來(lái)理解服飾本身的功能，進(jìn)而通過(guò)這種個(gè)體穿戴的選擇，而使得一個(gè)人自己感覺(jué)到更為的涼爽宜人，這可以稱之為是現(xiàn)代人的一種個(gè)體的自覺(jué)。

但在這樣一種個(gè)體主義的解釋的背后，更為重要的或者更具有文化意義的恰恰是，人們這樣做也許是在努力表現(xiàn)出一種對(duì)于社會(huì)本身的不融入，過(guò)度裸露的服飾，并不會(huì)使得個(gè)體感覺(jué)自己可能會(huì)陷入社會(huì)因?yàn)樾皭旱挠馐軅Φ南葳逯?，而是作為一種自我欣賞的“展示出來(lái)的美”被路人的目光所消費(fèi)掉。即今天的女孩子們?cè)诓灰蕾囉谕獠凯h(huán)境的塑造中，開(kāi)始專心修整自己的身體形態(tài)，這其中不必害怕社會(huì)的不安全而身陷險(xiǎn)境，由此在對(duì)自我身體的形態(tài)塑造上更加趨向一種個(gè)體化，并使之更為適合于大眾化的對(duì)于所謂“美腿”的審美旨趣。正是在這個(gè)類似言語(yǔ)體系的表演與觀眾的欣賞之間相互的建構(gòu)之中，牛仔短褲被一種流行的觀念所把握，并將之固化下來(lái)，使之成為時(shí)尚女性群體中得到廣泛認(rèn)可，并通過(guò)模仿而不斷傳播開(kāi)來(lái)的一種夏日流行服飾。依據(jù)以上的分析，社會(huì)身體的邏輯，也許可能隱含有一種有似心理學(xué)家威廉·詹姆斯(William James，1842～1910年)在討論情緒問(wèn)題時(shí)的那種饒舌。即他所謂，見(jiàn)到熊，我們是因?yàn)楸寂芏ε拢皇且驗(yàn)楹ε露寂?。①〔美〕舒爾?《現(xiàn)代心理學(xué)史》，楊立能等譯，陳澤川，沈德?tīng)N統(tǒng)校，北京:人民教育出版社，1981年，第148頁(yè)。我們似乎也可以照此來(lái)創(chuàng)作說(shuō)一個(gè)類似的饒舌，即可能不是因?yàn)樘鞜岫┒萄?，而是穿了短褲，人們才真正感受到了天氣的炎熱?/p>

這種人所依賴對(duì)象的改變，基礎(chǔ)還是在于技術(shù)本身，特別是具有強(qiáng)大分離能力的現(xiàn)代技術(shù)，否則，依賴于傳統(tǒng)技術(shù)的自然、工具和人三者有機(jī)地融合在一起的一個(gè)生活世界的存在狀態(tài)是不會(huì)有什么根本的改變的。語(yǔ)言人類學(xué)家曾經(jīng)從語(yǔ)言造詞的角度去考察過(guò)一個(gè)社會(huì)物品之間的分化，這對(duì)于理解今天世界的物品的分類也是有一定啟示意義的。比如羅常培早年就注意到了昆明近郊的那個(gè)時(shí)候被稱為俅子 (今屬彝族)的社會(huì)中，麻布、衣服和被子都是用一個(gè)詞來(lái)稱謂，沒(méi)有分化，在社會(huì)生活中也是一樣，即質(zhì)料上是麻布，披在身上就是衣服，晚上蓋在身上就是被子了。②羅常培:《語(yǔ)言與文化》(注釋本)，胡雙寶注，北京:北京大學(xué)出版社，2009年，第14頁(yè)。這顯然是一個(gè)沒(méi)有過(guò)度分化的社會(huì)才會(huì)有的一種語(yǔ)言現(xiàn)象。但無(wú)疑，隨著技術(shù)對(duì)人們生活的深度介入，分離技術(shù)一定會(huì)借助語(yǔ)言在日常生活中的分化而表現(xiàn)出來(lái)。我們今天對(duì)于紙的分類就有數(shù)十種，這是我們從衛(wèi)生間和餐桌共用的衛(wèi)生紙分化出來(lái)專門用在衛(wèi)生間以及專門用在餐桌上的紙的分類的一種結(jié)果，背后雖然看不到具體的分離技術(shù)的應(yīng)用，但很顯然，文明和潔凈的觀念在各類潔凈技術(shù)于文明化的實(shí)踐中的應(yīng)用，才是我們得以與一般不分類的籠統(tǒng)的紙分離開(kāi)來(lái)的觀念基礎(chǔ)。可以這樣去說(shuō)，現(xiàn)代技術(shù)對(duì)于現(xiàn)代人的生活本身而言就是一種實(shí)現(xiàn)分離的技術(shù)，即我這里所說(shuō)的分離技術(shù)，它讓人與人之間分離、人與自然之間分離，乃至于最后人與人自己分離，前兩者在我們今天的生活世界中已經(jīng)是一種司空見(jiàn)慣的事情，而后一種也日益通過(guò)生物技術(shù)對(duì)于我們身體的侵入而在深度地實(shí)現(xiàn)著這種分離。顯然，不太考慮個(gè)人感受和情感的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，在一定意義上實(shí)在是實(shí)現(xiàn)著一種身心之間分離的技術(shù)。

實(shí)際上，對(duì)人而言，這些改變的基礎(chǔ)在于人有意識(shí)地去發(fā)明并使用工具。這既是作為生存能力有限的個(gè)人延伸自身能力施展范圍的強(qiáng)有力的幫手，同時(shí)也是人開(kāi)始自覺(jué)地使自身與周圍世界分離開(kāi)來(lái)的一種最為重要的途徑。很顯然，在人開(kāi)始用樹(shù)枝和茅草結(jié)扎捆綁起來(lái)去建造一座可以臨時(shí)遮擋風(fēng)雨的原始干欄建筑之日起，人和他周圍世界之間的分離也就真正有了一個(gè)開(kāi)端。但這并不意味著只要是人一發(fā)明出工具，人便與他周圍的世界之間徹底地分離開(kāi)來(lái)，實(shí)際上這里有一個(gè)分離產(chǎn)生的前提，即對(duì)某種類型技術(shù)的依賴，這種技術(shù)在其自身的發(fā)展史上處在前后之間可以涇渭分明地找到的一些裂痕之處。

如果簡(jiǎn)單地進(jìn)行歸類，大體上有連接人與自然之間的工具與使之分離的技術(shù)之間的分別。因此就人類社會(huì)而言，在現(xiàn)代分離技術(shù)出現(xiàn)之前的那些技術(shù)，實(shí)質(zhì)上它僅僅是一種把人和自然有機(jī)地聯(lián)系并融合在一起的工具而已，它的存在的價(jià)值就在于能夠幫助人在對(duì)于自然的生活依賴上更為便利和有效率，但它存在的前提絕不是替代自然而是使人借助工具更為融入性地去接近自然，比如農(nóng)耕文明中的犁鏵，它借助人力，并直接接觸土地，但在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，人力、犁鏵的工具之力以及自然的土地三者之間是不能完全分離開(kāi)來(lái)的，缺一不可。“一方水土養(yǎng)一方人”的觀念也只有在農(nóng)業(yè)社會(huì)中才具有能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)，因?yàn)橹挥性谶@樣的社會(huì)中，人跟土地的形態(tài)之間才會(huì)有著一種極為密切的聯(lián)系，我們今天所謂的黃土文明、黑土文明以及紅土文明之類的稱謂，也只有在這樣的人和土地之間的不能分離的社會(huì)中才是真正成立的。對(duì)于這一點(diǎn)，費(fèi)孝通在著名的《鄉(xiāng)土中國(guó)》這本小冊(cè)子中開(kāi)篇已經(jīng)說(shuō)得很清楚了，他在指稱傳統(tǒng)中國(guó)的特征時(shí)，借用的就是這種人和土地之間不曾分離的表征意象，即“鄉(xiāng)土本色”，如其所言:“從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。我說(shuō)中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的，那是因?yàn)槲铱紤]到從這基層上曾長(zhǎng)出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會(huì)，而且在近百年來(lái)更在東西接觸邊線上發(fā)生了一種很特殊的社會(huì)?！覀冋f(shuō)鄉(xiāng)下人土氣，雖則似乎帶著幾分藐視的意味，但這個(gè)土字卻用的很好。土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因?yàn)樵卩l(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法?！@片大陸上最大多數(shù)的人是拖泥帶水下田討生活的了?！雹圪M(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海:觀察社，1948年，第1頁(yè)。著重號(hào)為本文所后加。

但是，很顯然，正像費(fèi)孝通所指出的那樣，這種人和泥土不能分離開(kāi)來(lái)的鄉(xiāng)土社會(huì)“在近百年來(lái)更在東西接觸邊線上發(fā)生了一種很特殊的社會(huì)”，即現(xiàn)代世界所造就出來(lái)的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)社會(huì)，應(yīng)該說(shuō)，它的核心特征是如何借助農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)展，而使人真正地離開(kāi)土地?？纯船F(xiàn)代的大型農(nóng)具，這一點(diǎn)就最為清楚不過(guò)了。比如現(xiàn)在的播種機(jī)是一種人所發(fā)明的工具，它的發(fā)明導(dǎo)致人跟土地之間的分離，坐在播種機(jī)駕駛室里的人顯然不需要直接去接觸土地，而播種機(jī)的動(dòng)力也無(wú)需人力的維持，只要人去輕輕地按動(dòng)鍵盤上的按鈕開(kāi)關(guān)即可，人待在播種機(jī)的這個(gè)駕駛室里，顯然跟待在高樓大廈里擺弄計(jì)算機(jī)的員工沒(méi)有太根本的區(qū)別，相比于傳統(tǒng)的犁鏵，播種機(jī)的發(fā)明和應(yīng)用就是一種分離的技術(shù)，而播種機(jī)和犁鏵之間的關(guān)系從工具與技術(shù)對(duì)立發(fā)展的意義上就成為是一種斷裂的關(guān)系。此外，越來(lái)越多的轉(zhuǎn)基因食品在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的應(yīng)用，使得技術(shù)的應(yīng)用跟農(nóng)民自身的勞作之間再也沒(méi)有一種直接的聯(lián)系，不論氣候如何，不論土壤如何，理論上而言，有了轉(zhuǎn)基因技術(shù)影響下的種子，這些外在的生態(tài)的因素似乎都成為不值一提的事情了。在這個(gè)意義上，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人離開(kāi)了土地并不再可能回歸于土地。再去想一個(gè)例子也很有趣，我調(diào)查過(guò)的那個(gè)華北李村，人們的記憶中，井臺(tái)是人們生活的中心，過(guò)往的外村人也會(huì)在井臺(tái)上與人交往，溝通信息，但是隨著后來(lái)自來(lái)水管的進(jìn)入每家每戶中去，家庭的生活變得方便的同時(shí)，村里的人的聚集地點(diǎn)也不再依賴井臺(tái)了，過(guò)去為兒子找兒媳婦的婦女間在井臺(tái)上的“閑扯”也不見(jiàn)了，這些事情越來(lái)越成為各家各戶之間的私事，而不再是誰(shuí)都知道的村里的公事。隨著今天網(wǎng)絡(luò)的入戶，傳統(tǒng)的井臺(tái)上介紹對(duì)象的方式早已不見(jiàn)了，網(wǎng)戀以及網(wǎng)上從遠(yuǎn)處尋找配偶也進(jìn)入這尋常百姓之家。

在對(duì)于文明史的考察中，如果要在紛亂復(fù)雜，如云和雨一般變化不定的歷史中，非要去確認(rèn)出一條帶箭頭的演進(jìn)路線，那么，散點(diǎn)式的歷史遺跡分布中有一條粗線條是比較容易地畫(huà)出來(lái)的 (參見(jiàn)圖1)。這線條便是從具備人和自然之間融合性的工具這一端到使得人和外在的自然世界之間分離開(kāi)來(lái)的現(xiàn)代分離技術(shù)這一端的演進(jìn)，這個(gè)演進(jìn)的歷程一定是遵循著從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從具體到抽象以及從融入到分離的路徑而逐漸發(fā)展來(lái)的。而且，如果我們?cè)诠ぞ叩郊夹g(shù)這兩端之間畫(huà)出一條直線，如圖1所示的那樣，那結(jié)果就是，越是靠近工具這一端的，其對(duì)生活世界的融入性特征便表現(xiàn)得越是強(qiáng)烈，而分離性特征表現(xiàn)得會(huì)越為弱小。反之，在靠近技術(shù)這一端的，隨著其抽象性、斷裂性以及復(fù)雜性的發(fā)展，一種分離性的特征表現(xiàn)也達(dá)到了一個(gè)極端?；蛟S，在此意義上來(lái)理解分離的技術(shù)和融入性的工具之間的差異和前后的斷裂也就變得較為容易，且更為直白。

圖1:人類從工具發(fā)展到技術(shù)的融入性與分離性

分離技術(shù)的場(chǎng)域

現(xiàn)代世界的發(fā)展，特別是隨著更為深入到我們生活實(shí)踐中去的數(shù)字化技術(shù)的發(fā)達(dá)，當(dāng)下的技術(shù)形態(tài)實(shí)際上更多的是在朝向分離的技術(shù)這一端而不是融入性的工具這一端，而在這一端，一項(xiàng)新技術(shù)的“技術(shù)含量”的核心意義就在于，它在使得更多過(guò)去為常人所能方便理解的常識(shí)性的知識(shí)逐漸淡出人們的視野，而過(guò)多復(fù)雜而抽象知識(shí)，且是依據(jù)常識(shí)所無(wú)法真正理解的知識(shí)，經(jīng)過(guò)一種所謂的“高科技的”轉(zhuǎn)化，而越來(lái)越多地融入人們的日常生活之中，但是人們?cè)诮邮苓@項(xiàng)技術(shù)于生活實(shí)際之中時(shí)，并不真正或者沒(méi)有必要去懂得在這些技術(shù)背后的知識(shí)意涵，而真正需要懂得的，或者需要去學(xué)習(xí)和掌握的，也只是用各種文字書(shū)寫清楚的物品或裝置使用說(shuō)明書(shū)，在此基礎(chǔ)上，像福特生產(chǎn)線上的工人一樣，每個(gè)人都會(huì)極為準(zhǔn)確地去做一種按鈕操作那樣的翻來(lái)覆去不斷重復(fù)的機(jī)械行為。生活在這種分離技術(shù)世界里的很多人會(huì)以為，一旦控制了鍵盤，那就一定是控制了他所要控制的對(duì)象或世界，但是實(shí)際結(jié)果卻不是這樣，也許正相反，這種控制帶來(lái)了更多難于控制的世界的產(chǎn)生，進(jìn)而要求有更多的以及更為先進(jìn)的技術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)更多的對(duì)于變化莫測(cè)的生活世界的控制，而在此過(guò)程中，人本身的個(gè)體性的和集體性的表達(dá)，則宿命般地被拋擲在了一旁。

比如，在文字生產(chǎn)的領(lǐng)域，人們會(huì)越來(lái)越多地依賴于電子或數(shù)碼打印機(jī)，這可能是這個(gè)時(shí)代最為典型的分離技術(shù)的應(yīng)用。一份文字稿或者圖像，在過(guò)去是通過(guò)印刷術(shù)的發(fā)明而實(shí)現(xiàn)的一種數(shù)量上的復(fù)制，它一旦被發(fā)明出來(lái)，便成為了一種可以基于信息交流基礎(chǔ)之上不斷復(fù)制文本的印刷術(shù)，那實(shí)際上是我們普通人能夠理解的一種機(jī)械復(fù)制的工具。但是，今天已經(jīng)極為普及的電子化的打印機(jī)卻不是一般的工具，至少我們普通人在不清楚電子打印機(jī)是以怎樣的機(jī)理而轉(zhuǎn)化我們的敲擊成為個(gè)人電腦中的文字的前提下，這太神奇的機(jī)器就已經(jīng)一份份地把文稿打印出來(lái)了，似乎跟巫術(shù)有一種相似性，我們只要按動(dòng)電腦控制的鍵盤，執(zhí)行運(yùn)行程序給出的簡(jiǎn)明的提示，像復(fù)制、粘貼以及打印預(yù)覽之類的操作之后，最后再輕松地點(diǎn)擊一下打印鍵，即可由打印機(jī)來(lái)打印文字了，當(dāng)然電子打印機(jī)的技術(shù)也預(yù)先保證了人們不需要提前做出一個(gè)整體的打印計(jì)劃安排，很“人性化地”確保當(dāng)事人隨時(shí)隨地想打印就打印，想打印多少就打印多少，這些都不需要人來(lái)親自做些什么，只是去輕松地按動(dòng)電鈕，需要的材料就被打印機(jī)準(zhǔn)確無(wú)誤地打印出來(lái)。在這個(gè)意義上，印刷工人面對(duì)于數(shù)碼打印機(jī)就只能是意味著一種替代和象征性的死亡，當(dāng)然這個(gè)過(guò)程會(huì)很漫長(zhǎng)。

而就印刷的數(shù)量而言，盡管我們從理性上很清楚自己要多少份，但電子打印機(jī)不同于一般機(jī)械印刷術(shù)的就是，印刷術(shù)的制版會(huì)有所損耗，在機(jī)械印刷術(shù)占統(tǒng)治地位的時(shí)代里，一流的藏書(shū)家總是會(huì)千方百計(jì)地去尋找第一次出版，并且是第一次印刷 (一版一刷)的那個(gè)版本，因?yàn)榫蜋C(jī)械制版的磨損程度而言，這個(gè)版本印刷出來(lái)的文字或圖片會(huì)更為清晰和準(zhǔn)確。但是，今天盡管書(shū)籍的版權(quán)頁(yè)還仍舊會(huì)寫上印數(shù)和印次，但那已經(jīng)不再具有真正的前后版次上的認(rèn)定作用，因?yàn)閿?shù)碼打印機(jī)所要求的只是打印機(jī)墨盒中有足夠的墨粉的存在，打印出來(lái)的文字材料，即便是上億份，從理論上而言，也一定會(huì)是一模一樣，不會(huì)發(fā)生前后之間的版次上的差異的。這可能就是數(shù)碼復(fù)制時(shí)代跟機(jī)械復(fù)制時(shí)代的根本區(qū)別所在。

而且，在我們今天數(shù)碼技術(shù)極為普及的時(shí)代里，這個(gè)世界的文化邏輯也就多少有些像數(shù)碼打印機(jī)的邏輯而非是印刷術(shù)的邏輯，即真正的千篇一律，不是版次之間的相似但有差異，而是絕對(duì)的逼真?？梢哉f(shuō)，印刷術(shù)的邏輯的基礎(chǔ)還是建立在層級(jí)分明、前后有所分別以及體現(xiàn)出一種前后之間有差別的歷史感的特征上。而且，在印刷術(shù)的時(shí)代里，人和印刷品是能夠相互融匯在一起而不分離的。在印刷術(shù)的時(shí)代，書(shū)籍以及書(shū)中的內(nèi)容是實(shí)實(shí)在在地要跟著讀書(shū)人在一起的，否則書(shū)就無(wú)法閱讀。因此，書(shū)房乃至圖書(shū)館的概念在印刷術(shù)的時(shí)代是一種物質(zhì)性的文化觀念，即它們真正屬于我們生活中的一部分，但今天存儲(chǔ)在電腦中的虛擬書(shū)房或網(wǎng)絡(luò)圖書(shū)館，雖然也實(shí)實(shí)在在地影響著我們的生活，卻無(wú)法真正成為我們生活中的一個(gè)有機(jī)的組成部分，因?yàn)殡S著個(gè)人電腦以及互聯(lián)網(wǎng)的普及，世界在變得越來(lái)越平的同時(shí)，①Thomas L.Friedman，Hot，F(xiàn)lat，and Crowded:Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America，New York:Farrar，Strauss and Giroux，2008，pp.29～31.書(shū)房和圖書(shū)館在逐漸地被數(shù)碼化的虛擬生活擠出了我們真實(shí)發(fā)生的生活場(chǎng)景，今天的書(shū)房和圖書(shū)館逐漸變成一個(gè)過(guò)時(shí)的概念，它只屬于過(guò)去而不是未來(lái)。而且，讀書(shū)者可以隨時(shí)隨地看到不屬于自己的某一本書(shū)，只是它不具體地存在于書(shū)房之中，而是存在于虛擬的網(wǎng)絡(luò)之上。換言之，對(duì)許多依賴網(wǎng)絡(luò)而生活的人，今天以及未來(lái)的一切似乎都只有依靠打開(kāi)個(gè)人的電腦，并借助眼睛的凝視，來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的所謂的“書(shū)房”或者“圖書(shū)館”的存在，而屬于某一個(gè)人的某一本書(shū)的存在與否，卻變得越來(lái)越不重要了。這就是今天讀書(shū)人必然面對(duì)的一種物質(zhì)生活的改變:我們從虛擬之中構(gòu)建現(xiàn)實(shí)，又要從現(xiàn)實(shí)之中充實(shí)虛擬的空間。

因此，上文所說(shuō)的分離的技術(shù)，說(shuō)白了就是人有一種自覺(jué)意識(shí)，并借助于各種分離的途徑而使自身作為一個(gè)個(gè)體而被分離出來(lái)的各種努力和創(chuàng)造。它在使人及人群的自我意識(shí)不斷增強(qiáng)的同時(shí)，個(gè)體之間的相互獨(dú)立性而非依賴性也在不斷地增強(qiáng)。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)看，這種獨(dú)立性又是依賴于其所發(fā)明并融入生活細(xì)節(jié)中的分離技術(shù)的存在及功能的可持續(xù)地發(fā)揮的。在這個(gè)意義上，如果有諾伯特·埃利亞斯 (Norbert Elias)意義上從過(guò)去一直延伸到未來(lái)的“文明化進(jìn)程”(civilizing process)的形成過(guò)程真實(shí)存在的話，②Norbert Elias，The Civilizing Process，Part1，The History of Manners，New York:Pantheon，1978，p.131.那么，這個(gè)進(jìn)程針對(duì)于分離技術(shù)的發(fā)明史而言，它一定是以人自身所不斷發(fā)展出來(lái)的各種形式的大多隱含有一種分離趨勢(shì)的工具，并由此而使之融入人們的日常生活實(shí)踐中去，成為一種主基調(diào)。與此同時(shí)，人類也一直有一種為工具和技術(shù)的分離能力所困，而不斷想著要向最初使其分離開(kāi)來(lái)的那個(gè)原點(diǎn)回歸的沖動(dòng)。顯然，從馬克思到韋伯，再到涂爾干，古典的社會(huì)理論家無(wú)一例外地都在對(duì)這種分離及分離的回歸有所分析和追溯。

馬克思的“異化勞動(dòng)”與共產(chǎn)主義、韋伯的鐵籠社會(huì)與理解的社會(huì)學(xué)以及涂爾干的勞動(dòng)分工和集體歡騰，這些相互之間有所對(duì)立的概念，都是從某一方面揭示出現(xiàn)代世界分離技術(shù)單向度的不可回歸性，以及對(duì)人及其生活的世界保持一種交融共處狀態(tài)的渴求。如果說(shuō)基于生活實(shí)踐的智慧創(chuàng)造出了一個(gè)相互依賴、相互融入的大家“在一起”的世界，③趙旭東:《人類學(xué)與文化轉(zhuǎn)型——對(duì)分離技術(shù)的逃避與“在一起”哲學(xué)的回歸》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第2期。那么，現(xiàn)代世界工具理性的極端發(fā)展則是使得人的生活的方方面面都卷入被各種抽象的技術(shù)所完全替代的境遇中去。這種替代同時(shí)也是一種不能使人循環(huán)往復(fù)地回歸到人所存在的人的原初知識(shí)狀態(tài)的徹底的分離，即人憑借人所創(chuàng)造的知識(shí)的掌握和運(yùn)用而相互分離開(kāi)來(lái)，而由這些知識(shí)所轉(zhuǎn)化出來(lái)的技術(shù)卻又進(jìn)一步使人與人之間的分離程度以及分離的手段得到進(jìn)一步的加強(qiáng)，它的箭頭方向是朝向分離，而不再有回歸人與自然諸多融合中去的任何可能。

今天已經(jīng)成為常規(guī)性知識(shí)探索領(lǐng)域的電子與生物技術(shù)，無(wú)一例外地不是由分離技術(shù)所把控的領(lǐng)域，并且其目標(biāo)也是在于創(chuàng)造出更多地從一個(gè)完整的生物體身上的分離，任何被界定為是不適合于在某一個(gè)身體中存在的器官、組織乃至于細(xì)胞，都會(huì)在這種生物學(xué)意義的分離技術(shù)的存在前提下做一種切割、摘除以及移植的手術(shù)。這些開(kāi)始逐漸向人體內(nèi)部的細(xì)胞層級(jí)進(jìn)軍的現(xiàn)代生命科學(xué)，它的核心價(jià)值已經(jīng)完全逸出了原來(lái)從工具到人的生活世界并使二者融為一體的自然循環(huán)的軌道，通過(guò)不斷更新的生物技術(shù)的創(chuàng)造，以取代之前的分離技術(shù)發(fā)揮作用的場(chǎng)域。當(dāng)基因組測(cè)序的技術(shù)臻于成熟之時(shí)，我們的生命價(jià)值，實(shí)際上已經(jīng)不再單單由個(gè)人的閱歷和生命體驗(yàn)來(lái)決定，而是轉(zhuǎn)而由這些基因的篩查技術(shù)的結(jié)果來(lái)左右，對(duì)普通人而言，一個(gè)人如果鼻子感覺(jué)不舒服，那跟罹患鼻咽癌之間并不是一一對(duì)應(yīng)的，但是，當(dāng)科學(xué)家在世界頂尖級(jí)的雜志上通過(guò)基因組測(cè)序以及基因成像的專業(yè)技術(shù)畫(huà)出鼻咽癌的全基因組景觀圖的時(shí)候，比如像新加坡國(guó)際大學(xué)的癌癥研究小組最近所發(fā)表的科學(xué)研究成果那樣，①關(guān)于這項(xiàng)研究的報(bào)道可參閱:http://genome.cn/portal.php?mod=view＆aid=516。誰(shuí)還能真正有勇氣去拒斥對(duì)于鼻腔的各種手術(shù)切除的處理呢?或者，如若某一個(gè)體的身體，通過(guò)年度例行的體檢，被預(yù)先測(cè)查出來(lái)某些身體的特征可能會(huì)跟某種惡性的疾病之間有瓜葛，那他又能做什么呢?只能是服從醫(yī)生的各種建議去做各種的治療。個(gè)人在這個(gè)意義上也同樣是沒(méi)有可能去做一種完全獨(dú)立的決定，借此來(lái)保護(hù)這個(gè)本屬于他自己的身體不受到任何測(cè)查結(jié)果建議的影響，而各種醫(yī)療科技中的測(cè)查儀器的精準(zhǔn)化以及對(duì)于現(xiàn)代個(gè)體而言極為便利的獲得途徑，外加上現(xiàn)代科技帶動(dòng)下的手術(shù)經(jīng)驗(yàn)的逐漸積累以及各種高難手術(shù)趨于常規(guī)化，進(jìn)而使得一份對(duì)于人的身體的健康判斷，更多是跟這些技術(shù)發(fā)展的水平高低緊密地聯(lián)系在了一起，人最終沒(méi)有了能力去保護(hù)身體的任何一個(gè)器官，使其不被負(fù)面的醫(yī)生判斷所影響，并最終由手術(shù)來(lái)加以切除。至于某一個(gè)小的病灶，比如身體上的自娘胎中帶來(lái)的黑痣或色斑，它是否真的未來(lái)會(huì)發(fā)展成為惡性的、致命的腫瘤，或者其他什么不可救治的疾病，那實(shí)際最多也只是有一種概率上存在的價(jià)值，但因?yàn)榇祟悓?duì)于身體手術(shù)技術(shù)的發(fā)達(dá)，很多人的自成一體、完整的身體，借助使人的身體更為有健康的保障的觀念以及各種分離技術(shù)，原本屬于某一個(gè)身體的器官或組織最終只能是離一個(gè)人的身體而去。很顯然，在這些技術(shù)發(fā)明之前，人的作為一個(gè)整體的身體是不能真正與其構(gòu)成的各個(gè)器官相分離的，而在今天，隨著器官移植技術(shù)的發(fā)展和成熟，這種分離也不過(guò)是一次醫(yī)院病房里的常規(guī)性手術(shù)的常規(guī)性結(jié)果而已。

而在日常生活的領(lǐng)域，分離技術(shù)對(duì)原本相互融合的社會(huì)生活的侵入，也在使這種融合變得不可持續(xù)。很顯然，這首先是由追求家庭生活的自動(dòng)控制技術(shù)在社會(huì)中的大范圍的使用所引起來(lái)的，當(dāng)這些外來(lái)的技術(shù)進(jìn)入家庭生活的領(lǐng)域中，它便使得家庭的形態(tài)發(fā)生了改變，不再是融合而是分離的家庭生活，越來(lái)越成為現(xiàn)代社會(huì)生活的主導(dǎo)。家里人因此越來(lái)越少地在一起工作、閑聊以及吃飯，而這些原本專屬于家庭正常生活的功能都通過(guò)新的通訊技術(shù)以及電子設(shè)備的發(fā)明而為其所取代了。現(xiàn)代工業(yè)化的工廠以及公司運(yùn)行的模式，使得家庭的共同勞動(dòng)變得越來(lái)越不可能和沒(méi)有必要，人們走出家庭尋求工作的機(jī)會(huì)，家庭是一個(gè)可以不斷回歸的場(chǎng)所，但它已經(jīng)不再是社會(huì)的一個(gè)基本經(jīng)濟(jì)核算的單位，盡管從道義上，人們維系著一種穩(wěn)定的家庭生活，但是社會(huì)分工的機(jī)制，使得一個(gè)人不再依賴家庭而生活成為一種可能，反倒是家庭的維持卻真正需要有家庭以外的各種資源的補(bǔ)給，否則家庭將難于維持下去;而家庭中的閑聊則被越來(lái)越繁忙的家庭以外的工作所擠壓，同時(shí)伴隨著電子通訊技術(shù)的發(fā)展，這種閑聊雖然沒(méi)有消失，但是已經(jīng)變成家庭成員之間間接而非直接的對(duì)談，而且，閑聊的內(nèi)容也是一再地被壓縮，變成是內(nèi)容很狹窄的就事論事的訊息發(fā)布和接收，而超出訊息之外的內(nèi)容，特別是情感的交流，越來(lái)越難在家庭之中得到支撐，轉(zhuǎn)而成為很多的心理和社會(huì)工作者的服務(wù)對(duì)象;還有一點(diǎn)需要指出，對(duì)于亞洲社會(huì)而言，一種電飯鍋的發(fā)明應(yīng)該是最為“殘酷的”對(duì)于家庭主婦角色的替代，且這個(gè)過(guò)程并不為當(dāng)事人所清楚地意識(shí)到。很顯然，在今天的世界中，家庭聚餐的功能，不僅不會(huì)因?yàn)橄耠婏堝佭@樣使做飯輕松容易的新技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用而有什么特別的增加，相反這種家庭成員融合在一起的聚餐，在今天相比過(guò)去變得越來(lái)越稀少，原因也很簡(jiǎn)單，很多的家庭功能被社會(huì)的機(jī)構(gòu)所取代，如餐館、食堂以及各種的宴請(qǐng)等。

毋庸置疑，電飯鍋在發(fā)明之初顯然是對(duì)傳統(tǒng)爐灶的一種革命性的替代，而傳統(tǒng)的爐灶同樣也是人的一種工具性的發(fā)明，但它近于我上文圖1所示的工具的融入性這一端，而遠(yuǎn)離技術(shù)的分離性那一端。而這種融入性的特征，核心便是一種人的此時(shí)此刻的存在感，即傳統(tǒng)的爐灶要求人要對(duì)爐灶本身做一種守候的姿態(tài)和勞作，因?yàn)閷?duì)于早期的人類社會(huì)而言，火這種由人來(lái)加以馴化而成為家庭蒸煮食物保障的能源，在現(xiàn)代電子控制系統(tǒng)發(fā)明之前不是可以任意做一種控制的，反倒是它的持續(xù)存在需要人的時(shí)時(shí)看護(hù)。若沒(méi)有這一點(diǎn)作為前提，所謂人所發(fā)明的爐灶是不能發(fā)揮其真正作用的。因此，在傳統(tǒng)的社會(huì)當(dāng)中，人、火、爐灶以及辛勤的勞作的意象都是緊密地聯(lián)系在一起的。一家人圍灶而居，一方面顯示了灶的重要，而更為重要的乃是要確保不使灶膛中的火種滅去，否則對(duì)人而言，那跟即將可能到來(lái)的家庭的滅頂之災(zāi)沒(méi)有什么兩樣，因?yàn)樵钤谌藗內(nèi)粘Ｉ钍澜缰械墓δ馨l(fā)揮的基礎(chǔ)就在于家庭中的德高望重之人對(duì)于火種的看護(hù)和守候。在這個(gè)意義上，灶也成為一個(gè)家庭存在并得以延續(xù)的一種強(qiáng)有力的集體表征，人們以灶的象征來(lái)間接表明家的存在與延續(xù)。

但自從不依賴于對(duì)灶膛中的明火加以看護(hù)，來(lái)獲取持續(xù)供應(yīng)的能源，轉(zhuǎn)而依靠發(fā)電廠的電力供應(yīng)之后，家家戶戶里的灶臺(tái)消失了，代之而起的便是電飯鍋，這不僅使得一家人圍攏灶臺(tái)而生活的傳統(tǒng)歸于覆滅的境地，人也在這個(gè)象征家庭存在和興旺的灶臺(tái)的覆滅過(guò)程中遠(yuǎn)離了廚房，并且再?zèng)]有了一種回歸的可能。從文化的意義上而言，在經(jīng)歷了這樣的覆滅之后，在家庭中生活的人們可能就不再是圍繞著灶臺(tái)而展開(kāi)富有人情味的生活世界的意義構(gòu)造，而是轉(zhuǎn)去在如何能夠使自身從生活世界中分離出來(lái)形成完全獨(dú)立的個(gè)體的考慮上做更多的努力。這樣一種家庭分離的觀念之所以能夠深入人心，顯然是以觀念上的徹底的世俗化為前提的，即對(duì)束縛人的生活的各種清規(guī)戒律，或盧梭意義上的社會(huì)“枷鎖”的除去，而換來(lái)的是人人平等、人人自由的理想觀念。只有此類觀念的出現(xiàn)和定型，并深植于人們的精神生活以及制度化地體現(xiàn)于真實(shí)發(fā)生的生活世界之中，世俗化的力量才真正有可能完成對(duì)古典時(shí)代對(duì)于神圣生活追求的完全替代。

神圣性與世俗化

也許看一下餐飲習(xí)慣的進(jìn)化史，這一點(diǎn)似乎就很清楚。神圣性的眾人共食的習(xí)俗一定是源起于古代社會(huì)之中，并逐漸轉(zhuǎn)變成為或者進(jìn)化到今日世界由個(gè)人自己選擇自己所偏好的那種與饑餓或者生理需求密切聯(lián)系在一起的完全世俗化的進(jìn)食方式，餐前的祈禱顯然不是繁瑣的儀式本身，而是一種古代體現(xiàn)神人共在的進(jìn)食方式，而今天，世俗化了的餐飲形式，也就更多不再是古典時(shí)代神人共在的那種集體性狂歡，而是轉(zhuǎn)變成為滿是個(gè)體化表達(dá)的舌尖上的味蕾之需，并求得能夠果腹的個(gè)體生物性的需求的滿足。除此之外，也便沒(méi)有其他更多含義可以體現(xiàn)出來(lái)了。但只要我們有機(jī)會(huì)去翻閱任何一本描寫西方世界以外的民族志的作品，集體性?shī)噬竦目駳g以及通宵達(dá)旦的共同飲酒和進(jìn)食，都是最為壯觀地代表了以及體現(xiàn)出這個(gè)群體集體性存在的場(chǎng)景。而在這背后，沒(méi)有人會(huì)去質(zhì)疑，這些食物乃是一種神的恩賜，反過(guò)來(lái)大家因?yàn)橛幸环N由神所賜予的幸福而更為感受到集體狂歡的重要和這個(gè)彌足珍貴的時(shí)刻對(duì)一個(gè)個(gè)人而言的神圣性意味。

盡管，這一場(chǎng)景中的每一個(gè)人在后來(lái)都會(huì)清楚地意識(shí)到，自己平日里的辛勤汗水和勞作如何造就了糧食的豐產(chǎn)，但這世俗化了的勞作，在古代人的世界中都被看成是不值一提的。很顯然，在一種神圣性的意識(shí)存在之下，這種世俗化的勞動(dòng)的意識(shí)必然是退居于一種次要的位置。因?yàn)橐环N神圣性的存在，實(shí)際上往往會(huì)跟純潔、崇高、無(wú)與倫比以及獨(dú)一無(wú)二等等這樣的形容詞極為緊密地聯(lián)系在一起，沒(méi)有這樣的屬性之一，神圣性也就極為難于被激發(fā)出來(lái)。而這種神圣性的追求，同樣是人來(lái)界定自身何以存在的一種方式，即堅(jiān)持從一種人格特質(zhì)的稀缺性上去加以界定，并會(huì)去強(qiáng)調(diào)在這背后道德的神圣性，而非強(qiáng)調(diào)物質(zhì)需求的稀缺性。甚至，現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)的稀缺性，恰恰可能是造就出一種人的存在的神圣性的必要途徑。

這種神圣性一定又是每個(gè)人所向往并試圖要去獲取的，每個(gè)人往往會(huì)以此來(lái)標(biāo)定自己人生的軌跡。而且，這神圣性的存在不是一個(gè)有多少的問(wèn)題，而是全或無(wú)的問(wèn)題，即針對(duì)神圣性而言，它要么純潔，否則就是污濁;要么崇高，否則就是卑賤，很難有游離于期間的多種模棱兩可的存在狀態(tài)。反過(guò)來(lái)，世俗性的特征，恰是會(huì)在這兩極間存在有多種的可能性，比如有人富有，有人貧窮，但在富有和貧窮之間，卻是存在多個(gè)中間的不容易辨識(shí)的狀態(tài)，而相互的嫉恨與仇視也會(huì)因這些不同狀態(tài)之間的比較和攀比而產(chǎn)生。

另外的一個(gè)重要性即在于，神圣性自身存在的獨(dú)特性和超乎尋常，決定了它不可能完全與辛勤的勞動(dòng)畫(huà)上等號(hào)。換言之，二者之間不存在一種交換的關(guān)系，它只能是在這些日常的勞作基礎(chǔ)之上的偶然性的光臨，對(duì)于某一個(gè)具體的個(gè)體而言，神圣性的獲得必然就是一種幸運(yùn)，它體現(xiàn)出來(lái)了神圣性的榮耀，并通過(guò)某個(gè)人的身體得以表達(dá)。因此，對(duì)普通人而言，神圣性的獲得只能是一種渴求，社會(huì)借此人所渴求的文化塑造而去強(qiáng)調(diào)其自身的社會(huì)之道，特別是會(huì)去強(qiáng)調(diào)一種屬于道德維度的社會(huì)之道，反過(guò)來(lái)遵守此道的眾人所渴求的恰恰就是幸運(yùn)的神恩，希望它能夠時(shí)時(shí)降臨到作為凡人的某個(gè)人自己的身上。如任何社會(huì)中都存在的永生的觀念以及向神而作的各種跪拜的祈禱，都屬于是在這樣的一種觀念之下而被制造出來(lái)的儀式性的行為。韋伯在分析新教倫理之時(shí)，恰恰注意到了對(duì)于這種神圣性的渴望所變相帶來(lái)的人對(duì)辛苦勞作的動(dòng)力感的增強(qiáng)，這對(duì)一個(gè)社會(huì)而言是一種可能而非必然的聯(lián)系，而恰是這種偶然而非必然性的聯(lián)系，才是人在日常生活中樂(lè)于做出一種堅(jiān)定的追求神圣性行為的基礎(chǔ)。人因?yàn)樯袷バ缘淖非蠖l(fā)狂，反過(guò)來(lái)發(fā)狂的狀態(tài)又會(huì)使人感受到真正有可能接近神圣性的恩寵。

顯然，對(duì)于社會(huì)中的普通人而言，永生之人難于真正由肉眼見(jiàn)到，但卻是每個(gè)凡人都勉力向往的一個(gè)目標(biāo)。為此，人們甚至可以義無(wú)反顧地放棄對(duì)財(cái)富本身的追求和占有。顯然，對(duì)于一個(gè)社會(huì)而言，若沒(méi)有這樣一種意識(shí)的存在，今日世界的慈善事業(yè)是不可能真正出現(xiàn)，它背后無(wú)法言說(shuō)出來(lái)的實(shí)踐理性，恰是這神圣性的對(duì)于可能的或懷有希望的永生的一種潛意識(shí)的追求。因此，恰是在不能卻又特別渴望的驅(qū)動(dòng)力之下，人構(gòu)造出了一種人存在并相互意識(shí)到各自存在的共同性意識(shí)。沒(méi)有這樣一種共同性的構(gòu)建和覺(jué)知，人在共同體意識(shí)上的聚合不僅是不可能的，同時(shí)也是沒(méi)有什么真正的意義可言。而現(xiàn)代世界的世俗性所帶來(lái)的一個(gè)必然的結(jié)果就是互動(dòng)性的增加，人們?cè)谝环N平等觀念下實(shí)現(xiàn)頻繁的往來(lái)互動(dòng)，這樣做的目的之一便是要去體現(xiàn)和彰顯個(gè)人存在的價(jià)值。

這一點(diǎn)自啟蒙觀念深入人心并誘發(fā)著現(xiàn)代世界逐漸成型以來(lái)便被放置到了集體觀念之上，即迪蒙所謂“現(xiàn)代意識(shí)將價(jià)值優(yōu)先賦予個(gè)體”，①〔法〕迪蒙:《論個(gè)體主義:對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類學(xué)觀點(diǎn)》，谷 方譯，上海:上海人民出版社，2003年，第207頁(yè)。在這一點(diǎn)上，個(gè)體不僅是存在的，并且需要有主體性的表達(dá)以證明作為獨(dú)立個(gè)體的存在價(jià)值，反過(guò)來(lái)，一切的社會(huì)安排，又在個(gè)體這個(gè)行動(dòng)的主軸上進(jìn)行各種各樣的展開(kāi)，以促成一種個(gè)體化價(jià)值的順利實(shí)現(xiàn)，不論私有產(chǎn)權(quán)觀念的確立以及在大眾觀念中的極為廣泛的普及，實(shí)際上都不過(guò)是一種在現(xiàn)代世界出現(xiàn)之后才逐漸形成，并服務(wù)于預(yù)先就已經(jīng)成型的個(gè)體主義觀念的模式。與此同時(shí)，社會(huì)中的制度和行動(dòng)也就匹配著這種個(gè)體優(yōu)先觀念的成長(zhǎng)而日益成熟起來(lái)，并支配著一個(gè)作為整體價(jià)值而存在的社會(huì)。

小結(jié):后文化自覺(jué)的物質(zhì)觀

而上述所有這些，似乎都可以在我這里所提出的分離技術(shù)這個(gè)概念之下得以歸類與分析。我們今天的世界不僅存在有工具與技術(shù)的兩分，而且還有著從社會(huì)融入性的工具一端向社會(huì)分離性的技術(shù)一端轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，其結(jié)果展現(xiàn)了權(quán)力支配的新關(guān)系的文化轉(zhuǎn)型，即分離技術(shù)對(duì)于酷似手藝型的工具的全面獲勝的統(tǒng)治。不論是在社會(huì)分層上，還是在價(jià)值的塑造上，技術(shù)的優(yōu)越性都在當(dāng)下得到了最為充分的文化的表達(dá)，科技的進(jìn)步被擺在了人類社會(huì)發(fā)展的最高位階上，至高無(wú)上的道德神圣性被趕下祭壇，取而代之的則是現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明者、擁有者以及傳播者。結(jié)果，我們生活世界的諸多方面，都因?yàn)槭艿搅四骋环N分離技術(shù)的侵蝕而發(fā)生了根本性的改觀，這是文化發(fā)生轉(zhuǎn)型的物質(zhì)前提。

但就人的社會(huì)生活而言，這些分離技術(shù)的引入實(shí)際上并未使得個(gè)體的痛苦有真正意義上的消解，人們并沒(méi)有因?yàn)閷?duì)于這些分離技術(shù)的掌握而有全面的滿足感和幸福感的獲得。被隔離開(kāi)來(lái)的一個(gè)個(gè)的卡拉OK小房間便具有了現(xiàn)代生活的全部象征意義，即它的存在取代了群體性共同觀看舞臺(tái)上表演的那種集體的愉悅與狂歡，而是獨(dú)自或少數(shù)人的自我表白與宣泄。無(wú)獨(dú)有偶的是，獨(dú)自一人享用的隨身聽(tīng)，它是一種真正現(xiàn)代人的現(xiàn)代發(fā)明，它的出現(xiàn)代替了華麗歌劇院為現(xiàn)場(chǎng)觀眾準(zhǔn)備的那些獨(dú)具匠心的表演。而現(xiàn)實(shí)的生活中，伴隨著有節(jié)律的節(jié)日而涌動(dòng)的狂歡與消費(fèi)的人群在今天逐漸的銷聲匿跡，代之而起的則是躲在一個(gè)私人空間里并有一個(gè)確定的地址的快遞上門的送貨服務(wù)。

凡此種種，在這背后所折射出來(lái)的乃是人群相互聚集在一起的社會(huì)療愈功能逐漸被人們忽視和拋棄。分離技術(shù)的普及使得人們?cè)絹?lái)越少地有在一個(gè)真實(shí)場(chǎng)景中的社會(huì)參與，其所帶來(lái)的一個(gè)直接的后果就是人“宅”在家中，并通過(guò)平面化的網(wǎng)絡(luò)二次方的虛擬形式而與外部世界之間保持著一種虛擬的聯(lián)系，原本真實(shí)世界的往來(lái)互動(dòng)轉(zhuǎn)變成了一種虛擬的意見(jiàn)表達(dá)、信息傳遞以及不在場(chǎng)的發(fā)聲。顯然，在今天的世界里，人們更多的時(shí)間可以虛擬地在一起，但相互卻是極端地隔離。人們因此即便是在真實(shí)他人存在的場(chǎng)景下依舊會(huì)“我行我素”，甚至只保持跟虛擬世界之間的緊密聯(lián)系而不涉入真實(shí)世界半步。最近關(guān)于日本御宅族的研究，真實(shí)地告訴我們，所有這些都正在發(fā)生并間接地反映出在這樣的處境中人們真實(shí)的生活和思考的樣態(tài)。

在這樣的空間里，一個(gè)非常明顯的特征已經(jīng)逐漸地顯露出來(lái)，原有的社會(huì)中的生產(chǎn)和消費(fèi)出現(xiàn)了一種在秩序和空間安排上的徹底混淆，即在這個(gè)世界里，人們確實(shí)是在消費(fèi)，但卻是需要主動(dòng)去做點(diǎn)什么以便再生產(chǎn)出來(lái)些什么的那種消費(fèi)?？纯锤鞔蟪械臅?huì)員卡，你就會(huì)明白這一點(diǎn)。你若是會(huì)員，你一定要做點(diǎn)什么，比如第一次要消費(fèi)一定的數(shù)額，或者繳納一定數(shù)目的會(huì)員費(fèi)，做那些可能并不是你真正的消費(fèi)需要所在，而是你的生產(chǎn)，是一種消費(fèi)的附帶品，是消費(fèi)的準(zhǔn)備活動(dòng)。因?yàn)檫@附帶品的出現(xiàn)，因?yàn)橛羞@準(zhǔn)備活動(dòng)，你做出了超出你消費(fèi)欲望的東西。那多余的東西，不是消費(fèi)，而是生產(chǎn)，即替這個(gè)商家而作的生產(chǎn)。你則變得是不得已而消費(fèi)，那才是一種名副其實(shí)的生產(chǎn)，即通過(guò)你自己的生產(chǎn)來(lái)使你自己去消費(fèi)。但因這消費(fèi)性的生產(chǎn)，你獲得了一個(gè)只屬于你個(gè)人自己的額外的身份，即所謂的“會(huì)員”資格。你因此而從所謂的普通的消費(fèi)者群體中“脫穎而出”，成為被這個(gè)強(qiáng)調(diào)分離技術(shù)的社會(huì)所營(yíng)造出來(lái)的有著不同于他人行動(dòng)能力的不一樣的個(gè)體，你當(dāng)然也因此被人看重，為此而有了一個(gè)新的稱號(hào)，不妨稱它為VIP，即變相意味著“你成為了你自己”，這成為了現(xiàn)代人潛意識(shí)里生活的目標(biāo)。

人類學(xué)者所研究的“文化”曾經(jīng)是跟“集體”或“模式”這兩個(gè)字緊密地聯(lián)系在一起。它因此而被印刻上一種模版式的性格，進(jìn)而也便與現(xiàn)代民族國(guó)家 (nation－state)的“民族”(nation)兩個(gè)字無(wú)法再分離開(kāi)來(lái)。而文化自覺(jué)在既有的含義上就是指作為一個(gè)整體的民族其集體性的或模板化的自覺(jué)或自我意識(shí)的出現(xiàn)。很顯然，這種自覺(jué)的極端形式在現(xiàn)代世界的歷史中，它必然會(huì)轉(zhuǎn)化成為一種民族主義的文化自覺(jué)，它借此而成為了一種富有凝聚性的力量，使得分散開(kāi)來(lái)的個(gè)人相互能夠聚集在一起形成一種合力，而不會(huì)因?yàn)橄嗷シ蛛x而受到其他民族的欺壓。在這個(gè)意義上去看，民族主義的文化自覺(jué)同樣是一種凝聚性的力量，曾經(jīng)并且仍在擔(dān)當(dāng)著使得各自分散開(kāi)來(lái)的族群內(nèi)部的個(gè)體有著一種向心力的回歸，并為此而在生產(chǎn)出一種新的有著極為強(qiáng)勁凝聚力的民族認(rèn)同的文化出來(lái)。

也許，除非像猶太人的那種迫不得已在世界各地的散居之外，大多數(shù)的民族或族群都會(huì)因?yàn)槟骋环N共同性文化要素的擁有而聚居在一起，形成地域性的族群文化。但很顯然，現(xiàn)代世界日趨發(fā)達(dá)的分離技術(shù)，正在使得這種原本自然形成的集體性或模板化的文化自覺(jué)變得越來(lái)越不可能。人們?cè)趯ふ液蛷?qiáng)調(diào)個(gè)體自我認(rèn)同和表達(dá)的同時(shí)，卻也在逐漸忘記掉曾經(jīng)附著在自己身上的那個(gè)被不斷灌輸和實(shí)踐的集體文化的自我，盡管一些文化創(chuàng)造的新機(jī)制在幫助人們?nèi)セ貞涍@種集體的自我，比如作為傳統(tǒng)發(fā)明的各種文化遺產(chǎn)的塑造與展示，但是，在人人都開(kāi)始把個(gè)體的價(jià)值放在了優(yōu)勝于社會(huì)的價(jià)值的位置上去的個(gè)體自覺(jué)的現(xiàn)代世界里，這種集體的以及模板化自我的回憶和塑造變得離真實(shí)生活世界里的人的世俗情感相去甚遠(yuǎn)。

而與上述這種情況正相反，一種社會(huì)中的自我的隔離技術(shù)在逐漸地取代文化模式意義上的群體性的或族群性的聚集與生長(zhǎng)，結(jié)果所出現(xiàn)的并具有影響力的，特別是在各類新媒體技術(shù)的廣泛應(yīng)用的21世紀(jì)之后，便是一種極端個(gè)體的而非集體的文化自覺(jué)，新媒體也極為密切地與這種自覺(jué)聯(lián)系在一起，甚至給它一個(gè)名字就叫“自媒體”，即由個(gè)體自己來(lái)掌控的信息制作與發(fā)布的平臺(tái)，而所有這些，它們存在的基礎(chǔ)背后都會(huì)附著上一種新的價(jià)值觀念，即強(qiáng)調(diào)一個(gè)個(gè)體其全方位能力的成長(zhǎng)，與此同時(shí)，社會(huì)中的文化也在發(fā)生著一種轉(zhuǎn)型，①趙旭東:《從社會(huì)轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的特征及其轉(zhuǎn)化》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第3期。由此而會(huì)特別強(qiáng)調(diào)在社會(huì)場(chǎng)景之中的自我價(jià)值的完善與實(shí)現(xiàn)，即一種社會(huì)轉(zhuǎn)型同時(shí)發(fā)生，在這種轉(zhuǎn)型之后，社會(huì)中的一切又都是圍繞著個(gè)體的價(jià)值而得到了重新的設(shè)計(jì)與安排。這種個(gè)體文化的自覺(jué)通過(guò)從小到大的教育、品味與自我欣賞能力的養(yǎng)成、自我愉悅以及個(gè)體健康的周到細(xì)致的滋養(yǎng)等多種個(gè)體、社會(huì)與文化的生活實(shí)踐，潛移默化地在將社會(huì)轉(zhuǎn)變成為個(gè)體自我取向的社會(huì)結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也將一種集體性的文化敲碎了、打破了，并且借助外來(lái)的新的無(wú)本土根基的強(qiáng)勢(shì)性的文化元素，將它們一股腦地填進(jìn)現(xiàn)代意義上的個(gè)人素質(zhì)的構(gòu)成中去，它們就像綴連起來(lái)的衣服一樣，看起來(lái)爭(zhēng)奇斗艷，實(shí)際卻是沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)意義的文化碎片的大拼接，但對(duì)每個(gè)具體的人而言，卻是深知此中意味，并樂(lè)此而不疲。

當(dāng)下的有著文化自覺(jué)的個(gè)體，他們?cè)噲D從多樣性的以及完全超越了時(shí)空界限的文化來(lái)源之處去尋求乃至追尋任何形式的個(gè)體文化構(gòu)成的要素，以此來(lái)形成并充實(shí)一個(gè)有著極為強(qiáng)勁且保持亢奮狀態(tài)的有著自我認(rèn)同文化自覺(jué)的個(gè)體，進(jìn)而去適應(yīng)分離技術(shù)在真實(shí)的生活空間中的日益普及以及由此而引發(fā)出來(lái)的各類新的社會(huì)安排。可以設(shè)想，城市地鐵閘機(jī)的設(shè)計(jì)既是機(jī)器對(duì)人控制的勝利，同時(shí)也在使人的性情變得外在平和而內(nèi)心躁動(dòng)，你必須規(guī)規(guī)矩矩地掏出地鐵卡，等待非人的機(jī)器的檢驗(yàn)，另一方面，在檢驗(yàn)成功之后，你必須非?？焖俚赝ㄟ^(guò)閘機(jī)，否則將受到關(guān)閉閘機(jī)的懲罰。在機(jī)器設(shè)定的極為短暫的時(shí)間里必要通過(guò)一個(gè)人，這一個(gè)人既是通過(guò)人數(shù)的檔案記錄的基礎(chǔ)，也是機(jī)器基本的功能保障之一。但在長(zhǎng)期的磨合過(guò)程中，人機(jī)之間有了一種默契，人迅速地通過(guò)，機(jī)器準(zhǔn)時(shí)地關(guān)閉，一開(kāi)一合之間實(shí)現(xiàn)了人和物之間的新的交流以及各種新的規(guī)則出現(xiàn)并有效地支配人的行為。

可以這樣說(shuō)，上述這些方面便可能意味著當(dāng)下世界正在發(fā)生著的后文化自覺(jué)的存在狀態(tài)。很顯然，這樣一種狀態(tài)存在的前提就是，它必然要將個(gè)人的或者純粹個(gè)體的感受放置在一個(gè)十分優(yōu)越的位置上去，即個(gè)體自覺(jué)的優(yōu)先性，并借助對(duì)諸多新出現(xiàn)的分離技術(shù)以舉雙手歡迎的姿態(tài)去對(duì)此做一種全盤的接受。同時(shí)，借助各種新媒體的文化表達(dá)的新機(jī)制，人活在了媒體里，并借此打造出來(lái)一種全新的所謂“后文化自覺(jué)的物質(zhì)觀”。這種物質(zhì)觀實(shí)際上必然是在“實(shí)”和“虛”兩個(gè)維度上不斷地延展開(kāi)來(lái)的，這里的“實(shí)”就是在各種新物質(zhì)的發(fā)明和應(yīng)用的基礎(chǔ)上的“實(shí)”，如在我們生活中手機(jī)、網(wǎng)絡(luò)、電飯鍋、微波爐、高鐵、風(fēng)力發(fā)電機(jī)等等的廣泛應(yīng)用;而所謂的“虛”則是今天世界在面臨各種文化形態(tài)的逐漸消失過(guò)程中由失落感而引發(fā)的一種“虛”，這種“虛”并非完全空無(wú)，而是靠著各種空泛的觀念填入其中，如原生態(tài)、綠色食品、碳匯、鄉(xiāng)愁、御宅族等等。這種一體兩面的新物質(zhì)觀，反過(guò)來(lái)又恰恰是當(dāng)下的人類學(xué)家真正要去加以關(guān)注和研究的，因?yàn)槭澜绲奈幕谶@實(shí)和虛兩個(gè)向度上都在發(fā)生著一場(chǎng)實(shí)質(zhì)性的深刻轉(zhuǎn)型。而借助今天快速的通訊與傳播技術(shù)，世界文化的同質(zhì)化也在悄然發(fā)生，而在這同時(shí)也預(yù)示了這種文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)征兆。顯然，我們沒(méi)有什么理由要去回避這種轉(zhuǎn)型，但我們必須要弄清楚這種轉(zhuǎn)型帶來(lái)的可能的文化后果究竟會(huì)是什么以及各個(gè)不同的文化區(qū)域的差異究竟又是怎樣的。

而沒(méi)有這方面的理解，任何在既有的“他者文化”研究范式下的文化理解以及文化自覺(jué)，于今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)都一定是相去甚遠(yuǎn)的。因?yàn)?，從西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)到互聯(lián)網(wǎng)世界的出現(xiàn)與迅速普及乃至于占據(jù)主導(dǎo)的支配地位，真正或最終覺(jué)悟起來(lái)的將會(huì)是一個(gè)個(gè)的有著行動(dòng)能力的個(gè)體，而不是某一個(gè)被賦予集體意義和符號(hào)的群體。而在借助人類學(xué)家的透視鏡所積累下來(lái)的有關(guān)于群體的文化知識(shí)不斷積累的同時(shí)，關(guān)乎個(gè)體的知識(shí)和自我意識(shí)也在不斷地累加，并明顯地在影響著一個(gè)人自我認(rèn)同的構(gòu)造。

一個(gè)群體的文化知識(shí)再也不會(huì)是簡(jiǎn)單的同質(zhì)化的某種集體人的文化，而是內(nèi)部有著異彩紛呈的多樣性的表達(dá)和差異性的呈現(xiàn)。今天我們大約不能簡(jiǎn)單地用“努爾人”或者“努爾人的宗教”這樣過(guò)于概括化的名字去界定一個(gè)人群的文化特質(zhì)，而是需要呈現(xiàn)這個(gè)群體的內(nèi)部的差異性以及外部世界的多樣性的影響。這使得我們所關(guān)照的對(duì)象發(fā)生了從宏觀到微觀的轉(zhuǎn)變，盡管人類學(xué)家從來(lái)都不缺乏微觀的觀察，但實(shí)際上，今天的微觀與昨日的微觀之間也有著一種實(shí)質(zhì)性的差異存在。但無(wú)論如何我們要清楚，今天的微觀是我們并不能簡(jiǎn)單地聚焦于一點(diǎn)而做觀察，而是要去追溯各種發(fā)生的線索，這就要求民族志視野從聚焦轉(zhuǎn)向更多的追溯，真正找到事件發(fā)生的來(lái)龍去脈的緣由以及極為細(xì)微的諸要素之間扭結(jié)在一起的復(fù)雜而不確定性的關(guān)系，精巧地呈現(xiàn)這種復(fù)雜性就是呈現(xiàn)了文化自身，而這種文化便是一種文化自覺(jué)之后的文化。

如果沒(méi)能預(yù)先做這樣的一種努力，我們的理解只可能是帶有刻板印象式的理解。因此這種對(duì)現(xiàn)代世界的復(fù)雜性和不確定性的認(rèn)識(shí)，才可能是全部文化自覺(jué)之后我們見(jiàn)之于他者的理解所必須要去應(yīng)對(duì)的，這同時(shí)也是面對(duì)今天世界后文化自覺(jué)狀況的人類學(xué)家不得不做出的一種認(rèn)識(shí)論姿態(tài)上的轉(zhuǎn)變，它同時(shí)也會(huì)成為我們新的有關(guān)人類學(xué)知識(shí)創(chuàng)造的來(lái)源。在我們不能否認(rèn)文化是一種流變的文化的前提之下，我們當(dāng)然也不會(huì)否認(rèn)，在我們對(duì)文化有了一種意識(shí)之后今天的新文化處境的形成，而沒(méi)有這種文化觀，對(duì)于新文化的理解也一定是不完善的。因此，今天的人類學(xué)的知識(shí)既存在一種原有范式的危機(jī)，因?yàn)槠鋵?duì)象已經(jīng)發(fā)生了解體;但同時(shí)，它也存在著某種新的研究范式的產(chǎn)生并得以全部涌現(xiàn)出來(lái)的潛在的可能性。