論康有為《大同書》中的婚姻、家庭問題

曾 亦

據(jù)康有為《自編年譜》，光緒六年(1880)，南海時23 歲，即已治公羊?qū)W，嘗撰《何氏糾繆》。十四年(1888)，南海31 歲，“發(fā)古文經(jīng)之偽，明今學之正”，此后，南海逐漸開始其自述的“得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義”?！洞呵铩啡勒f中之“太平世”，即相當于大同①毛澤東早年頗受康有為之影響。1917年8 月23 日，毛澤東曾致信黎錦熙，其中有云:“孔子知此義，故立太平世為鵠，而不廢據(jù)亂、升平二世。大同者，吾人之鵠也?！笨梢?，毛澤東亦認識到大同與《公羊》三世說之關(guān)系。，故就此而論，則南海之大同思想當始于光緒十四年，或許更早。戊戌后，南海成《春秋筆削大義微言考》、《孟子微》諸書，始尊《禮運》，其后，《論語注》、《大學注》及《禮運注》更以《禮運》為旨歸，蓋以為能明大同理想故也。②對此，蕭公權(quán)認為，南海之儒學歷程分為三個階段，“第一階段自他幼年開始到大約光緒九年當他從古典轉(zhuǎn)治漢學止，他大致順從傳統(tǒng)。第二階段大約始于光緒十四年，他叛離傳統(tǒng)，重返古典，歧視古文經(jīng)以為偽，以公羊《春秋》作重心的今文經(jīng)為真。第三階段大約始于光緒十八年，到光緒廿八年結(jié)合《春秋》三世說與《禮運》大同升平說為其社會哲學指標止，他從事全面性的研治儒家經(jīng)典”(蕭公權(quán):《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第49頁)。

不過，南海之大同思想似別有淵源。據(jù)其《自編年譜》，光緒十年(1884)，南海始“演大同之義”。十一年，“手定大同之制，名曰《人類公理》”。十二年，“作《公理書》，依幾何為之者”。顯然，此處提到的《人類公理》或《公理書》，即《實理公法全書》，不僅其形式來自西人之書，至其內(nèi)容，亦不能不受西書之影響。關(guān)于《實理公法》與《大同書》的關(guān)系，蕭公權(quán)認為，《實理公法》預告了《大同書》，只不過前者采取個人主義觀點，即譴責一切違反個人欲望的制度，后者則可稱為社會主義或共產(chǎn)主義的思想。③參見蕭公權(quán)《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》，第386頁。其后，梁啟超在《大同書》題辭腳注中說道:“辛丑、壬寅(1901—1902)避地印度，乃著為成書?！贝舜蟾艦椤洞笸瑫分詈蟪蓵鴷r間。①汪榮祖認為，《大同書》可能早在1896年即已脫稿。錢穆以為，1895年南海尚未言《禮運》大同之說，而1897年譚氏之《仁學》不過偶及大同、小康而已，故推知稍早之乙未時康門不過稍稍言及大同而已(參見錢穆《中國近三百年學術(shù)史》，下冊，商務(wù)印書館1997年版，第775、776頁)。

然據(jù)《大同書》題辭、《大同書》甲部《入世界觀眾苦·緒言》，南海皆明言1884年撰《大同書》。其弟子陸乃翔、陸敦骙亦謂“蓋自二十七歲悟道，即創(chuàng)《大同書》，依幾何法撰《人類公理》”②陸乃翔、陸敦骙:《南海先生傳》，《康有為全集》(以下簡稱《全集》)第十二，中國人民大學出版社2007年版，附錄二，第444頁。湯志鈞力辯此說不確，以為《大同書》系1901—1902年間所撰，然至后來游歐時猶有增補(參見湯志鈞《改良與革命的中國情懷——康有為與章太炎》，第93—110頁。又參見湯志鈞《論〈大同書〉的成書年代》《〈大同書〉手稿及其成書年代》，載《康有為與戊戌變法》，中華書局1984年版，第108—133頁)。。

可見，康南海大同思想之來源，大致有二:其一，源于《公羊》三世說;其二，受到西方思想的影響。民國以后，共產(chǎn)主義假俄國革命之余波傳入中國，遂成為現(xiàn)代中國大同思想的另一來源。即便如此，新中國在五十年代從事共產(chǎn)主義實踐時，依然將其淵源追溯到了康有為的《大同書》。③《大同書》最初僅發(fā)表甲、乙二部，毛澤東顯然讀過此書。1919年12 月，毛澤東在《湖南教育月刊》上發(fā)表其《學生之工作》一文，明顯可以看到《大同書》的影響。此文描畫了毛澤東對于新村的構(gòu)想，頗近于《大同書》的一些提法。正因如此，1958年人民公社運動開始時，中央農(nóng)村工作部干部到徐水縣，除攜帶馬克思的《哥達綱領(lǐng)批判》外，尚有康有為的《大同書》。1949年，毛澤東撰寫《論人民民主專政》時，再次提及此書，“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到大同的路”。

一、《春秋》尚質(zhì)與公羊家的大同理想

漢代公羊家認為，《春秋》“尚質(zhì)”。何謂“質(zhì)”呢?按照《公羊傳》的解釋，一般將基于血緣關(guān)系的親親之情視為“質(zhì)”。至于周代的制度，公羊家以為“尚文”，即主要表現(xiàn)為政治關(guān)系中的尊尊之義。譬如，桓十一年，鄭忽出奔衛(wèi)。何休《解詁》云:

王者起，所以必改質(zhì)文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質(zhì)省;地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親。及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之于質(zhì)也。

可見，周為“文家”，崇尚“尊尊”;而殷為“質(zhì)家”，崇尚“親親”。文、質(zhì)迭相為用，因此，繼周者則鑒于周人尚文之敝，必“反之于質(zhì)”，而效法殷人“親親”的辦法。

而在董仲舒那里，文、質(zhì)兩個概念似乎有著更具體的內(nèi)容?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文篇》云:

王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸;故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴;昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食;喪禮別葬;祭禮先臊，夫妻昭穆別位;制爵三等，祿士二品;制郊宮，明堂員，其屋高嚴侈員;惟祭器員，玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴員;鸞輿尊，蓋法天列象，垂四鸞，樂載鼓，用錫舞，舞溢員;先毛血而后用聲;正刑多隱，親戚多諱;封禪于尚位。主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節(jié)，故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號;昏冠之禮，字子以母，別眇夫婦，同坐而食;喪禮合葬;祭禮先亨，婦從夫為昭穆;制爵五等，祿士三品;制郊宮，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四絲，衣制大下，首服卑退;鸞輿卑，法地周象載，垂二鸞，樂設(shè)鼓，用纖施舞，舞溢方;先亨而后用聲;正刑天法;封壇于下位。這段話頗為詳備地概括了文與質(zhì)的具體內(nèi)涵。譬如，夫妻對坐而食、昭穆別位、喪禮別葬等，都屬于“質(zhì)”的內(nèi)涵，體現(xiàn)了夫妻平等的精神，而這恰恰成了康南海所描畫的大同社會之主要內(nèi)涵之一。

到了康南海那里，對文、質(zhì)的理解與傳統(tǒng)公羊家有很大的不同。一方面，南海延續(xù)了公羊家以情感來理解“質(zhì)”的傾向;另一方面，則從物質(zhì)文明演進的角度，認為西方是“文”，而中國不過是“質(zhì)”。對此，南海說道:

天下之道，文質(zhì)盡之。然人智日開，日趨于文。三代之前，據(jù)亂而作，質(zhì)也?！洞呵铩犯闹?，文也。故《春秋》始義法文王，則《春秋》實文統(tǒng)也。但文之中有質(zhì)，質(zhì)之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質(zhì)，唐文而宋質(zhì)，明文而國朝質(zhì)，然皆升平世質(zhì)家也。至太平世，乃大文耳。后有萬年，可以孔子此道推之。①康有為:《春秋董氏學》卷5，《全集》第一，第370、371頁。

可見，南海一方面用公羊舊說，以為王朝之更迭乃文、質(zhì)之循環(huán)，另一方面，則認為人類社會最終愈益趨于文，以為孔子為文王，正因制訂“文明之法”而已，“蓋至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃為人道之始，為文明之王。蓋孔子未生以前，亂世野蠻，不足為人道也。蓋人道進化以文明為率，而孔子之道尤尚文明?！w為孔子上承天命，為文明之教主、文明之法王，自命如此，并不謙遜矣”。②康有為:《論語注》卷9，《全集》第六，第445、446頁。

不過，南海又從董仲舒對“質(zhì)”的理解中，發(fā)揮出了“平等”的內(nèi)涵，并視為未來文明的發(fā)展前景，即大同時代的理想。可以說，無論后來南海對男女平等觀念的闡發(fā)，還是其民權(quán)、立憲諸說，多少都可從《春秋》“尚質(zhì)”之說中推衍而出。

二、婚姻與性自由

南海早期關(guān)于物質(zhì)文明的看法，更多強調(diào)其社會方面的內(nèi)涵，即消除了人類欲望的限制，這構(gòu)成了其大同理想的重要內(nèi)容。馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的設(shè)想，常常是將物質(zhì)財富的極大涌流與“人之自由而全面的發(fā)展”聯(lián)系在一起，可見，這種說法與南海并無根本不同。區(qū)別僅僅在于，生活在資本主義工業(yè)高度發(fā)展的馬克思宣稱找到了一條使物質(zhì)財富得以充分涌流的道路，至于浸染在數(shù)千年農(nóng)業(yè)文明中的南海，自然是慮不及此。

蓋人類欲望之大端，不過有二:其一為物欲，另一則為情欲。與之相應，馬克思主義同樣把人類的生產(chǎn)分成兩個方面，即人類自身的生產(chǎn)與物質(zhì)的生產(chǎn)。因此，物質(zhì)文明的發(fā)展，亦即物質(zhì)生產(chǎn)的變革，則解除了對物欲的限制;另一方面，不論是在馬克思那里，還是在南海那里，都試圖通過對人類自身生產(chǎn)的變革，即徹底推翻文明時代的婚姻、家庭結(jié)構(gòu)，而消除對情欲的限制。此外，馬克思與南海似乎同樣采取一種唯物主義一元論的立場，即認為物質(zhì)文明的發(fā)展將為婦女解放、男女平等從而家庭的消亡，準備了前提條件。不過，他們似乎都回避了這樣一個事實，情欲與物欲的放縱或充分發(fā)展，對人類的生活未必都是有益的，且往往是有害的。

南海與馬克思主義一樣，首先肯定了情欲的必然性:③不過，我們在現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動中，通常看到的是一種清教徒般的情欲觀，甚至上升為某種普遍的無產(chǎn)階級道德。其實，這種帶有禁欲主義色彩的道德，并不符合馬克思主義對未來社會男女關(guān)系的設(shè)計。一般來說，革命者純粹出于軍事的需要，而克制自己的情欲，自古及今，歷來都如此，并非只有無產(chǎn)階級革命者才是特殊材料制成，能夠抵御這種小資般的情欲。問題在于，革命功成之后，取得天下的無產(chǎn)階級卻始終未能放下以前作為革命者的戒律。

人之生而有生殖之器，則不能無交合色欲之事者，天也。以天欲之故則必不能絕，必不能絕則必有奸淫之事?！m有萬億婆羅門、佛、耶穌欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也?！蚀笸?，交合之事，人人各適其欲而給其求。……固又有好男色者，雖索格拉底已有之矣。雖非陰陽之正，或于人身有損，然好色亦未有不損者。人情既許自由，茍非由強合者，則無由禁之。①康有為:《大同書》第7，《全集》第七，第179—181頁。

南海對男女交合的稱許，與恩格斯在《家庭、私有制與國家的起源》中對性愛自由的歌頌，實無二致。②對南海來說，這不過是大同社會之理想而已，因此，如果這種幸福時代尚未來臨之時，還是必須遵守現(xiàn)行的種種限制人欲的道德與法律。這兩者在南海的個人生活中，并不顯得那么矛盾，蕭公權(quán)稱其“盡管雅不欲節(jié)奢，事實上卻過著與放任主義相左的規(guī)律生活。他雖欣賞聲色，然其行為仍不失為一彬彬儒者”。(蕭公權(quán):《康有為思想研究》，新星出版社2005 版，第21頁)可以說，南海在個人操守上，還是完全遵循禮俗的，雖然其思想是那么勇于開拓。

因此，南海同樣把婚姻看做兩性之間基于愛情的結(jié)合，此結(jié)婚所以自由也。南海曰:“若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，并無夫婦之可言矣?！雹劭涤袨?《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六，第83頁。又曰:

假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身;若有新交，聽其更訂;舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。④康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77頁。

男女既因愛情而結(jié)合，那么，一旦愛情消失，便當離婚。南海曰:“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即無庸相聚?！雹菘涤袨?《實理公法全書·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。又曰:

太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等;若強苦難之，損失自由多矣。既不如亂世之俗立夫婦以正父子之親，則何不順乎人情，聽其交歡，任立期限，由其離合?相得者既可續(xù)約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡;厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無譏，人人皆同，日月常見。⑥康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77頁。

否則，婚姻既無益于兩人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻為終身之好，其道至難，少有不合，即為終身之憾，無可改悔”，“古者夫婦不合，輒自離異，夫無河東獅吼之患，妻無中庭相哭之憂，得人道自立之宜，無終身相纏之苦”。⑦康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77頁。康氏在《大同書》中極力渲染男女婚姻百年好合之誤，種種論調(diào)皆今人習聞。因此，南海批評宋儒之“守節(jié)”觀念，謂“宋儒好為高義，求加于圣人之上，致使億萬京陔寡婦，窮巷慘凄，寒餓交迫，幽怨彌天，而以為美俗”⑧康有為:《大同書》，中華書局1935年版，第241頁。。

南海以男女基于感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由;其次者為“人立之法”，雖許立婚約以固結(jié)之，然猶強調(diào)感情為之基礎(chǔ)，故必有期限，否則不免為感情之限制矣。⑨梁啟超以“男女同棲當立期限”為《大同書》之第一眼目，且深許之，以為“陳義之高”，乃過于今之世界主義、社會主義者。錢穆則以為康氏不過“偶感于西人婚姻自由之制，而故為此揚高鑿深之言耳”，又謂康氏之毀家滅族之說，絕非“無依傍”，其思想來歷，“在中國則為莊子之寓言荒唐，為墨子之兼愛無等，又炫于歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨以孔子為說”。(錢穆:《中國近三百學術(shù)史》，下冊，第737、738頁)錢氏此說甚不客觀，蓋中國社會之演進，愈趨于男女平等，而血緣之聯(lián)屬，益進于地域之聯(lián)合，中國社會之演化實漸趨于西方也，是以南海謂“中國數(shù)千年政治雖不進化，而社會甚進化。政治不進化者，專制政體為之梗也;社會進化者，政府之干涉少而人民自由發(fā)達也”(梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，第430頁)。南海曰:“凡男女相悅者，則立約以三月為期，期滿之后，任其更與他人立約。若原人欲再立約，則須暫停三月，乃許再立。亦許其屢次立約，至于終身?！?0康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。又曰:“凡男女立約久暫，聽其自便。約滿則可更與他人立約，亦可再與原人換約?！?1康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第149頁。又曰:“婚姻期限，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續(xù)約。”12康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77頁。

至于后世西人之婚姻，乃“終身之約”，雖許離婚，男女之自主權(quán)有限，常致男女相互怨恨而后已，南海以為“不合實理，無益于人道”①康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150頁。。若中國古代之婚姻，則又次之，“男女之約，不由自主，由父母定之。立約者終身為期，非有大故不離異。男為女綱，婦受制于其夫。又一夫可娶數(shù)婦，一婦不能配數(shù)夫”，南海以為“更與幾何公理不合，無益人道”②康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150頁。。

南海甚至主張共妻共夫之制:“其有數(shù)人同時欲合立一約者，詢明果系各相愛悅，則許之，或仍不許?！雹劭涤袨?《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150頁。若此，則與人類泰古群婚之俗無別矣。其實，馬克思主義亦有此理論，然出于階級斗爭之現(xiàn)實需要，不過深諱之而已。

其實，不論是康南海，還是后來的共產(chǎn)主義婚姻觀念，以及今世之女性主義者，都分享了一個共有的前提，即視感情為婚姻之基礎(chǔ)?；诖朔N對婚姻本質(zhì)的理解，必將導致某種性的自由，以及一切契約關(guān)系的廢棄，從而最終消滅家庭。其后，人民公社時期許多消滅家庭的舉措，其根源實在于此。

三、對傳統(tǒng)家庭及倫理的批評

基于此種婚姻觀念，南海對傳統(tǒng)的專偶制家庭進行了批判，“今醫(yī)學家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫?qū)乙讛?shù)婦，一婦屢易數(shù)夫，實無所分別”④康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“實理”，《全集》第一，第149頁。南海對專偶制之批評，著重在男子對女子的私有，此說亦近于馬克思主義(參見康有為《大同書》第2，《全集》第七，第69—74頁)。。因此，南海主張婚姻自主，“既兩相愛悅，理宜任其有自主之權(quán)”⑤康有為:《實理公法·夫婦門》，“公法”，《全集》第一，第149頁。，又批評基于父母之命的終身婚姻制度及納妾制度乃“與幾何公理不合，無益人道”⑥康有為:《實理公法全書·夫婦門》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150頁。，又認為男尊女卑乃據(jù)亂世之法，“故以公理言之，女子當與男女一切同之;以實效征之，女子當與男子一切平之。此為天理之至公，人道之至平，亙宇宙而莫易，質(zhì)鬼神而無疑，億萬世以待圣人而不惑，億萬劫以待眾議而難偏”⑦康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第53頁。。南海又借《春秋》中哀姜與莊公立約一事，論曰:

據(jù)亂世男尊女卑，夫婦聽命于父母媒妁，本無立約義。然有約亦是人情，故不為惡;至其所約為遠媵妾之事，尤非大惡。蓋據(jù)亂之世男尊女卑，故一夫數(shù)妻，乃因于太古極多妻而裁節(jié)之，以從其時俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為平等之正道。魯夫人當據(jù)亂世而立遠媵妾之約，雖非其時，亦不為惡。至升平時則夫婦必以立約，必以遠媵妾為義矣。若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，并無夫婦之可言矣。此立約實為非常異義，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。⑧康有為:《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第83頁。案，莊公即位二十四年始娶夫人，然前嘗有寵于內(nèi)，至是夫人哀姜與公立約，要脅其遠媵妾。蓋據(jù)亂之世，男尊而女卑，一夫數(shù)妻乃其禮也，哀姜要公不為大惡者，何休以為夫妻本有朋友之道，不可純以君臣之義責之。南海則甚至以為，哀姜要公的行為，實符合平世之道。⑨何休論此立約事曰:“夫人要公不為大惡者，妻事夫有四義:雞鳴縰笄而朝，君臣之禮也;三年惻隱，父子之恩也;圖安?？煞?，兄弟之義也;樞機之內(nèi)，寢席之上，朋友之道，不可純以君臣之義責之。”南海亦曰:“女子與男子，同為天民，同隸于天，其有親交好合，不過若朋友之平交者爾，雖極歡愛，而其各為一身，各有自立、自主、自由之人權(quán)則一也?！?康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第57頁)至于今日，男女成婚之前，多立約以相要矣。

不過，諸如此類看法，與一切自由主義者及其變態(tài)形式的女性主義者，實無甚分別。因此，儒家關(guān)于男女有別的規(guī)定，南海卻視為孔子據(jù)亂世之法，而非大同理想。南海曰:

蓋亂世男女無別，故父子不正;父子不正，則種亂而弱。今非洲尚然，故不能傳種族。凡大地能夫婦合婚生子者，其種強明?？鬃由攣y世，特重此義，以為撥亂法。推之升平世，人皆有教，女亦有權(quán)，又經(jīng)合婚俗定之后，則女道不妨寬其出入宴饗，如歐西是也。至太平世，則教化純美，人人獨立，可不必為男女大別，但統(tǒng)之曰人類而已，其出入饗宴從人道之同同。①康有為:《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第59、78頁。

其所為抑女之大因，據(jù)以為義所自出者，則以為夫婦不別則父子不親，父子不親則宗族不成。故欲親父子，先謹夫婦。故據(jù)亂世之制，為禮始于謹夫婦，為宮室必別內(nèi)外。②康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第71、76頁。

蓋上古之女子，婚前性關(guān)系極是隨意，男子常不能辨認己子，至于有“殺頭胎”之習俗，若然，父子焉能有親?其后謹嚴女子之外交，蓋以父子之道至重，不可不防，實非純出于男子私有之心理。至于男子無貞潔之要求，其緣由并非出于維護男子縱欲好色之心理，實因男子縱然普施雨露，雖莫知己子，然女子必知之，故猶能全父子之道也。到了升平、太平之世，南海則以為不必為男女大別，然誠若如此，遂致婚前性關(guān)系極是隨意，頗有害于家庭。南海又曰:

升平之世，必一夫一妻相平。然如今歐美之制，仍復妻從夫姓，妻居夫室，以夫為家，仍未平也。若太平之世，則凡人類只能謂之為人，不別男女，人人獨立，人人平等，其為夫婦，如交友然，固無相從，只有合好而已。蓋大道循環(huán)，太平世之制，去據(jù)亂最遠，而去原人最近;然其制雖相近，而其理實最遠也。③康有為:《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第59、78頁。

南海以太平世之制“去原人最近”，而馬克思主義則有“原始共產(chǎn)主義”之說，實頗相近。南海又曰:

太平大同之世，男女各有獨立之權(quán)，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦。期約所訂，長可繼續(xù)而終身，短可來復而易人。凡有色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則兩離，既無親屬，人人相等。……大同之世，交合之事，人人各縱其欲而給其求，蕩蕩然無名無分，無界無垠，惟兩情之所屬。④康有為:《大同書》第7，《全集》第七，第180、181頁。

太平大同之世，男女唯遂其情，各縱其欲，或合或離，彼此皆無責任。又曰:

據(jù)亂世別男女，故立男不親求、女不親許之義。周時舊俗，男女不甚別，婚姻自由，親訂姻好而親求之，與今歐、美同俗。蓋治道循環(huán)，太古狉獉，俗與太平近。惟據(jù)亂與太平，則如東西極之相反，理勢然也。若至升平、太平世，女學漸昌，女權(quán)漸出，人人自立，不復待人，則各自親訂姻好。⑤康有為:《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第114頁。

據(jù)亂之世，親相授受猶不可，遑論親求親許乎!故以父母之命、媒妁之言為中介，其意在男女遠別也。今日戀愛自由，則常親訂姻好矣。又曰:

男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳，又安取強合終身以苦難人性乎?即使強合，亦為無義。假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續(xù)約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易于遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易于遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩人永好，固可終身;若有新交，聽其更訂;舊歡重續(xù)，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。⑥康有為:《大同書》第2，《全集》第七，第71、76頁。

男女之結(jié)合既不重父子之親，則自能殉人情之歡好矣。南海又論“齊高固與子叔姬來”一事曰:“春秋舊俗，男女相悅而定姻，偕行而游，見如今歐美。然在據(jù)亂世之義，以重父子而繁人類，當男女有別，故負教戒。若升平之世，則男女漸平，則不以為嫌矣。至太平世，則女權(quán)一切與男子平，且皆謂之人，同為執(zhí)事，并無男女之異，更不能以此例繩之?！雹呖涤袨?《春秋筆削大義微言考》卷6，《全集》第六，第170頁。

人類由亂世漸于升平、太平世，男女之間亦不再相隔，而得自由往來。

南海又借《論語》中“子見南子”事，謂小康世男女須有別，是以子路怪之，蓋篤守小康“男女授受不親”之道者也;而孔子行大同之道，故其見南子，猶今日西俗以男女社交為文明耳。①康有為:《論語注》卷6，《全集》第六，第423頁。其后，南海則謂“美國女權(quán)最昌而淫風最甚，訟案居十之九，隳胎居十之八，人類將日少，則可畏莫大焉”②康有為:《歐美學校圖記、英惡士弗大學校圖記》，《全集》第八，第124頁。?？梢姡谀虾？磥?，大同理想若施行于據(jù)亂之現(xiàn)實，則鮮不為禍矣。

雖然，據(jù)亂世當立男女之大妨，至有七出、五不娶、三不去之法，皆所以嚴夫婦之道。蓋因男女之道不嚴，夫婦之道亦乖，彼此雖能隨意好合，然常輕視之，離棄之事常多。不獨夫可出婦，婦亦可出夫，《韓非子》謂姜太公乃“出夫”是也。南海曰:“至宋以后，漸少出妻，則夫婦之道愈嚴凝，而離棄之法不便行矣，此撥亂之法。若升平世男女漸平，各有自主之權(quán)，自有離異之事，始則出婦，漸則出夫，今法國歲至千萬。道若循環(huán)，至太平，則與亂世遠，男女之事益行自由矣?！雹劭涤袨?《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第88頁。

其時，譚嗣同甚至有更為激進之論，認為男女之淫不過名耳，非實也，無所謂善惡。其《仁學》有云:“惡莫大淫殺?！信畼?gòu)精名淫，此淫名也。淫名亦生民以來沿習既久，名之不改，習謂為惡。向使生民之始，即相習以淫為朝聘宴饗之巨典，行諸朝廟，行諸都市，行諸稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，則孰知為惡者?”④引自梁啟超《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第76頁?？梢?，譚氏干脆否定了傳統(tǒng)道德關(guān)于男女有別的規(guī)定。

南海認為，男女之結(jié)合若只是殉人情之歡好，則家庭必將消失矣。因論家庭之害曰:

雖然鄉(xiāng)人之酬酢，里婦之應接，兒童之撫弄，宗姓之親昵，耳聞勃谿之聲，目睹皆困苦之形?；蚬褘D思夫之夜哭;或孤子窮餓之長啼;或老夫無衣，扶杖于樹底;或病嫗無被，臥于灶眉;或廢疾窿篤，持缽行乞，呼號而無歸。其貴乎富乎，則兄弟子姓之鬩墻，婦姑娣姒叔嫂之勃谿，與接為構(gòu)，憂痛慘悽。號為承平，其實普天之家室，皆怨氣之沖盈，爭心之觸射，毒于黃霧而塞于寰瀛也。嗚呼!人患無家，有家之害如此哉!⑤康有為:《大同書》第1，《全集》第七，第3頁。

吾居鄉(xiāng)里之日殆三十年，所聞無非婦姑詬誶之聲，嫂叔怨詈之語，兄弟斗鬩之狀⑥康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第88、91頁。。

南海甚至條列家庭之害至十數(shù)條，曰:“家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也?！雹呖涤袨?《大同書》第3，《全集》第七，第88、91頁。

南海又以家庭為自由之最大壓制，以為煩惱之根，苦難之根源，至將來家庭消亡，“人人皆獨立于世界之上，不受他之牽累，而常得非常最大之自由也”⑧梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，第432、433頁。蕭公權(quán)認為，南海這種對家庭的態(tài)度大概來自幾方面因素的影響:其一，光緒五年(1879)以來佛教給他的啟示;其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡婦之苦曰:“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫喪中年，以貧自傷，數(shù)載遂殞。嗚呼!寡之酷毒，人道所無，蓋天上人間所無者焉。”(康有為:《大同書》第1，《全集》第七，第26頁)其三，對許多家庭生活的觀察。因此，南?！半m然信奉儒家倫理，但家庭畢竟不是純粹幸福的”(參見蕭公權(quán)《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》，第13、14頁)。。否則，家庭將是人類進入太平世的最大妨害，“故家者，據(jù)亂世、升平世必須之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至于太平，是泛絕流斷港而欲至于通津也。不寧唯是，欲至太平而有害，是猶負土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平獨立性善之美，惟有去國而已，去家而已”⑨康有為:《大同書》第3，第91頁。。

不難看到，南海對家庭及傳統(tǒng)倫理的批評，實構(gòu)成了“五四”以后啟蒙思潮的先導，此后數(shù)十年間，無論是消滅家庭的主張，還是對封建道德的批判，都可以溯源于南海的《大同書》。就此而言，《大同書》中關(guān)于婚姻、家庭的論述，構(gòu)成了南海思想中最為激進的部分。

四、平等觀念

在南?？磥?，家庭之害如此，因此，大同社會必將消滅家庭，即便尚有某種家庭形式，亦不過同居男女之二人關(guān)系而已，至于其他倫理關(guān)系，尤其是父子間的天倫關(guān)系，則可以通過社會對子女的撫養(yǎng)來解除。蓋古代家庭成立之關(guān)鍵，主要不在于夫妻關(guān)系的維系，而在于父子之間的自然情感，以及由此而來的種種責任。因此，欲消滅家庭，必須要抹殺這種自然情感。目前，我們不難看到，人們生活方式與節(jié)奏的變化，以及社會化手段的高度發(fā)展，此種自然情感已漸趨淡薄矣。

南海先從理論上論證父子關(guān)系實出偶然，曰:“原質(zhì)是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原質(zhì)以造成子女而已?！优昱c父母之魂，其性大約不相同者為多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。”①康有為:《實理公法·父母子女門》，“實理”，《全集》第一，第150頁。因此，南海斷然否定傳統(tǒng)倫理對子女的責任要求，“公法于父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權(quán)焉”②康有為:《實理公法·父母子女門》，“公法”，《全集》第一，第151頁。，“父子天性，鞠育劬勞，然人非人能為，人天所生也，托藉父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉”③康有為:《大同書》第1，《全集》第七，第36頁。。

蓋人既為父母所生養(yǎng)，則父母有慈愛之情，子女有思慕之心，皆出于自然，若一旦棄之，不僅背德，亦非人情所愿，因此，南海主張借助社會的力量，以漸次消除家庭，“令人無出家之忍而有去家之樂也”。至于政府，則應當承擔公養(yǎng)、公教、公恤之責任，如此，“養(yǎng)生送死皆政府治之，而于一人之父母子女無預焉。父母之于子女，無鞠育顧復之劬，無教養(yǎng)糜費之事。且子女之與父母隔絕不多見，并且展轉(zhuǎn)不相識，是不待出家而自然無家，未嘗施恩受惠，自不為背恩，其行之甚順，其得之甚安”④康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83頁。。并且，政府為了補償父母生育之勞，應當給予適當?shù)膱蟪?，以清償子女欠父母之債，從而達到了“長幼平等”的公法。

雖然，南海在《大同書》中依然肯定父子親情之可貴，其曰:

故夫父子之道，人類所以傳種之至道也;父子之愛，人類所由繁孳之極理也;父子之私，人體所以長成之妙義也。不愛不私，則人類絕;極愛極私，則人類昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣!極矣!父子之道蔑以加矣!故父母之勞，恩莫大焉!身由其生也，體由其育也，勤勞顧復，子乃熟也;無父母則無由生，無為育無能成熟……受恩之重大莫過于父母，故酬報之重大當責之于人子矣。⑤康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83頁。

至于西人則不然，子女于父母，“絕無有同居迎養(yǎng)之事，無問寢視膳之儀，無疾痛疴癢之義”⑥康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83頁。，而父母于子女之未成年也，有生養(yǎng)之勞，亦有嬉戲之樂，與中國人無異，然頗不愿產(chǎn)子，至其死也，亦常以財產(chǎn)遺公，而不傳與子女。

在南?？磥恚魅瞬簧踔匾暭彝?，故距人類理想更為接近。不過，既有家庭，則猶存私有觀念，西方亦只進于升平世而已。若太平世，則須盡破一切之私，家庭必須消亡。顯然，這種把家庭與私有制聯(lián)系起來的看法，頗與恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》的立論相同。

南海進而認為，欲消滅家庭，不僅要消除人類之自然情感，而且必須實現(xiàn)男女間之平等。其曰:

全世界欲去家界之累乎?在明男女平等、各有獨立之權(quán)始矣，此天予人之權(quán)也。全世界乎，欲去私產(chǎn)之害乎?在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。欲去國界之爭乎?在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲去種界之爭乎?有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界欲致大同之世、太平之境乎?在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲至極樂之世、長生之道乎?有明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人欲煉神養(yǎng)魂、不生不滅、不增不減乎?在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。欲神氣遨游、行出諸天、不窮不盡、無量極乎?在男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。吾采得大同太平、極樂長生、不生不滅、行游諸天、無量無極之術(shù)，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權(quán)、平等獨立哉!吾之道早行早樂，遲行樂，不行則有苦而無樂。哀哉!全世界人生之苦也，其寧甘之而不求樂歟?①康有為:《大同書》第6，《全集》第七，第163、164頁。

在此，南海甚至以人類之一切問題，包括社會、政治、人生諸方面，皆系于男女平等之實現(xiàn)。今日政府、學者視男女平等為“政治正確”，以為莫辯之真理;至于消滅家庭之理想，以悖于數(shù)千年傳統(tǒng)故，則深諱若罪然，避而不談。

南海甚至認為，至太平之世，同性戀也是允許的，其性質(zhì)與異性戀無二，皆體現(xiàn)了男女之自由、平等與獨立。②康氏主張同性戀尚有一理由，“五官有廢疾，若塌鼻、缺唇種種人體不完及肺癆者，不許結(jié)男女交合之約，以淘汰其傳種。其有人欲者，聽其報官，結(jié)男子互交之約可也”(康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第112頁)。南海曰:

太平之世，男女平等，人人獨立，人人自由，衣服無異，任職皆同，無復男女之異，若以淫論，則女與男交，男與男交，一也?！溆袣g合者，不論男女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭。惟人與獸交，則大亂靈明之種以至退化，不得不嚴禁矣。③康有為:《大同書》第七，《全集》第七集，第181頁。

時至今日，頗有學者喧囂此等論調(diào)，然南海能發(fā)于百年前，可謂先見之明也。在南海那里，男女平等又構(gòu)成三世進化的重要標準。南海曰:

我國從前尚守孔子據(jù)亂之法，為據(jù)亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當進至升平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進化之法，以求進此世運者，皆今日所當有事也。④康有為:《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

人類由據(jù)亂而至于升平、太平，不獨君臣、貴賤之間漸趨平等，至于男女之間亦然。又曰:

《穀梁傳》:婦人不會，會非正也。此據(jù)亂世之制，崇男女之別，以謹種族之傳。升平世人類漸至平等，且教化既明，則人類皆可相通，皆可相會矣。至太平世則不論男女，人人獨立自主，更可相會。蓋太平世與太古原人相同，而與據(jù)亂世最相反，此實人道循環(huán)之理也?！私該?jù)亂之義，無論何國，必經(jīng)此制乃得進化，雖未至于升平，然亦人道必由之路也。自升平世人視之，則以為婦女獨苦，而實教化需時，有不得已者也，圣人不過因時出之。若未至升平之世而逾防，則為淫佚;若既至升平世而強禁，則為壓抑。⑤康有為:《春秋筆削大義微言考》卷3，《全集》第六，第65、66頁。

蓋男女之別本據(jù)亂之制，女子壓抑于內(nèi)，不得外交，所以篤父子之親也。至升平、太平世，男女漸趨平等，女子乃無內(nèi)外之隔，雖有外交，亦不視為淫佚之舉矣。⑥古代親迎禮正是男女平等的體現(xiàn)，故南海認為，《春秋》改定親迎之禮，乃“《春秋》一王之法，先正夫婦，而婚禮下達，男先乎女。此孔子著男女平等之義，力反亂世之壓抑也”(康有為:《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第19頁)，“古未嘗有親迎之禮，尊男卑女，從古已然?？鬃邮及l(fā)君聘于臣，男先下女，創(chuàng)為親迎之義?！笫佬杏H迎之禮，是用此制。通于此制，而后敬之如賓，夫婦之道乃不苦”(康有為:《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第120頁)，“墨子亦稱三代先王，而譏儒者親迎，祗褍?nèi)羝?，蓋孔子創(chuàng)制托古耳”(康有為:《孔子改制考》卷11，《全集》第三，第144頁)，又批評古代媵妾之制有悖男女平等之道，“舊制男女平等，自后世尊陽抑陰，乃廣備妾媵以繁子姓。泰西一男一女，猶中國古法也”(康有為:《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第121頁)。

是以人類自家至國，皆當漸次臻于平等，“蓋亂世之法，人王總攬事權(quán);升平之世，人主垂拱無為;太平之世，一切平等，貶及天子，無王可言”①康有為:《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第15、17頁。，又謂“每變一世，則愈進于仁;仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也”②康有為:《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第15、17頁。。古人防隔內(nèi)外，雖為淫佚之防，亦以女子體力與智力皆不若男子，故處于據(jù)亂之世，自不應當使女子參預國事。然南海以為，至升平、太平世則不然，其曰:

升平之世，女學大開，女智大發(fā)，國體立憲，人主無責任，既不患椒房、宦寺之竊柄，并不能徇私縱欲以亂國?！艘资酪姿字x，不得以據(jù)亂論也。若至太平世，男女皆至平無別，學識亦同，為長、為師、為議國事之員，與據(jù)亂世乃反至極端，自然之理也。③康有為:《春秋筆削大義微言考》卷4，《全集》第六，第110頁。

此說與馬克思主義亦同。恩格斯在《家庭、私有制與國家的起源》中即認為，資本主義大工業(yè)的發(fā)展將泯除男女在體力乃至智識上的分別，從而為男女真正實現(xiàn)平等準備了前提條件。

不過，南海認為，男女平等乃大同之法，若行于今世將極有害，“若今女學未成，人格未具，而妄引婦女獨立之例，以縱其背夫淫欲之情，是大亂之道也。夏葛冬裘，各有時宜，未至其時，不得謬援比例。作者不愿敗亂風俗，不欲自任其咎也”④康有為:《大同書》第3，《全集》第七，第78頁。。若馬克思主義則不同，則將共產(chǎn)主義理想化為現(xiàn)實之革命運動，且自詡其科學性所在，然而，一旦共產(chǎn)主義運動遭受挫折，遂致其理想亦因而受人詬病矣。

南海且認為，人類至升平、太平世，“男女衣服齊同，并薙須發(fā)，無所別異焉”⑤陸乃翔、陸敦骙:《南海先生傳》，《全集》第十二，第468頁。，觀乎今世，不獨男子無須，女子發(fā)亦短少，頗以中性為美矣。凡此，皆男女平等觀念之體現(xiàn)。

五、余 論

正因為傳統(tǒng)中國社會重視家庭倫理，南海撰成《大同書》后，一直沒有出版。出于其學生的屢屢請求，乃于民國二年發(fā)表了其中一小部分，不過僅涉及到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其最激烈的社會理想，直到民國二十四年，即他死后八年才出版。然而，有著類似主張的馬克思主義已然占據(jù)了中國思想的主導地位，而康氏之著述遂不為人重視矣。

南海與馬克思主義有諸多相似之處，尤其是有關(guān)婚姻、家庭等社會問題上，更是如此。蓋馬克思主義追求超越自然之自由，故以社會化為最終鵠的，物質(zhì)生產(chǎn)及人自身的生產(chǎn)，乃至個體生活的諸多方面，皆須社會化，通俗言之，這就是共產(chǎn)與共妻。不過，人類畢竟未能進入共產(chǎn)主義社會，共產(chǎn)共妻亦不可能實施于當下，然而，馬克思主義者似乎無法抵擋這種理想的巨大誘惑，因此，作為科學的社會主義，不僅視共產(chǎn)主義為理想，而且又將之化為現(xiàn)實的革命實踐:一方面在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域推行徹底的公有制，另一方面則試圖摧毀傳統(tǒng)家庭及其倫理。不過，革命的馬克思主義者又極忌諱其反對者對共妻制的批評，是以堅持認為，自由的性愛必然是專偶制的。然而，這只是一種假設(shè)。因為從歷史來看，母系社會中的性愛自由畢竟是與群婚制聯(lián)系在一起的。

南海又主張公有制，以為“今欲致大同，必去人之私產(chǎn)而后可。凡農(nóng)工商業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人無得私有而私買賣之”⑥康有為:《大同書》第6，《全集》第七集，第156、157頁。，又批評資本主義的經(jīng)濟剝削，“若夫工業(yè)之爭，近年尤劇。蓋以機器既創(chuàng)，盡奪小工?！茏鞔髲S之機器者，必具大資本家而后能為之。故今者一大制造廠、一大鐵道輪船廠、一大商場乃至一大農(nóng)家，皆大資本家主之，一廠一場，小工千萬仰之而食，而資本家復得操縱輕重小工之口食而控制之，或抑勒之。于是富者愈富，貧者愈貧矣”⑦康有為:《大同書》第6，《全集》第七，第154頁。。南海亦謂其主張與馬克思主義相同，然此大同理想尚不足行于當時，而俄國挾武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中國效之，適足以亡中國也。①參見康有為《致吳佩孚等書》，1926年2 月，第417頁。

南海又主張消滅階級，“階級之制，最與平世之義至相反者也，至相礙者也。萬義之戾，無有階級為害之甚者。階級之制不盡滌蕩而汛除之，是下級人之苦惱無窮，而人道終無由至極樂也”②康有為:《大同書》第1，《全集》第七，第38頁。。此與馬克思主義追求無產(chǎn)階級之自我解放的宗旨，尤為相近。

至于國家之消亡，南海亦與馬克思主義相同。南海列舉古今中外戰(zhàn)爭之慘劇，謂“有國者，人道團體之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨碩大若斯之甚者也”③康有為:《大同書》第5，《全集》第七，第127、128、130頁。，是以，“今欲救生民之慘禍，致太平之樂利，求大同之公益，其必先自破國界去國義始矣”④康有為:《大同書》第5，《全集》第七，第127、128、130頁。，“凡大同之世，全地大同，無國土之分，無種族之異，無兵爭之事”⑤康有為:《大同書》第7，《全集》第七，第164頁。。對此，南海設(shè)想了世界政府的可能性，至于列國，則猶美之聯(lián)邦耳。南海曰:

削除邦國號域，各建自主州郡而統(tǒng)一于公政府者，若美國、瑞士之制是也。公政府既立，國界日除，君名日去。漸而大地合一，諸國改為州郡，而統(tǒng)于全地公政府，由公民公舉議員及行政官以統(tǒng)之。各地設(shè)小政府，略如美、瑞。于是時，無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。此聯(lián)合太平世也。⑥康有為:《大同書》第5，《全集》第七，第127、128、130頁。

至于人民，則皆成為“世界公民”，“據(jù)亂世為愛種族之世，升平為爭種族合種族之世，太平則一切大同，種族不分，無種族之可言，而義不必立”。⑦康有為:《春秋筆削大義微言考》卷三，《全集》第六，第68頁。對此，梁啟超認為，“小康為國別主義，大同為世界主義”⑧梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌罚度返谑?，附錄一，第428頁。。

譚嗣同亦有類似論調(diào)，謂“《春秋》大一統(tǒng)之義，天地間不當有國也”，又謂“不惟發(fā)愿救本國，并彼極盛之西國與夫含生之類，一切皆度之……不可自言為某國人，當平視萬國，皆其國，皆其民”⑨引自梁啟超《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第77頁。。南海又以消滅家庭為國家消亡的首要步驟:

欲去家乎，但使大明天賦人權(quán)之義，男女皆平等獨立，婚姻之事不復名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已。行之六十年，則全世界之人類皆無家矣，無有夫婦父子之私矣，其有遺產(chǎn)無人可傳，其金銀什器皆聽贈人。若其農(nóng)田、工廠、商貨皆歸之公，即可至大同之世矣。全世界之人既無家，則去國而至于大同易易矣。10康有為:《大同書》第6，《全集》第七，第163頁。

人類自有家庭，遂導致私有制之形成，最終瓦解了氏族，正是氏族廢墟的基礎(chǔ)上，國家得以建立起來。因此，欲消滅國家，必然首先要消滅家庭。

可以說，馬克思主義的社會理想與政治理想的共通處在于，使個體成為真正的自由人，國家生活中如此，家庭生活中亦如此;然后在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)自由人的自由聯(lián)合，國家與家庭皆是此種聯(lián)合體。人之自由既如此，則其聯(lián)合亦極松散，故國家終歸消亡，家庭亦終歸解體。未來之人類生活，個體或因不同性別間無法泯除的自然欲求而偶然聚首，至于國家之存在，其可能的偶然聯(lián)合則不知出乎何種緣由，殆未可知也。

今日人權(quán)之說大興，卑幼者執(zhí)之以抗尊長，常使家庭伏解體之憂矣。美國又高標“人權(quán)高于主權(quán)”之說，蓋欲秉世界政府之權(quán)也，然不免啟無窮戰(zhàn)爭之禍矣。大同乃人類萬古之理想，馬克思以經(jīng)濟問題之解決為前提，南海則期以家庭問題之解決矣。

因此，梁啟超認為康氏為“社會主義派哲學”。對此，梁氏說道:“理想之國家，實無國家也;理想之家族，實無家族也。無國家、無家族則奈何?以國家、家族盡融納于社會而已，故曰社會主義派哲學也。故其一切條理，皆在于社會改良。”①梁啟超:《南?？迪壬鷤鳌?，《全集》第十二，附錄一，第433頁。其又論《大同書》曰:

其最要關(guān)鍵，在毀滅家族。有為謂佛法出家，求脫苦也，不如使其無家可出;謂私有財產(chǎn)為爭亂之源，無家族則誰復樂有私產(chǎn)?若夫國家，則又隨家族而消滅者也。有為懸此鵠為人類進化之極軌，至其當由何道乃能致此?則未嘗言。……有為著此書時，固一無依傍，一無剿襲，在三十年前，而其理想與今世所謂世界主義、社會主義者多合符契，而陳義之高且過之。嗚呼!真可謂豪杰之士也已。②梁啟超:《清代學術(shù)概論》，《梁啟超論清學史二種》，第67頁。

其實，梁氏本人亦頗傾向社會主義，嘗發(fā)表《干涉與放任》一文，其中對社會主義的前途充滿了期待:“社會主義者，其外形若純主放任，其內(nèi)質(zhì)實主干涉者也。將合人群便如一機器然，有總機以紐結(jié)而旋掣之，而于不平等中求平等。社會主義其必將磅礴于二十世紀也明矣。故曰:二十世紀為干涉主義全勝時代也?！雹圯d《新民叢報》第17 號，1902年10 月2 日。梁氏以“干涉”論社會主義之實質(zhì)，可謂深刻。

不過，蕭公權(quán)并不同意這種看法，他認為，康有為只能是個社會主義者，不過較之孫中山的“三民主義”、陳獨秀在《新青年》中的空想社會主義傾向，以及胡適的“自由社會主義”，則顯得更激進，大概可以稱做“民主共產(chǎn)主義”，而與馬克思主義不一樣。然而，無論如何，20世紀前后的中國思想都有著共同的傾向，即毛澤東所說的“向西方求真理”④蕭公權(quán):《康有為思想研究》，第331—336頁。。不過，蕭公權(quán)仍然認為，南?！耙部赡転楣伯a(chǎn)思想與體制之興，鋪了路”⑤轉(zhuǎn)引自汪榮祖《康章合論》，新星出版社2006年版，第63頁。。