方旭紅

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189）

五四運動時期人文主義思潮之反思

方旭紅

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189）

五四運動時期的文化轉(zhuǎn)型，是廣義的人文主義運動，由文化激進(jìn)主義和文化保守主義在不同向度進(jìn)行闡發(fā)和弘揚。文化激進(jìn)主義者極端宣揚人道主義這一人文主義的特殊形態(tài)，結(jié)果出現(xiàn)了“外在人文主義”和“凡俗人文主義”的極端化。文化保守主義批判了文化激進(jìn)主義的這一弊病，繼承并發(fā)展了“精神性人文主義”的血脈，但它在激進(jìn)主義的時代潮流中被忽視了。今天人文精神的貧困蓋源于此。重建合理的人文主義必須注重其不同向度的辯證統(tǒng)一，以“凡俗人文主義”為基礎(chǔ)，以“外在人文主義”為保障，以“精神性人文主義”為歸宿，三者協(xié)調(diào)發(fā)展，辯證統(tǒng)一。

五四運動時期；人文主義；外在人文主義；凡俗人文主義；精神性人文主義

人文精神的失落已成為今天的一大社會問題。在物質(zhì)生活水平不斷提高之際，精神卻有無處皈依之痛。究竟什么是人文主義？為什么今天會出現(xiàn)人文精神的貧困？以及我們需要何種人文精神？這些問題的探討和解決，很容易把我們的視野拉回一個世紀(jì)前的五四新文化運動。因為，正是從那時開始，我們空前覺悟了，重新認(rèn)識了人的價值，也是在那時開始，我們又迷失在了人文精神的錯亂之中。深入反思五四時期的人文主義，對解決當(dāng)下的問題意義重大。

一、何謂人文主義

關(guān)于人文主義，學(xué)術(shù)界并沒有統(tǒng)一的界定。加林在《意大利人文主義》一書中對意大利文藝復(fù)興時期的人文主義思想進(jìn)行了深入的研究，他大致認(rèn)為人文主義可以理解為“人們對‘文明生活’的思考”［1］（序），核心是追求“人的價值和人性的真實社會性”［1］（20）。具體表現(xiàn)為以下幾點：反對神主宰一切的觀念，宣揚人本思想，主張科學(xué)研究的同時，也應(yīng)加強對人的研究；反對禁欲主義，宣揚世俗歡樂和幸福，肯定追求情感、財富等權(quán)利；重視研究歷史和繼承古代文化遺產(chǎn)；重視文學(xué)、語言學(xué)和修辭學(xué)；主張?zhí)剿髯匀?，研究科學(xué)，崇尚理性、智慧和從經(jīng)驗得來的知識；主張博愛和奉獻(xiàn)。［1］（序譯）加林認(rèn)為人文主義就是要在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)人同世界、精神同自然的統(tǒng)一，是一種對和諧的追求。阿倫·布洛克認(rèn)為，人文主義是一個寬泛的傾向，是西方思想的傳統(tǒng)，不僅僅局限于文藝復(fù)興時期。在古希臘羅馬時期，人文主義是對人的各種能力的肯定和教育，“發(fā)揚那些純粹屬于人和人性的品質(zhì)”［2］（5）。在文藝復(fù)興時期，人文主義是指對古希臘道德哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等的復(fù)興。此后，人文主義又經(jīng)歷了理性主義向非理性主義發(fā)展。雖然如此，阿倫·布洛克還是給出了一個比較籠統(tǒng)的看法，認(rèn)為西方思想有三種不同的模式看待人和宇宙：超越自然的、自然的和人文主義的，“人文主義的模式，聚焦點于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發(fā)點。”［2］（12）美國新人文主義的代表歐文·白璧德則首先區(qū)分了人道主義與傳統(tǒng)人文主義，認(rèn)為人文主義的拉丁詞源huamanitas，“含有規(guī)訓(xùn)和紀(jì)律之意，非可以泛指群眾，僅少數(shù)優(yōu)秀入選者可以當(dāng)之”。而人道主義“表同情于全人類”。在他看來，傳統(tǒng)的人文主義過于偏向“選擇”“規(guī)訓(xùn)”“人律”（Law for man）“一”（the One），而文藝復(fù)興以來的人道主義則過于側(cè)重“博愛”“物律”（Law for thing）“多”（the Many）。真正的“人文主義所需者不僅同情，亦非僅訓(xùn)練與選擇，而為一種曾受訓(xùn)練而能選擇之同情”［3］。白璧德的人文主義實際上是指“中道”精神。

Humanism一詞的中文翻譯頗有爭議。這主要是因為對人道和人文的不同理解之區(qū)別。主張翻譯為人道主義者認(rèn)為，人文主義內(nèi)涵和外延狹窄，限于文藝復(fù)興時代，而人道主義比人文主義寬泛。如王太慶認(rèn)為“‘道’比較抽象，外延比較寬泛。‘人道’可以指人事的總稱，既包括人的物理方面，如飲食、男女之類，也包括人的精神方面，如人情和理性”［4］。主張翻譯為人文主義者其觀點剛剛相反。何光滬就認(rèn)為“‘人道主義’主要指對不同的人一視同仁的同情與憐憫，尤其指對不幸和災(zāi)難中的人的慈悲和救助，相當(dāng)于英文的humanitarianism；‘人文主義’廣義指強調(diào)人的地位和價值、關(guān)注人的精神與道德、重視人的權(quán)利與自由、追求人的旨趣與理想的一般主張，狹義指歐洲文藝復(fù)興以來的類似主張和思潮，相當(dāng)于英文的humanism”［5］；而認(rèn)為humanism既可譯為人文主義又可譯為人道主義者，以朱光潛、王若水等為代表，主張根據(jù)不同的背景和語境給予不同的翻譯?！段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》和《意大利人文主義》等西著漢譯之后，中國學(xué)者一般認(rèn)為人文主義有兩種不同的界定：一是狹義的，強調(diào)人文主義是意大利文藝復(fù)興時期出現(xiàn)的一場新思想、新文化運動；二是廣義的，強調(diào)人文主義是西方文化的一種傳統(tǒng)。學(xué)者們多在廣義上界定人文主義，如董樂山認(rèn)為在西方，“人道主義原本是人文主義在一定歷史條件下產(chǎn)生的新內(nèi)涵”［2］（譯序）。鄭師渠認(rèn)為西方人文主義傳統(tǒng)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，有幾個不變的特點：其一，“以人為中心”；其二，強調(diào)“做人的尊嚴(yán)”；其三，對思想批判的重視。［6］

這里值得一提的是，現(xiàn)代新儒家杜維明把人文主義分為外在的人文主義、凡俗的人文主義和精神性的人文主義。他認(rèn)為中國當(dāng)下社會人文精神貧困的原因是“一方面是沒有重視終極的精神性，一方面是物質(zhì)主義、科學(xué)主義的盛行。具體到人文理念，前者表現(xiàn)為不接受內(nèi)在主體的外在人文主義，后者表現(xiàn)為凡俗的人文主義”。主張內(nèi)在性的、終極關(guān)懷的“精神性人文主義”來修正外在人文主義和凡俗人文主義。儒家的“克己復(fù)禮為仁”則是“精神性人文主義”的重要資源。［6］杜維明關(guān)于人文主義不同向度的觀念，對理解人文主義是一個很有意義的參照。本文贊同對人文主義的廣義界定，并綜合杜維明的觀點，對五四時期的人文主義進(jìn)行具體的分析。

二、新文化派人道主義及其對人文主義的反動

新文化派所提倡的人道主義，屬于廣義人文主義的范疇。根據(jù)他們激進(jìn)地反對傳統(tǒng)禮教，宣揚自由、民主、科學(xué)的實際內(nèi)容，將其表述為人道主義或“外在人文主義”與“凡俗人文主義”更能體現(xiàn)其特點，并且其人道主義最終走向了人文主義的反面。

新文化派徹底反對傳統(tǒng)基于禮樂教化的“精神性人文主義”。他們認(rèn)為“吃人的禮教”是不人道的，它剝奪了人的尊嚴(yán)，束縛了人性，使人變得愚昧無知，不知道理性是何物，更何談公開運用自己的理性去懷疑、批判所面對的價值體系。特別是“三綱”使傳統(tǒng)相對平等的五倫關(guān)系逐漸演變?yōu)閱畏矫娴膫惱砹x務(wù)，塑造了極端異化的單向度的人。正如陳獨秀所言：“率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。”［7］這種與專制制度聯(lián)姻后形式化、權(quán)威化了綱常倫理，使原始儒家的人文精神萎縮到了無以復(fù)加的地步。新文化派對禮教的批判一針見血，這對于重新認(rèn)識人的價值至關(guān)重要。但必須指出的是，新文化派不但批判“吃人的禮教”，而且對傳統(tǒng)“精神性人文主義”整體也不無憎惡之情。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)人文精神的關(guān)鍵在于“克己復(fù)禮為仁”，建立在性善基礎(chǔ)之上的倫理道德體系，處處表達(dá)的都是節(jié)制、規(guī)約、束縛，與自由相悖。所以，新文化派在批判傳統(tǒng)倫理道德的時候，并不嚴(yán)格限定自己的批判對象。如李大釗講：“信仰自由是新的，孔道修身是舊的。既重自由，何又迫人來尊孔。既要迫人尊孔，何謂信仰自由？”［8］孔道修身與信仰自由，二者如冰炭水火。魯迅則認(rèn)為“仁義道德”背后就兩個字“吃人”。吳虞更是將禮教和“吃人”相等同。后來的“全盤西化”和“科學(xué)的人生觀”體現(xiàn)的正是其自由主義和功利主義對整個傳統(tǒng)人文精神的徹底否定。

自由主義所表達(dá)的是人道精神，也可看作“外在人文主義”。新文化派的首要目標(biāo)是解放于傳統(tǒng)人身依附關(guān)系下的外在自由，認(rèn)為人不僅僅是臣、子、妻，而首先是個獨立的人?！暗孪壬钡目谔柤词轻槍τ诖?，民主制度保障的是個人的社會自由或政治自由。陳獨秀指出，人“各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)”，自由就是解放，“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也?！保?］這里的自由強調(diào)的是對他人和世界的主體性。首先表現(xiàn)為對自己獨立人格的肯定。其次表現(xiàn)為人對自己理性的運用，批判壓制人性，淹沒個人價值的既成規(guī)范體系。這依然是在主客二分的層面來談自由，強調(diào)主體對于客體的地位和權(quán)力，強調(diào)人性的解放、權(quán)利的平等、知識的廣度等等。這對完善人類自己來說無疑是非常積極的，但側(cè)重的只是“外在性人文主義”，并不承認(rèn)傳統(tǒng)人文主義所強調(diào)的那個內(nèi)在主體，比如西方人講的靈魂，或中國傳統(tǒng)強調(diào)的“仁”或“理”。

功利主義和科學(xué)主義所表現(xiàn)的亦是人道精神，可看作“凡俗人文主義”。義利之辨、理欲之辨是傳統(tǒng)儒家人文主義的核心問題之一，儒家主流思想雖然不否定功利的重要性，但相較而言，更傾向于仁義、天理的崇高性。至宋明理學(xué)時期，則出現(xiàn)了“存天理、滅人欲”的口號，形而上的精神價值嚴(yán)重壓制，甚至否定了追求功利的生活，也阻礙了科學(xué)思想的發(fā)展。這也是新文化派要批判的又一核心問題，進(jìn)而肯定人欲的合理性、追求功利的正當(dāng)性、及其對人的生存和國家獨立的重要性?！百愊壬钡目谔柧褪且鉀Q功利的問題，實現(xiàn)國富民強。于是新文化派紛紛為實用主義、拜金主義正名，提倡科學(xué)主義。陳獨秀認(rèn)為：“物質(zhì)不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利于個人或社會現(xiàn)實生活者，皆虛文也，誑人之事也?！保?］胡適批評時人對拜金主義的拒斥，“罵他們‘崇拜大拉’（Worship the dollar）！你要知道，美國人因為崇拜大拉，所以已經(jīng)做到了真正‘夜不閉戶，路不拾遺’的理想境界了”［10］。衣食住行對人的全面發(fā)展無疑是非常重的，經(jīng)濟(jì)獨立是自由人格最初的、最基本的確證。這也符合馬克思關(guān)于物質(zhì)生活在人類各種活動中的基礎(chǔ)中作用的觀點，任何時代不會改變。但其關(guān)注的重點在于物質(zhì)生命存在和生活權(quán)利的實現(xiàn)，而不能保證人們做一個品德高尚的人。

新文化派的人道主義由極端個人主義和功利主義走向了人文主義的反面，其中隱藏著極其危險的現(xiàn)代性危機的根源，即主體喪失了對自身的主體性，造成了現(xiàn)代社會精神生活的貧困。通過啟蒙理性，人們在封建禮教的精神枷鎖下解放出來，重新認(rèn)識了人性、人的價值和外在世界。獲得了自由、平等的人格尊嚴(yán)和權(quán)力，肯定了追求世俗生活的正當(dāng)性。然而中國的啟蒙很大程度上因救亡而起，并通過啟蒙思想迎合和引導(dǎo)救亡運動。面對救亡這個迫在眉睫的功利目標(biāo)，啟蒙運動提倡的自由和科學(xué)就在錯綜復(fù)雜的環(huán)境下發(fā)生扭曲變化。就自由而言，要么走向極端個人主義的外在自由，要么趨向集體的自由，而這并不是完整意義上的自由。就功利而言，亦是如此，無論是個人還是集體，都只追求純粹的物質(zhì)利益，甚至不顧手段?？傊?，不愿意在個人主義和功利主義之上，再置一個精神性的家園。余英時認(rèn)為，這正是新文化運動與歐洲的文藝復(fù)興運動的本質(zhì)區(qū)別，“文藝復(fù)興的人文主義雖亦涵攝了個人主義的原則，但此原則在整個人文精神的安排下卻未曾走上極端化的途徑?！逅摹膫€人主義上面則沒有任何更高的精神，其本身是唯一的指導(dǎo)原則?！保?1］余英時所說的人文精神其實就是“精神性人文主義”。現(xiàn)代性危機的主要根源正是“精神性人文主義”的缺位。個人主義和科學(xué)主義最終統(tǒng)治了中國社會，過度追求“外在人文主義”和“凡俗人文主義”，沒有合理的終極價值關(guān)懷，使人失去了對自我的主體性，從而失去了精神家園。

三、文化保守主義對傳統(tǒng)人文精神的轉(zhuǎn)化

任何事物都存在辯證統(tǒng)一規(guī)律，啟蒙思潮也不例外。19世紀(jì)中葉，西方社會出現(xiàn)的非理性主義就是啟蒙理性的辯證反動。在中國，激進(jìn)的五四新文化運動時期，還存在著與文化激進(jìn)主義既相互抗衡，又相互統(tǒng)一的文化保守主義思潮。文化保守主義某種意義上算是新文化派啟蒙思想的辯證。他們對新文化派的批判，彰顯了人文主義的另一個重要向度，大致就是杜維明所講的“精神性人文主義”。并且在文化保守主義看來，“精神性人文主義”才是人文與否的關(guān)鍵。

關(guān)于五四時期的文化保守主義，本杰明·史華茲有過恰當(dāng)?shù)母爬ǎ骸拔逅臅r代著名的‘保守主義者’中，沒有一個真正是全然生活于古老的中國里、或準(zhǔn)備用那些傳統(tǒng)提供的武器來護(hù)衛(wèi)過去傳統(tǒng)的人。梁漱溟、梁啟超、林紓、章炳麟、辜鴻銘和‘學(xué)衡’派，都是被西方思想范疇如此顯著地影響的人。以至于無論我們稱其為‘傳統(tǒng)主義者’或‘保守主義者’都掩蓋不了他們以全新的觀點審視中國的過去這一事實?！保?2］（4）他認(rèn)為他們有別于頑固的守舊派。本文所涉及的文化保守主義，大致以他們?yōu)榇?。他們對傳統(tǒng)人文主義的態(tài)度是“保守”中有“激進(jìn)”，“激進(jìn)”中有“保守”。

文化保守主義批判新文化派的人道主義，實際上是批判“外在人文主義”和“凡俗人文主義”缺乏內(nèi)在精神的弊病。杜亞泉早在新文化運動初期就已批判西方文明的缺陷，主張融合中西文化之優(yōu)點。他認(rèn)為中西文明分別是靜的文明和動的文明，具有不同的精神氣質(zhì)。西方文明注重人為、向外進(jìn)取、競爭、自由和公德，造就了西方社會物質(zhì)生活的豐富，是中國所不及和要學(xué)習(xí)的地方。但他也指出，正是由于這動的文明，使西方社會被強力意志和物欲所奴役，屢陷戰(zhàn)爭和侵略的痛苦之境，“如此世界，有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非?！保?3］他認(rèn)為西方文化缺少道德精神。而中國靜的文明，重自然、內(nèi)修、不爭、平和與私德，道德精神發(fā)達(dá)，正可補西方文化之弊。梁漱溟持相似論調(diào)，認(rèn)為“西方文化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘賽恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異彩的文化”［14］（353），西方的科學(xué)和民主是我們應(yīng)該學(xué)習(xí)的，但是他認(rèn)為西方人一味追求物質(zhì)享受，喪失理性，精神生活是痛苦的，“從他那向前的一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神，外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！”［14］（505）也就是說，過度強調(diào)“外在人文主義”和“凡俗人文主義”就會使人迷失自我，失去對自身的主體性。學(xué)衡派文化保守主義對新文化派人道主義的批判，則因師承美國現(xiàn)代人文主義大師歐文·白璧德的新人文主義而更理性、更深刻。白璧德認(rèn)為西方自十六世紀(jì)以來之運動，其性質(zhì)為知識和情感的極端擴(kuò)張，這種擴(kuò)張分別源自培根和盧梭。“一方則注重功利，以倍根為其先覺其信徒之主旨，在注重組織與效率，而崇信機械之功用；一方則注重感情之?dāng)U張，對人則尚博愛，對己則尚個性之表現(xiàn)，此感情擴(kuò)張運動之先覺，則十八世紀(jì)之盧騷是也”［15］，二者都是人道主義。學(xué)衡派據(jù)此批判新文化派，認(rèn)為他們所宣揚的科學(xué)、自由正是白璧德所批判的人道主義，二者都流于自然主義。而人文主義則強調(diào)集約而不是擴(kuò)張，與人道主義不加選擇地釋放知識和情感的欲望不同，他們認(rèn)為人性善惡二元，即人性中有高上的部分為善，有低下的部分為惡，善就是理，惡則指人欲，主張“以理制欲”，以求“中道”。文化保守主義對新文化派“外在人文主義”和“凡俗人文主義”的批判，雖然有夸大和過激之嫌，但其對此二者的批判和反思態(tài)度，對于人文主義整體的合理性來說極為重要。

文化保守主義創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了中國傳統(tǒng)人文主義的精神體系，強調(diào)“精神性人文主義”的主導(dǎo)地位。文化保守主義一般都堅持類似“昌明國粹，融化新知”［16］的宗旨，對傳統(tǒng)人文精神進(jìn)行去偽存真，中西互鑒的創(chuàng)造性發(fā)展，藉此來強調(diào)人在獲得對他人、對外物的主體性地位的同時，更應(yīng)該保持人對自身的主體性。文化保守主義大致從兩方面來建構(gòu)“精神性人文主義”。首先，仍堅持儒家“克己復(fù)禮為仁”的核心精神。仁是個體與實體相統(tǒng)一的精神，是諸倫理德性之統(tǒng)稱，是立人之根本所在。所“克”者個人的自由意志、欲望而已?？鬃与m未明言人性善惡，但他之后中國人文精神的核心便以人性善惡為依據(jù)，要求克己修身，發(fā)揚人性之善，培養(yǎng)君子人格。梁啟超認(rèn)為孔子之道，“只是教人養(yǎng)成人格。什么是人格呢？孔子用一個抽象的名來表示他，叫做‘仁’，用一個具體的名來表示他，叫做‘君子’。”［17］仁是一種理想人格，昭示的是為人之道，其要求就是情感和欲望的恰到好處，即“時中”。學(xué)衡派則不遺余力地宣揚白璧德的人文主義，認(rèn)為儒家克己復(fù)禮、中庸之道與其人文主義正相契合，主張人性善惡二元，“以理制欲”，歸于“中道”的價值理想。所以更強調(diào)“克己復(fù)禮為仁”的傳統(tǒng)人文精神。吳宓認(rèn)為，“仁也者，人之所同也。仁者諸德之本。而人又人性之別名，人道之特征也?！谌首稚献龉Ψ颍窗l(fā)揮生人固有之本善，使能盡其人之‘人性’”［18］（114），最終就能實現(xiàn)君子人格。學(xué)衡派認(rèn)為這種“精神性人文主義”的核心價值中西相通，是普遍的、永恒的，其他的細(xì)枝末節(jié)則可以隨時代的變化而有所損益。其次，重新闡釋，完善仁、禮、“三綱五?！钡群诵膬r值體系，使其煥發(fā)新的生機。文化保守主義者也基本都批判“三綱”，認(rèn)為“三綱”強調(diào)單方面的權(quán)利或義務(wù)關(guān)系，有悖于孔子之道。但他們又都充分肯定五倫或五常的合理性。并借用西方的個性自由、平等、博愛、權(quán)利和義務(wù)、中道等價值來闡發(fā)和充實儒家的核心精神。梁啟超認(rèn)為，“孔子說的‘君君臣臣，父父子子’，是從‘仁’演繹出來”，仁義禮智信的要求是相互的，表現(xiàn)的是“平等的人格主義”［18］（88）。他用平等、人格來重新解讀儒家的仁。吳宓則用白璧德的人性二元論，“以理制欲”來講仁，認(rèn)為仁是人性之別名，其實就是將仁與善（或人性中之高上的部分）相等同，并且認(rèn)為仁就是自由意志的表現(xiàn)。同時他還用權(quán)利義務(wù)的關(guān)系來解讀“克己復(fù)禮”“忠恕”等范疇，認(rèn)為“克己者，并非容讓他人，損失我之權(quán)利之謂，蓋即上節(jié)所言以理制欲之功夫也”?！皬?fù)禮者，就一己此時之身份地位，而為其所當(dāng)為者也。易言之，即隨時隨地，能盡吾之義務(wù)”?？梢娝麖娬{(diào)的是個體對實體的倫理義務(wù)。禮不僅是各種具體的儀式，而且是精神性的原則。進(jìn)而認(rèn)為“忠恕者，視我之義務(wù)甚重，視我之權(quán)利甚輕，而視人之義務(wù)甚輕，視人之權(quán)利甚重之謂也”。［19］他批評近世新說過度強調(diào)自己的天賦權(quán)利，而忽視自己的義務(wù)。類似的闡發(fā)對于充實和發(fā)揚傳統(tǒng)“精神性人文主義”具有很大的進(jìn)步意義。

總而言之，五四時期的文化保守主義，在激進(jìn)的文化革命一開始，在整個社會普遍轉(zhuǎn)向“外在人文主義”和“凡俗人文主義”的時候，也發(fā)揮了批判精神，以辯證的目光深刻而又準(zhǔn)確地指出了新文化派人文主義的弊端。這種批判為此后現(xiàn)代新儒家，為今天社會精神文明建設(shè)延續(xù)了“精神性人文主義”的血脈。

四、人文主義多重向度的平衡

人文主義不是單向度的，而是多重向度的平衡發(fā)展，不能揚此抑彼，更不能互相否定。具體而言，在如今價值多元的社會，就是要實現(xiàn)“外在人文主義”“凡俗人文主義”和“精神性人文主義”的辯證統(tǒng)一。

以“凡俗人文主義”為基礎(chǔ)。根據(jù)黑格爾的觀點，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是確證自由人格必不可少的形式。人的本質(zhì)在于人格，意志自由是人格的表現(xiàn)形式。而人格最初，最基本的確證就是對外物的占有，即所有權(quán)。在意志自由發(fā)展的任何階段，財富都是必須的確證形式，只是財富的表現(xiàn)形式和本質(zhì)含義會有所不同。對于以物質(zhì)生活為主的“凡俗人文主義”而言，我們應(yīng)該在這樣的層面來理解。這也是馬克思?xì)v史唯物主義所揭示的規(guī)律，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。中國傳統(tǒng)建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的封建大家族制度，演化發(fā)展出了“家-國”一體的社會制度，建立在家族血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的以孝悌為核心的倫理規(guī)范，向外擴(kuò)展，演化出了忠孝仁義的價值體系。在大家族中，家庭成員沒有個人財富，一切財富歸家族所有，由家長統(tǒng)一分配，為維護(hù)血緣家族的穩(wěn)定和利益，就特別強調(diào)孝悌的重要。當(dāng)它和專制制度相結(jié)合之后，統(tǒng)治者強調(diào)理欲對立，進(jìn)行制欲乃至禁欲主義的文化意識形態(tài)引導(dǎo)以維護(hù)專制。而當(dāng)資本主義發(fā)展起來以后，個人的經(jīng)濟(jì)獨立地位凸顯，自我權(quán)利和人格意識便隨之覺醒。但中國古代也不缺乏對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，只是他們認(rèn)為功利要符合道義。所以孔子講：“富而可求也；雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述爾》） “富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ā墩撜Z·里仁》） 孟子也說“黎民不饑不寒”“使民養(yǎng)生喪死無撼”“七十者衣帛食肉”“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”。（《孟子·梁惠王上》） 即安定人民、富裕人民、教育人民。葉適則明言功利的重要性，反對重義輕利，認(rèn)為“無功利，則道義者乃無用之虛語耳”［20］。明末清初的啟蒙思想家更是批判三綱之說，為人欲和功利正名。而五四啟蒙思想家提倡功利，就是要打破傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系，使每個人都能有經(jīng)濟(jì)權(quán)利，這是救亡圖存的首要目標(biāo)。所以他們大力提倡科學(xué)，乃至于宣揚科學(xué)主義。任何時候都要不斷發(fā)展生產(chǎn)力，不斷提高人民的生活水平，給人格以最基本的確證，進(jìn)而使功利的生活不僅僅是為了實現(xiàn)生命存在和物質(zhì)享受。所要注意的只是提倡科學(xué)而非提倡科學(xué)主義，不能以科學(xué)的工具理性代替價值理性。

以“外在人文主義”為保障。無法想象一個對他人、外物沒有主體性，沒有自由權(quán)利和人格意識的個人，會發(fā)展成為一個有更高精神和理想人格的人。所以，個人外在自由是物質(zhì)生活和精神自由的保障。自由是近代中國思想啟蒙的核心理念，它的最直接的價值就在于瓦解傳統(tǒng)社會個人對家族、地主和貴族階級的人身依附關(guān)系，認(rèn)識到自己的獨立地位和個人價值?？梢哉f，傳統(tǒng)社會的人文精神，因為過度強調(diào)了實體及其普遍本質(zhì)，最終演變?yōu)閷嶓w暴政，完全淹沒了個體。然而，普遍性寓于特殊性之中，不能充分發(fā)展個人的權(quán)利和獨立思考的能力，自由探求真理的精神，一味強調(diào)實體性、普遍性，最終必然導(dǎo)致思想上的權(quán)威主義和政治上的專政。五四倫理啟蒙最大的貢獻(xiàn)就在于重新審視了個體和實體的關(guān)系，把個體從實體的暴政下解放出來。但五四啟蒙者極端地反傳統(tǒng)和強調(diào)個人價值的重要性，又把個體和實體的關(guān)系拉得太遠(yuǎn)，忽略、甚至堅決反對有什么不變的普遍本質(zhì)，認(rèn)為每個人都是獨特的，任何事物都是變化的。于是這場個人主義的解放運動就出現(xiàn)了余英時所指出的——個人主義上面沒有更高的精神。今天反思五四人文主義，我們不僅批判極端個人自由，更強調(diào)完善自由、民主制度，在制度的層面最大限度地保障個人自由，但這種自由必須是“群己權(quán)界”層面的。一方面，強調(diào)自由是個人的基本權(quán)利，任何個人和社會形式都不能壓迫和剝奪。政府和社會制度由人民授權(quán)組織，以保障個人的自由權(quán)利為目的。另一方面，個人自由也有界限，這界限便是他人的自由權(quán)利。自由以個人為本位，但不是極端的個人主義，有它合理的范圍和限制。政府和法律的存在就是要防止和懲罰危害他人自由的行為，保證自由權(quán)利的普遍性。至于在自由的制度和環(huán)境下，個人做什么價值的事情則是另一回事。但是，要追求更崇高的生活價值，首先需要良好的民主制度保證最基本的外在自由。唯如此，我們才更有可能敢于公開使用自己的理性，去反思和批判單純凡俗的、外在的生活狀態(tài)，追求具有超越性的意義世界，以求在有限的生命中實現(xiàn)永恒。

以“精神性人文主義”為歸宿。個體最終還須回歸實體，實現(xiàn)特殊性與普遍性、個體與實體的統(tǒng)一，這才是精神的本質(zhì)。所以無論是“外在人文主義”還是“凡俗人文主義”，最終歸宿都是“精神性人文主義”。正如余英時所言：“仍堅持科學(xué)與民主的追求，但要將其安放在新人文運動的一般基礎(chǔ)之上。因為民主與科學(xué)都只在真正地‘尊重并提高人的價值’上才發(fā)生文化的意義?！保?2］（46）合理的自由應(yīng)該包括外在和內(nèi)在兩個層面，內(nèi)在自由以外在自由為基礎(chǔ)，外在自由以內(nèi)在自由為歸宿，最終實現(xiàn)辯證統(tǒng)一。僅僅外在的、凡俗的自由，并不能安頓我們的生命，實現(xiàn)精神的超越。過度追逐知識和情感擴(kuò)張的欲望，使我們對他人、外物獲得了前所未有的自由，并沉溺于這種永無滿足的優(yōu)越感中，而逐漸迷失了自己，喪失了對自身的主體性。所以，人們還須要對自我的自由，那就是超越凡俗的、外在的狀態(tài)，實現(xiàn)精神的、內(nèi)在的自我超越。外在的、凡俗的狀態(tài)是特殊的、有限的，而人只有在普遍的、永恒的世界，才能獲得精神的安寧。這種超越主要的內(nèi)容就是，人能擺脫欲望和任性的驅(qū)使，追求價值理性和至善，實現(xiàn)單一物與普遍物、個體與實體的統(tǒng)一。我們依然需要繼承中西傳統(tǒng)的“中庸”“中道”精神，融合自由、平等、民主等價值，完善傳統(tǒng)“精神性人文主義”的體系。做到不縱欲，也不禁欲，內(nèi)外兼顧，以理制欲，恰到好處，隨心所欲而不逾矩。當(dāng)然，至善的人格信仰不僅僅追求個人的自我完善，而且追求至善社會。因為至善的基礎(chǔ)就是要相信如錢穆所說的“人心之同然”，個人的孝悌忠恕就是“世道人心”，［21］個人至善與社會至善本質(zhì)上是統(tǒng)一的。只有在這樣的綜合層面，自由才可以是合理的人文主義的精神核心。

以“凡俗人文主義”為基礎(chǔ)，以“外在人文主義”為保障，以“精神性人文主義”為歸宿，三者協(xié)調(diào)發(fā)展，辯證統(tǒng)一，才是合理的人文主義。

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［編輯： 顏關(guān)明］

Reflection on humanism in May 4th Movement

FANG Xuhong
（College of Humanities，Southeast University，Nanjing 211189，China）

The cultural transformation in the period of May 4th movement，a humanist movement in the general sense，is explicated and propagated by cultural radicalism and cultural conservatism in different dimensions. Cultural radicalism advocates the special form of humanism： extreme humanitarianism，which leads humanism to the extreme of “external humanism” and “secular humanism.” The latter criticizes such ills，inherits and develops the “spiritual humanism，” but it turns to be ignored at that age of radicalism. To reconstruct reasonable humanism，we must pay attention to dialectical unity of its different dimensions with “secular humanism” as the basis，“external humanism” as the protection，and “spiritual humanism” as the destination. And the three of them coordinate with each other in development，and form a dialectical unity.

in the period of May 4th Movement； humanism； external humanism； secular humanism； spiritual humanism

K26； B82

A

1672-3104（2016）04-0131-06

2015-11-04；

2015-12-22

方旭紅（1984-），男，甘肅天水人，東南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)博士研究生，主要研究方向：中國近現(xiàn)代倫理思潮