〔摘要〕本文通過對儒家思想所倡導(dǎo)的天命價值及其實現(xiàn)方法的探討，展示其蘊(yùn)含的超越人本主義審美體系的神性審美主義傾向。

〔關(guān)鍵詞〕神性審美主義儒家思想

一、緣起

儒家思想在中華民族的歷史演進(jìn)中具有很高的地位，兩千多年以來，作為統(tǒng)治階級的思想工具，儒家精神傳承于中國社會的主流文化體系之中。這要歸功于它所具有的兩大優(yōu)勢：一方面，它倡導(dǎo)的孝悌觀念完美迎合了帝王們鞏固統(tǒng)治的需要；另一方面，儒家的“實用理性”①可以深入人們的日常生活，從而緩解人對于生命價值的迷茫。時至今日，盡管封建制度已經(jīng)消失，社會結(jié)構(gòu)也發(fā)生了巨大的變化，可是儒家思想對中國人生活的影響仍然存在。從少兒國學(xué)班的《三字經(jīng)》朗誦，到中小學(xué)課本中的典籍節(jié)選，再到日常生活中眾多的成語、口頭禪、各種習(xí)俗、思想觀念等等，儒家思想的影子無處不在。漢代儒家倡導(dǎo)“仁、義、禮、智、信”②為五常之道，當(dāng)代中國人亦是耳熟能詳；不管是否愿意照此標(biāo)準(zhǔn)實踐，至少在國人的價值觀念里，以“仁、義、禮、智、信”為綱，以“溫、良、恭、儉、讓”3為檢驗君子之德行的標(biāo)準(zhǔn)，指導(dǎo)著多數(shù)中國人生活、學(xué)習(xí)、工作的實踐。

儒家文化的實用性是眾所周知的，事實上也正是這種實用性賦予了儒家思想如此悠長的生命力。千百年來，儒家先賢們已經(jīng)將這一哲學(xué)通過生活實踐演變?yōu)橐环N穩(wěn)定的中華傳統(tǒng)，從而令身處21世紀(jì)迥異社會背景下的當(dāng)代人，仍能在生活的無數(shù)細(xì)節(jié)中體會它。然而，儒家思想的這一特點也容易造成一種誤解，即儒家思想僅是一種基于人本主義的理性哲學(xué)。但筆者認(rèn)為，儒家的思想根基是超越人本主義范疇的，它帶有明確的神性審美主義的傾向。

關(guān)于神性審美主義的詳細(xì)解釋，筆者在另外一篇論文中有所論述，這里不再詳述4。簡單解析，神性審美主義具有如下幾個特點：

1、神性審美主義與人本主義對立，反對人類是天地間的絕對主宰；

2、神性審美主義與神本主義不同，反對天地間有一個超驗存在的主神；

3、神性審美主義認(rèn)為天地間有一種尺度，這種尺度是神性存在的體現(xiàn)，對世間萬物（包括人類在內(nèi)）具有指引和約束作用。

通過對傳統(tǒng)儒家思想的研究，筆者意識到，在兩千多年前儒家先賢們就已經(jīng)開始了對于神性尺度的探索，正是這種發(fā)端于人本主義但又超越了人本主義的尺度，激勵著歷史上無數(shù)的先賢投身到修身的事業(yè)之中，從而締造了燦爛的中華文化。

二、儒家思想對天命的啟示

孟子曰：“盡其道而死者，為正命也；桎梏而死者，非天命也。5”孟子這一言論帶有典型的宿命論傾向，在他看來，人無論貴賤都是有其天命的，人的天命是與天道相合的，天命作為一種客觀實在包含在人的生命密碼之中，指導(dǎo)人實現(xiàn)其自身的生命價值。人能盡其道，便是實現(xiàn)其天命的正確路徑，除此之外，別無其它路徑可走。天命在儒家思想中帶有多重的功能，它既是儒者們對永恒存在的未知的一個探索目標(biāo)，也是對紛繁復(fù)雜的社會標(biāo)準(zhǔn)的一種總的尺度；它既包含鼓勵人們以畢生努力去追求完美的激勵力量，也包含了人面對困難與挫折時的勵志功能，天命就像一劑萬能的精神良藥，既能指引方向，也能補(bǔ)充能量。

天命既然是客觀存在于生命中的，它就應(yīng)當(dāng)以某種形式對人發(fā)生作用。在儒家看來，天命更是一種生命邏輯，它每時每刻都在對個體發(fā)生作用，個體在生命運(yùn)動當(dāng)中不斷遵守或突破這一邏輯。當(dāng)行為思想與天命相符時，人便會充實而快樂；而當(dāng)其與天命相背離時，個體就應(yīng)當(dāng)通過誠實的自省來修正自身，通過這種反復(fù)的修身運(yùn)動，個體最終實現(xiàn)與天命的無限接近，才可以稱之為一個完善的“人”。實現(xiàn)天命，即實現(xiàn)學(xué)以“成人6”。

在儒家看來，天命所依存的天道對于任何人來說都是不分高下的，是一種可以縱貫社會中各個階級的統(tǒng)一標(biāo)尺，君子之所以能成為君子，并不是因為他與小人的天命不同，而是因為他依據(jù)天道標(biāo)尺為人處事。所謂小人，在多數(shù)情況下會被感性欲望所牽引，其所作所為與天道德行背道而馳。因而，在儒家經(jīng)典中，常從行為層面辨別君子和小人，如《論語》中：“君子喻于義，小人喻于利”7“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”8；“君子上達(dá)，小人下達(dá)”9等等，通過對個體言行的觀察，來比較出他與儒家提倡的天道德行之間的差距，進(jìn)而可以得出其人是小人或君子的判斷。小人之所以背離天命，儒家認(rèn)為完全是由后天因素造成的，與天命本身沒有關(guān)系。因而孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?0在儒家看來，人的習(xí)與性出現(xiàn)背離是人的常態(tài)，成為君子的關(guān)鍵是要看他能否改正錯誤并通過“格物”11這一行為增強(qiáng)自己對天命的認(rèn)知。每個人認(rèn)知天命的方法可以截然不同，但是認(rèn)知以后的結(jié)果是一樣的，即成為君子。因而《中庸》中講：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?！?2

三、儒家思想中的天命是對人本主義美學(xué)的升華

如果說儒家思想給人們指明了天道的標(biāo)尺，這看起來似乎和理性美學(xué)非常接近，儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”標(biāo)準(zhǔn)似乎成了對感性欲望限制的框架，實踐個人天命的終極途徑看似就是對于理性的絕對服從。在筆者看來并不是這樣的。儒家思想雖然立足于日常生活，但卻帶有明顯的神性審美主義傾向，它是將人本主義提升到神性高度的哲學(xué)。

首先，儒家的天道美德高于人本主義的理性美學(xué)，它不屬于人本主義的范疇。儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”是以“學(xué)”為動力不斷提高生命層次的，而“學(xué)”則是以“止于至善”13為終點的。至善的境界本身是一種理想境界，個體進(jìn)步的過程是由一系列人能達(dá)到的至善的點串起來的行為軌跡，這條軌跡本身通向一個無限高的十足完美境界，即圣人的境界。這種至善完美的境界就像數(shù)學(xué)中的“正無窮”無法用任何一個數(shù)字代表，天德的完美境界無法用任何人本主義標(biāo)準(zhǔn)來界定。實際上，它的指向意味更大于它的度量意味，指引著人們不斷地去突破善的極點，突破誠的極點，而進(jìn)步的空間是永恒存在的。這聽起來大概會令人沮喪，似乎修身的事業(yè)最終也無法符合天道美德而只能以失敗告終。事實上也確實如此，因為儒家所倡導(dǎo)的天道本身就是對人性的突破，站在人的角度，突破人性的限制成了一道自相矛盾的偽命題，而這正體現(xiàn)了儒家思想中的神性審美傾向。它將目標(biāo)設(shè)在人性至誠至善的正無窮上，人們只有完全突破自身人性弱點的限制，才能達(dá)到“盡其性”的程度，才能實現(xiàn)與天道的完全融合而成為圣人。圣人是突破了人性一切束縛的人，是介于人與神之間的具有十足完美品德的人，是一種理想化的圖騰。

其次，儒家思想所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)始終是圍繞著人性展開的，由于人性的無限復(fù)雜性，因而儒家標(biāo)準(zhǔn)中的理性成份是帶有無限成長的可能性的。儒家所崇尚的圣人，其天命是“贊天地之化育”14。從這個角度來看，圣人似乎帶有神本主義的色彩，而事實并非如此。儒家的圣人是一種特殊的人，他是在通曉天下所有人、事、物原理的基礎(chǔ)上，以至誠行至善的人。他不但完全知曉自己的人性，達(dá)到“巨細(xì)精粗，無毫發(fā)之不盡”15的程度，而且完全了解了別人的天性，也完全了解世間萬事萬物的道理。正是在這種強(qiáng)大的智慧作用下，使圣人在與任何人的相處過程中，都能將他人的天性導(dǎo)引回天命的方向，這便是圣人能夠“贊天地之化育”的具體根據(jù)，即通過“以善養(yǎng)人”16的方式“使先覺覺后覺”17。

前文所講儒家理解的人性是無限復(fù)雜的，孟子以四端18之心對它進(jìn)行了大致的概括，四端之心分別對應(yīng)“仁、義、禮、智”這四種標(biāo)準(zhǔn)。孟子認(rèn)為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?9這里“端”是起點的意思，他說出了“仁、義、禮、智”四種標(biāo)準(zhǔn)具體是從人性的哪些方面啟始的。人性作為一種非常復(fù)雜的意識綜合體，有無限的方向性與延展性，儒家的踐行者們需要從此四端開始，不斷加深對人性的了解，直到能“盡其性20”的程度。隨著“知”的加深，“仁、義、禮、智”的標(biāo)準(zhǔn)本身在逐步升級，這種升級運(yùn)動既是一種進(jìn)步的要求，也是“致知29”所帶來的必然結(jié)果，它客觀地體現(xiàn)在儒者的生活中?！洞髮W(xué)》的開篇即講道：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。21”這里清楚地揭示了儒者通過學(xué)習(xí)逐步實現(xiàn)致“天下平”的整個步驟。在這個進(jìn)步的過程中，“仁、義、禮、智”的標(biāo)準(zhǔn)也是不斷提升的。以“仁”為例，儒家認(rèn)為致知的過程，首先是對自己的“仁”，從探索自己的天命開始，逐漸地推及到對親人的“仁”，即齊家，而后再推及到對國人的“仁”，既治其國，最后再擴(kuò)展到對天下的“仁”，即治天下。“仁”的標(biāo)準(zhǔn)隨著儒者自身能力的成長，被賦予了更大的責(zé)任，而不同層次的標(biāo)準(zhǔn)都需要儒者以至善的中庸之道來實現(xiàn)。從這一點來看，儒家思想中的理性部分就像是帶有生命的植物一樣，只要條件具備便能從一粒種子長成無限高的大樹，這一標(biāo)準(zhǔn)的演進(jìn)完全貼合了君子豹變22的整個過程，令君子的能力與責(zé)任完美的相稱。

第三，儒家思想所要求的行為標(biāo)準(zhǔn)在執(zhí)行時，不管處于標(biāo)準(zhǔn)的哪個層次，都需要以達(dá)到中庸之度為目標(biāo)，而這種目標(biāo)本身是具備無限探索空間的?！吨杏埂分姓f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和23”，接著又說“致中和，天地位焉，萬物育焉。24”中節(jié)是對不同修身層次下至善標(biāo)準(zhǔn)的具體解釋，是一種對行為尺度的要求，它指的是既不能過分也不能不足，要恰到好處，這個尺度雖然容易理解但卻幾乎無法真正做到。儒家對“和”有很高的評價，認(rèn)為“和”是“天下之達(dá)道也25”，這里的達(dá)道即是“道之用”，也就是行天道的目的是為了“和”，而要做到“和”，君子生活中的一切行為都要“發(fā)而皆中節(jié)”。那么什么才是最佳的“中節(jié)”呢？隨著儒者不斷地學(xué)習(xí)，對中節(jié)的理解也在不斷地加深，當(dāng)回顧往事時，曾經(jīng)的中節(jié)變成了不完美的過失，而當(dāng)下的中節(jié)在未來也必然是不完美的，這就注定了君子在生命運(yùn)動中永遠(yuǎn)也達(dá)不到儒家推崇的完美中節(jié)，只要他還能進(jìn)步，就能做得更好，而最佳的狀態(tài)，似乎僅僅是一個理想，在君子不斷改進(jìn)自身的過程中，激勵著他繼續(xù)進(jìn)步。這種中節(jié)的度本身是跨越人本主義范疇的，它帶有明確的神性的傾向。

第四，儒家思想提倡的各種行為規(guī)則以符合天道為目標(biāo)，并不是以克制感性欲望為目標(biāo)的?？梢哉f儒家很少克制感性情感的流露，孔子本身就是一位音樂愛好者，聽到好聽的音樂，可以令他“三月不知肉味”26。儒家對于感性的包容還體現(xiàn)在孔子對詩經(jīng)的態(tài)度上，子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪?！?7可見孔子推崇的是情感的真誠，他并不覺得人由內(nèi)而發(fā)的真實欲望有什么錯，他認(rèn)為欲望本身從源頭來看是善的，它是個人天命的起點，也是寓于天道之中的。但儒家并不覺得僅憑感性就可以實現(xiàn)進(jìn)步，荀子指出“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！?8就是在強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性。這里的“學(xué)”并不是以某種理性框架來束縛住感性，因為儒家從根本上就認(rèn)可人性本善，這一學(xué)習(xí)的過程只是將人性之善以“誠”的方式發(fā)揮出來而已。因而“學(xué)”更多的是對本來就有的善的引導(dǎo)和對后天形成的不良習(xí)慣的修正，并不需要對人性中的感性部分進(jìn)行壓抑。在學(xué)的過程中，儒者通過意誠之心，其感性的欲望被智慧重新引向本來的天命方向，在外在表現(xiàn)上就是一種知過能改的誠懇態(tài)度和向上求是的孜孜行動，這種追求伴隨著充實的感性愉悅一路向上，孔子說：“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”30就是肯定了這一感性的合理性，認(rèn)為只要欲望是符合天道的，就可以去追求，這就將人性的感性成分通過神性的梳理而加以肯定。

結(jié)語

通過以上的分析，可以看出，儒家思想是基于人本主義但又以超越人本主義為目標(biāo)的哲學(xué)，它展示了一種美德的完美境界，將神性的色彩繪入日常的生活學(xué)習(xí)之中。它的理念如此平易近人，以至于剛剛?cè)雽W(xué)的孩子都可以用這些標(biāo)準(zhǔn)調(diào)整自己的行為，另一方面，它的目標(biāo)又是如此的高，以至于被尊為圣人的孔子對自己的評價也是：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！?1孔子講這番話時，已經(jīng)到了不惑之年，仍希望通過學(xué)《易》來避免自己犯大的過錯。他正是要用這樣的態(tài)度來表明自身對于天道的敬畏之情，同時給后來的儒者們樹起清晰的榜樣，提醒來者應(yīng)當(dāng)永不滿足地追求進(jìn)步的極限。

盡管成為圣人的終點永不可及，但對于儒者來說，旅程本身也是充滿快樂和滿足的，這一點在物質(zhì)相對匱乏的顏回身上體現(xiàn)得最為明顯，儒者們在學(xué)習(xí)和實踐中享受著進(jìn)步的快樂，隨著對“知”的不斷強(qiáng)化，個人高貴的品德逐漸成型，儒者生命的影響力逐漸擴(kuò)散開來，自身價值也就慢慢地獲得了社會的認(rèn)同。在這條向上的路上，君子與天道的尺度越來越接近，他的言行之中，逐漸由內(nèi)到外地散發(fā)出神性的光芒。

（責(zé)任編輯尹雨）

注釋：

1李澤厚著：《論語今讀》，天津社會科學(xué)院出版社，2007年版，第43頁。

2班固著：《漢書.董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，2012年版，第2179頁。

3楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第6頁。

4侯雙雙著：《消失的靈暈———當(dāng)代中國藝術(shù)設(shè)計教育體系中的神性審美缺失》，載《藝?！?014第11期。

5楊伯峻著：《孟子譯注》，中華書局，2012年版，第278頁。

6楊倞著：《荀子》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年版，第9頁。

7楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第38頁。

8楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第127頁。

9楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第152頁。

10楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第179頁。

11朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第5頁。

12朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第30頁。

13朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第4頁。

14朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第34頁。

15朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第34頁。

16楊伯峻著：《孟子譯注》，中華書局，2012年版，第175頁。

17楊伯峻著：《孟子譯注》，中華書局，2012年版，第208頁。

18楊伯峻著：《孟子譯注》，中華書局，2012年版，第73頁。

19楊伯峻著：《孟子譯注》，中華書局，2012年版，第72頁。

20朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第34頁。

21朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第5頁。

22來知德著：《周易》，上海古籍出版社，2013年版，第229頁

23朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第20頁。

24朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第20頁。

25朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第20頁。

26楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第68頁。

27楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第11頁。

28楊倞著：《荀子》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年版，第1頁。

29朱熹著：《四書章句集注》，中華書局，2011年版，第5頁。

30楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第1頁。

31楊伯峻著：《論語譯注》，中華書局，2009年版，第70頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[3]楊倞.荀子[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010.

[4]班固.漢書[M].北京：中華書局，2012.

[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2012.

[6]來知德.周易[M].上海：上海古籍出版社，2013.

[7]杜維明.儒教[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[8]李澤厚.論語今讀[M].天津：天津社會科學(xué)院出版社，2007.