陳偉英

(浙江大學(xué) 外國語言文化與國際交流學(xué)院， 浙江 杭州 310058)

論禪宗語言交際的終極合作

陳偉英

(浙江大學(xué) 外國語言文化與國際交流學(xué)院， 浙江 杭州 310058)

禪宗典籍中最有魅力的是公案，公案語錄屬于對話交際的一種，禪師通過公案接引后學(xué)，學(xué)人憑借公案驗證佛理。從語用學(xué)的合作原則來看，公案語言充滿對合作原則四個準(zhǔn)則的背離，卻處處體現(xiàn)著禪師的良苦用心。這些看似違背合作原則的言語實際上卻是以表面不合作達(dá)到終極合作，其宗旨是實現(xiàn)心靈主體的超越，達(dá)到回歸本心的境界。要保證公案交際的成功，交際內(nèi)容、主體和語境這三個要素缺一不可，只有禪師用原發(fā)自創(chuàng)的個性化方式，在日常性的禪修中應(yīng)機接物，交流禪體驗，才是合作原則的終極體現(xiàn)。執(zhí)著于表面文字，無法擺脫言語羈絆，或是學(xué)到皮毛后程式化地仿效祖師言句，都是背道而馳，離悟道之門愈行愈遠(yuǎn)，滅失了禪宗的獨立精神。

禪； 公案； 頓悟； 合作原則

21世紀(jì)以來，物質(zhì)化、機器化、智能化的生活為人類創(chuàng)造了無數(shù)財富和便利，但快節(jié)奏的發(fā)展與隨之而來的壓力讓人們難以得到心靈的平靜與自由。而電影《阿甘正傳》中智商低下的主人公阿甘在談及其三年多的跑步生涯時說：“我累了睡，餓了吃。”*″When I got tired, I slept. When I got hungry, I ate.″簡潔平白的話語禪味十足，不禁使人聯(lián)想起大珠慧海禪師的語錄：“饑來即食，困來即眠。”[1]69阿甘終其一生懷著這樣的平常心，樸素樂觀，收獲了無數(shù)常人夢寐以求的成功與幸福。在當(dāng)今社會中，了解禪，認(rèn)識禪，有一定的重要性。一方面，經(jīng)濟科技不斷進(jìn)步，另一方面，人類追求自由之心反遭無盡的欲念之困。因此，重新審視禪的神秘體驗過程可能就是失而復(fù)得的“不二法門”，讓現(xiàn)代人重新找回“一粥一飯”的平常之道。

一、 公 案

禪宗由唐而宋逐漸興盛，成為中國佛教史上最重要的一個宗派。在鼎盛時期，禪超出了宗教范圍，滲入到普羅大眾的日常生活中。在文學(xué)領(lǐng)域，禪也受到極高的推崇，僧人世俗化與文人僧人化的風(fēng)氣大盛，以詩悟禪，以禪入詩，詩禪交匯。唐代詩人王維、杜甫等都曾在詩中歌頌過禪定的美妙境界。胡適自稱“對禪宗佛教持嚴(yán)厲批評態(tài)度”，他如此評價：“禪宗本是佛教一小宗，后來附庸蔚為大觀，竟替代了中國整個佛教，不時髦的竟變成了時髦的?！盵2]4在禪思想的中國化歷程中，最引人注目的莫過于公案這一禪宗語言最主要的形態(tài)。

公案由何而來呢？此解需在審視禪宗本身對語言持有的觀念后方可得。推崇內(nèi)證的禪宗語言觀集中體現(xiàn)在四個字上，即“不立文字”。所謂“不立”，就是不確立文字的真實性，不執(zhí)著于語言文字本身。禪宗認(rèn)為，語言是“障”，它雖然能夠傳遞意義，但更傾向于遮蔽意義[3]423，所以將語言比喻成“葛藤”，若為其糾纏羈絆，則難以打破情識之網(wǎng)，無從得解如來真實義。朱自清曾幽默地說，禪家是“離言說”的，他們要將嘴掛在墻上[4]297。這也道出了禪師們對語言的認(rèn)知，在他們看來，語言有其局限性，尤其在表述無上甚深佛法之時。佛法妙義是不可也無法用語言表述清楚的，只有沖破語言和概念對人類思想的束縛，從語言中解放出來，才能領(lǐng)悟佛法真諦。于此真諦，六祖慧能有精辟妙說：“諸佛妙理，非關(guān)文字?！盵5]280這與迦葉尊者的拈花一笑、初祖達(dá)摩的“以心傳心”[6]64一樣，都是對“不立文字，教外別傳”的法流傳承。

中國的禪宗雖然名義上來自印度，實際上完全是中國的產(chǎn)物。唐代禪宗最重要的貢獻(xiàn)就在于把佛教的禪學(xué)從印度的話語系統(tǒng)移植到中國的話語系統(tǒng)之中?！读鎵?jīng)》為后世習(xí)禪者確立了禪的精神和形式，從此，禪脫去了印度外衣，“如來禪”變?yōu)椤白鎺煻U”，真正實現(xiàn)了本土化?；勰芤院?，禪宗代替了其他佛教宗派，“禪”成為佛教的別名。本土化后的禪讓務(wù)實的中國人能理解、欣賞和吸收佛教的妙悟之理。南宗禪的見性成佛、北宗禪的一行三昧，與僧肇老莊的天地同根、萬物一體的直觀相聯(lián)結(jié)，成了最具中國特色的思想[7]176。

那么，禪宗傳入中國后，如何發(fā)揚光大？這需要傳經(jīng)弘法，接引學(xué)人，相互交流禪體驗的過程。因此，禪又不能放棄語言，而是要活用語言。自然語言中充滿詞匯的多義性、句法的矛盾性和迷惑性[8]40，由于禪宗獨有的語言觀，禪師們恰恰利用自然語言的模糊及多義性，“放一線道”而達(dá)成活潑無礙的說教。所謂“見月休看指”[6]125，用手指指月亮，手指并非月亮?！把哉Z道斷，而未始無言。心法雙亡，而率相傳法。有得兔忘蹄之妙，無執(zhí)指為月之迷?！盵9]12這就是公案中禪思想和語言若即若離的關(guān)系：不立文字、不離文字?！罢Z言是思想的載體。若不能嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匕盐照Z言，則難以反映思想之實相。即使標(biāo)榜‘不立文字’的禪當(dāng)然亦是如此?！?《俗語言研究》1994年創(chuàng)刊號發(fā)刊辭，第3頁。

宋代之后，語錄公案流行興盛，幾乎取代佛經(jīng)成為坐禪者的最高指示[10]33-34。公案原本是判例，判例可以為解決其他事件提供參照。禪體驗的神秘過程和禪定的真正快樂都讓學(xué)人無限向往，因此公案成了師徒之間印證禪悟的途徑，特別是對不具利根之學(xué)人，更需借助極端形式給予點撥。學(xué)人趁機將其所悟說與師聽，得師認(rèn)可，方是得道。公案是主體直觀的方法，而不是直觀的內(nèi)容，即以主體的直觀為第一，舍棄從知識和感覺得來的理解，專心于主體的覺悟[7]174-175。

二、 公案對合作原則的“違背”與原因分析

關(guān)于中國的禪學(xué)研究現(xiàn)狀，學(xué)者龔雋不無憂慮地說：“漢語禪學(xué)現(xiàn)有的研究狀況其實缺乏真正的問題意識。需要改變的，是我們禪學(xué)研究界提問的無能和研究方法上的狹隘。”[11]449他認(rèn)為現(xiàn)代禪學(xué)研究的處境頗為尷尬，像近代堪稱典范的胡適、湯用彤、呂澂、印順等人的研究“香火”并沒有在后續(xù)者中持續(xù)下來，反倒是域外同行的研究好像更有歷史和思想史的價值。被譽為英語世界禪學(xué)研究最值得注意的、相當(dāng)罕見的人物Bernard Faure也認(rèn)為，除去極少數(shù)幾位漢語學(xué)界的優(yōu)秀學(xué)者之外，禪的研究仍然以日本和美國學(xué)者見長，他分別從禪研究的主題、方法、視角指出研究的現(xiàn)狀和不足之處[12]1-35。

在HowtoDoThingswithWords一書中，語言哲學(xué)家J.L.Austin將話語分為“表述式”(constative)與“行為式”(performative)：前者主要是描述事實，有真假之分；后者指語言具有行事的功能，話語的說出即是動作的執(zhí)行。如在婚姻登記處或者教堂的神壇前說出“I do”并不是在報告婚禮，而是在進(jìn)行婚禮儀式，即以言行事，這是話語的“語用力量”[13]100。Faure借用了“語用力量”和“行事”等語用學(xué)概念分析禪宗公案，認(rèn)為言語行為理論非常適合對禪宗文本的分析[14]146。公案中很多讓人摸不著頭腦、指東說西的活句，僅從真假意義判斷的表述功能上是無法理解的，應(yīng)該賦予這種話語一種行事的功能，即具有修行與開悟的語用力量。Faure指出，禪的文本和言語經(jīng)常是這樣以言行事的，而不僅是意義的傳達(dá)。

著名語言哲學(xué)家格萊斯(H.P.Grice)曾提出合作原則以及運用會話準(zhǔn)則來產(chǎn)生會話含義。格萊斯認(rèn)為，談話通常不會由一些互不關(guān)聯(lián)的內(nèi)容構(gòu)成，否則就是不合常理的。會話往往是合作努力的結(jié)果，談話的各方在一定程度上認(rèn)可一個或多個共同目標(biāo)。談話的目標(biāo)和方向或者在談話初始就確定，或者在談話過程中演變，他將此稱為合作原則(Cooperative Principle，CP)[15]26。在該原則下，他構(gòu)建了四條準(zhǔn)則，分別是量準(zhǔn)則、質(zhì)準(zhǔn)則、關(guān)系準(zhǔn)則和方式準(zhǔn)則。代表新格萊斯(neo-Gricean)時代的霍恩(L.R.Horn,1984，1989)提出了量原則和關(guān)系原則這兩條功能對立的語用原則。Levinson(1987)也提出過三原則：量原則、信息原則和方式原則。正如霍恩所講的，盡管會話含義的解釋范圍可能在經(jīng)典格萊斯的黃金時期后有所減少，但其框架和語用原則，如理性、共同點、會話意義的隱性和顯性區(qū)分，都繼續(xù)在語境的動態(tài)模型中扮演重要角色。會話含義仍處在語用學(xué)的核心[16]25。語用學(xué)總是在超符號的范圍上操作，研究的是“言無盡”和“意在言外”等“多于話面(字面)的含義”。錢冠連先生指出，禪門公案對言外之意情有獨鐘，公案里的特殊手段與機巧策略是一種特殊的語用策略[17]206。本文試圖對禪語言進(jìn)行個性化研究，從合作原則出發(fā)，考察公案中的機鋒對答，通過比照合作原則的各個準(zhǔn)則來梳理公案獨有的交流需求和特點，從而揭示其交際的真正目的和本質(zhì)。

(一) 量準(zhǔn)則(Maxim of Quantity)

量準(zhǔn)則是說話人提供所需之足量信息，既不過多，也不過少。試看著名的“云門一字禪”，其開山祖師文偃常常用一個字來回答僧徒的提問：

僧問：“殺父殺母，佛前懺悔; 殺佛殺祖，向什么處懺悔?！遍T云：“露?！?又問：“如何是正法眼藏？” 門云：“普!”[18]43

從量準(zhǔn)則來看，禪師回答的信息量顯然過少了，惜字如金，不長篇大論，省到極致，不可說的皆不說。語言使用的經(jīng)濟與簡約不是詞窮語盡，而是高度精簡的表現(xiàn)。禪師用單字猛地阻斷學(xué)人思路，截斷眾流，單刀直入，這就是禪——發(fā)乎自然的直覺感悟。實際上禪師在行不言之教，讓問者自己去悟。禪宗認(rèn)為人類語言并不能表現(xiàn)禪的奧義，禪師們必須借助獨創(chuàng)性的、富于刺激性的指導(dǎo)方法直指人心，讓參究的學(xué)人直接面對事物本身，領(lǐng)悟深奧精微的佛法大意。

(二) 質(zhì)準(zhǔn)則(Maxim of Quality)

質(zhì)準(zhǔn)則指說話人提供真相或具有充分證據(jù)之事實。進(jìn)入禪門，居士、學(xué)人、僧徒最常發(fā)問的就是“何者是僧、佛、法、道”， 如何解脫，如何是佛法大意、大道之源。而禪師們對此又是如何作答的呢？我們發(fā)現(xiàn)，公案中存在大量超乎常理、自相矛盾的例子，貌似違反了質(zhì)的準(zhǔn)則、真的準(zhǔn)則。如：

有僧問：“如何是道？” 師云：“山上有鯉魚，水底有蓬塵?！?蓬塵，塵土。蓬，一種野草，花白色。[5]207

問：“如何是佛？” 師曰：“無柴猛燒火?！?曰：“如何是法？” 師曰：“貧做富裝里?！?曰：“如何是僧？”師曰：“賣扇老婆手遮日?！盵19]1318

問：“如何是祖師西來意？”師云：“移取廬山來，向你道?！盵6]199(師為嚴(yán)頭和尚)

在常人看來，這些回答句句都不符合語言和邏輯的常識。“山上長草，海里有魚”才是符合常理。沒有柴怎么會大火猛燒？廬山又怎能移取到面前？還有諸如“雪不白”、“烏鴉不黑”、“李公飲酒張公醉”、“打水魚頭痛”、“東望西山見，面南望北斗”及“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流”的例子更是不勝枚舉。

為什么禪師要用如此奇特怪誕的話語來回答呢？其目的就是破除問話人的拘執(zhí)心，逼迫他背離對象性思維的起點，從專制的邏輯和片面的概念中解脫出來，摒棄主客二分的觀念，尋求全新的觀物方式。禪師用極端答語不斷提醒學(xué)人，自由與超越的心靈往往不自覺地束縛在被設(shè)定的常識和規(guī)矩中，觸摸心靈的本原必須先打破束縛。

(三) 關(guān)系準(zhǔn)則(Maxim of Relation)

關(guān)系準(zhǔn)則是答語應(yīng)與所談話題相關(guān)?？墒?，公案中前言不搭后語、以問答問、答非所問的例子比比皆是。如：

僧問：“如何是佛法大意？”師曰：“廬陵米作么價？”[6]91(師為靖居行思和尚)

問：“如何是佛法大意？”師云：“小魚吞大魚?！盵6]202(師為嚴(yán)頭和尚)

問：“如何是毗盧師、法身主？”師曰：“禾莖粟柄?！盵6]174(師為洞山良價和尚)

僧問：“如何是祖師西來意？”師曰：“問取露柱去?！?露柱，本指旌表門第立柱頂端的龍形部分，轉(zhuǎn)指無論任何人皆能目及的事物。僧曰：“不會?！睅熢唬骸拔腋粫??！盵6]115-116(師為石頭希遷和尚)

問：“如何是西來意？”師云：“太似解雞犀?！盵6]174(師為洞山良價和尚)

問：“如何是祖師西來意？”師云：“亭前柏樹子?！盵6]449(師為趙州和尚)

“如何是道？”師指天，又指地曰：“云在青天水在瓶?！?/p>

“如何是戒定慧？”師曰：“貧道這里無這個閑家具?！盵6]130(師為藥山和尚)

學(xué)人帶著“大疑小疑”，期待禪師能為他接引，指點迷津，解釋佛法禪旨，沒想到禪師卻劍走偏鋒，反問“廬陵米是什么價格”，隨機應(yīng)物，了不相干；“問取露柱去”，要佛法大意，你自己悟去。“訝將去，鉆將去，研將去，直教透過，直教通徹。不見道：如人學(xué)射，久久方中？”[6]199

這些頗為費解的對話在禪師卻是輕車熟路，因為他們遵循的是“不說破”原則。學(xué)人必須勘破語言文字的第二性、象征性、表面性、極限性，需超越語言文字去把握那真實的、第一性的成佛體驗。禪師不是正面回答問題，而是超越言語，隱含機鋒，觸動靈性。

(四) 方式準(zhǔn)則(Maxim of Manner)

方式準(zhǔn)則即說話人的表達(dá)應(yīng)直接易懂，避免歧義晦澀。下面這個語錄中，禪師用兜圈子的方式來回答，以頭證尾，以尾說頭，在常人看來實在不可理喻：

問：“柏樹子還有佛性也無？”師云：“有?！鄙畣枺骸皫讜r成佛？”師云：“待虛空落地。”僧云：“虛空幾時落地？”師云：“待柏樹成佛?！盵6]449(師為趙州和尚)

道不可問，懷有問道之心就錯了。所以，公案是不可用常人的邏輯去理解的，應(yīng)擺脫對語言的依賴，不落言詮，摒棄分析解釋的方法，在生動的體驗中覺悟。在禪宗看來，妙悟是一種殊異于對象性思維的語言系統(tǒng)[20]113，其終極目的是凸顯佛法大意，實現(xiàn)超越，走向自由，回歸本性。

不但說話晦澀難懂，禪師還會借各種動作語來傳授禪法，如翹足、展手、奪镢、翻筋斗、打翻茶壺、踢翻凈瓶，甚至掀翻法座等等。有的開悟方法看起來非常極端，如摑、擒、推、催逼、侮辱、貶低、傷體等，還有并稱為“棒喝”的“德山棒”與“臨濟喝”，都是禪門中常用的。

問：“如何是毗盧師？”云：“汝道什么？”學(xué)人擬申問，師喝出，云：“鈍漢!”[6]198(師為嚴(yán)頭和尚)

師又時云：“問則有過，不問則又乖?！鄙愣Y拜，師乃打之。僧暈：“某甲始禮，為什么卻打？”師云：“待你開口，堪作什么？”師見僧來便關(guān)卻門，僧便敲門，師問：“阿誰？”僧云：“師子兒?！睅煴汩_門，其僧便禮拜，師騎卻頭云：“者畜生!什么處去來？”[6]162

問：“如何是菩提？”師便咄云：“出去!莫向這里痾!”*痾，古同“屙”，排泄(糞便)。[6]163(師為德山宣鑒和尚)

棒喝齊施，呵佛罵祖，既不得體謙遜，也無同情可言，卻包含了超佛越祖的意蘊。種種極端手段看似粗俗險惡，卻可截斷學(xué)人理路語路，不容遲疑，不須思量，逼至窮盡處，使其去除種種妄念，頓悟玄妙禪旨。如果將其僅視為單純的責(zé)打呵斥，則背離了禪宗“教外別傳”的基本立場。

三、 語言共同體的終極合作

禪的公案語錄是一種獨特的文體，記錄的是師徒間的機鋒應(yīng)答。說什么，誰在說，在哪里說，都會改變怎么說的策略。要對公案有個全面的考察，需要將師徒之間的問答交際過程還原到當(dāng)時的語境中，交際內(nèi)容、主體和語境是公案成功交際的三個要素，缺一不可。

(一) 內(nèi)容： 佛法妙、不可言

禪師們在說什么，首先來看學(xué)人問的是什么。當(dāng)禪修日漸精進(jìn)，快要觸及妙悟之門，此時他尋求印證，或者禪師辨識慧根，開他迷云，令他得入。是豁然開朗，還是執(zhí)迷不悟，往往就取決于臨門一腳的機鋒對答，對于禪師畫龍點睛的佛理揭示，假如能夠直接發(fā)揮心地潛能即可達(dá)到見性成佛的境界。

傳說中靈鷲山上，釋迦拈花，迦葉微笑，拈起一朵花無需任何言語，而接應(yīng)的迦葉輕輕一笑，就獲得了法、衣相傳。達(dá)摩西來，一葦渡江，面對梁武帝問“如何是圣諦第一義”，也只答“廓然無圣”[18]1。禪師的內(nèi)在體悟是不必說也說不清的，“說似一物即不中”，不能描述，無法形容，只能體驗。說出來就成了第二義，就會走了樣。既然老祖宗都不能說什么，后人又如何去說。

但在中國發(fā)展起來的禪宗思想需要發(fā)揚光大，如果每個禪師都拈起一朵花，估計禪宗也早就滅亡了。僅僅靠這種無言的默契并不能傳遞思想弘揚佛教。鏡清和尚曾問雪峰義存：“只如不立文字語句，師如何傳？”峰沉默良久。所以禪師試圖在說與不說中找到平衡，但絕不會依賴說而使自然本性迷失在文字語言之中。

(二) 主體： 語言共同體

禪是不主張讀經(jīng)文的，甚至毀棄經(jīng)典，用簡捷方便的修習(xí)廣開禪門。盡管有些禪師熟讀經(jīng)典，如二祖慧可“年十五，九經(jīng)通誦”[6]67，求法時屢遭達(dá)摩拒絕，以至于要“立雪斷臂”才求得接引，豁悟上乘。也有些禪師并沒有受過很多經(jīng)書佛典的熏陶，如六祖慧能出身貧寒，不識一字，以賣柴為生，談不上有多少文化修養(yǎng)。興盛在福建、浙江、江西一帶的南宗使用的是當(dāng)?shù)赝琳Z，與日常俗家人說話無異。有的對話甚至粗俗鄙野，竟用“老臊胡”、“干屎橛”的話來辱祖罵宗。語錄用當(dāng)時通俗易懂的白話，把佛教和佛學(xué)的中心思想簡明扼要地表達(dá)出來，這也是禪宗廣泛流行的部分原因。

按照Sapir-Whorf的語言相對說，人的認(rèn)知和思維受其所使用的語言影響，因此語言會制約人類的認(rèn)知和思維。也就是說，使用不同語言的人，認(rèn)知和思維方式就會不一樣。語言、文化、心理之間相互關(guān)連。人不是獨自生活在客觀世界中，也不是獨自生活在通常理解的社會活動組成的世界中，而是受到特殊語言的支配，這種語言成為他們社會的媒介。如果認(rèn)為人可以不通過使用語言而完全適應(yīng)現(xiàn)實世界，或認(rèn)為語言僅僅是偶然用來解決交流和思想的特定問題，恐怕是相當(dāng)錯誤的觀念了。事實上，“現(xiàn)實世界”在很大程度上不知不覺地建立在群體語言習(xí)慣的基礎(chǔ)之上[21]134[22]。在一定程度上，聚處寺院中的僧眾形成共同的團體生活，其思維和認(rèn)知受到這個小團體所用語言(或非語言的行為)的影響。所處的共同體決定了其身份和情感，更決定了群體的語言和交流模式，而語言共同體之外的人群無法領(lǐng)悟他們獨有的言語奧妙。話語和語用策略都離不開意圖，只要說話雙方抱著一定的目的，談話總是會相關(guān)的。按照Wilson和Sperber的關(guān)聯(lián)理論，有了意圖，說出的話才可能產(chǎn)生最佳相關(guān)性[23]612。聽話者的背景會影響禪師的言語，即使針對同一問題，禪師也會根據(jù)學(xué)人的悟性及其修持進(jìn)程而采取不同方式的作答來示道啟悟。受目的或意圖驅(qū)動，禪師的啟悟意圖和學(xué)人的理解悟道構(gòu)成了完整而成功的交際閉環(huán)。

(三) 語境： 禪的日常性與世俗性

師徒對話當(dāng)時的物理、社會和文化環(huán)境合稱為語境，語境可以決定交際的方式。百丈懷海法師的名言是：“一日不作，一日不食。”不勞動不得食，勞動是禪居生活的必要成分。一方面是因為奉頭陀行的傳統(tǒng)，訓(xùn)練自己忍受苦痛；一方面在外部供養(yǎng)短缺的條件下，禪師們采取了普遍勞作的辦法，掃地?zé)垺岵駬?dān)水、耕種造林。事實上，體力勞作、云水生活的清貧與單純給禪修提供了前提保證，被稱為“世界禪者”的鈴木大拙認(rèn)為，如果禪宗寺院不致力于勞作，不致力于使僧人們的血液不斷循環(huán)，那么，禪宗修行便墮落到單純催眠的、忘我誘導(dǎo)的水平上去了[1]105。在禪師的物理環(huán)境中，他就是天天拿鋤頭、牽水牛、耕作，所以南泉和尚稱自己百年后“向山下檀越家作一頭水牯牛去”[6]405。

行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道。世俗化的禪就在日常生活里，在當(dāng)下，在此處。所以禪師們常借助當(dāng)下情境中的物事來點撥，用的是飲食喝茶、勞動耕作等農(nóng)禪話語，具有強烈的生活意味。公案的對答語錄極其依賴語境，具有高度的語境敏感度。如：

師與鄧隱峰刬草次，見蛇，師過鍬子與隱峰，隱峰接鍬子了，怕，不敢下手。師卻拈鍬子截作兩段，謂隱峰曰：“生死尚未過得，學(xué)什么佛法？”[6]117(師為石頭希遷和尚)

師與麻古游山，到澗邊語話次，麻古問：“如何是大涅槃？”師回頭云：“急?！惫仍唬骸凹眰€什么？”師云：“澗水?！盵6]127(師為丹霞天然和尚)

師問道：“還曾到這里么？”云：“曾到這里。”師云：“吃茶去。”師云：“還曾到這里么？”對云：“不曾到這里?！睅熢疲骸俺圆枞?。”又問僧：“還曾到這里么？”對云：“和尚問做什么？”師云：“吃茶去?！盵6]451(師為趙州和尚)

(四) 公案交際的終極合作

如上所述，內(nèi)容、主體和語境三個要素決定了公案語言是有關(guān)禪理的，必須是禪師獨創(chuàng)、首創(chuàng)的個性語言。如果拙劣模仿而成了大眾化、程式化的套話，明道開悟的行事力量就會大大削弱。對話必須發(fā)生在真實的禪修環(huán)境中，只有修行實踐到了一定階段后，在關(guān)鍵時刻才能產(chǎn)生催發(fā)覺悟的效用。如果把禪公案放在這樣的情境中并還原其交際過程，則那些看似違背合作原則的言語實際上卻是在表面的不合作中有著內(nèi)在的合作，一問一答，目標(biāo)一致，都是向著同一方向，超越直觀與當(dāng)下體悟，跳脫常規(guī)的理路與執(zhí)著，到達(dá)絕對的涅槃境界。正如：

僧問：“學(xué)人迷昧，乞師指示?！睅熢疲骸俺灾嘁参?？”僧云：“吃粥也?！睅熢疲骸跋蠢徣??！逼渖鋈皇∥颉5]666

這則公案中，學(xué)人請教禪師啟迪，禪師卻轉(zhuǎn)移話題，問他有無吃粥。熟悉的語詞卻被極端另類地使用，如果是語言共同體之外的人聽到這種解構(gòu)世界的不同方式，則根本無法理解，只會認(rèn)為這個禪師根本就是不合作，不是心情不好，就是不想說話。但這種常識性的解釋與公案格格不入，公案秉承的唯一交際主旨就是促成學(xué)人覺醒徹悟。越是日?；恼Z言，越是深奧玄妙。苦思的僧徒頓時明白師傅說的并不是 “缽”，而是通向自由的絕對真理。所以是不悟則已，悟則紛累都盡，超凡入圣。錢冠連曾指出，禪師話語深藏機鋒，不是不合作，而是在搞智力競賽，是所謂“斗機鋒”，正是高水平的合作[17]205。正如：

問：“師見南泉，因什么為云巖設(shè)齋？”師曰：“我不重他云巖道德，亦不為佛法，只重他不為我說破?！盵6]174(師為洞山良價和尚)

好一個“只重他不為我說破”。主張“不說破”是禪師教化的一個方法，因為“道不可告，告即不得”*蘇轍《欒城集》，轉(zhuǎn)引自胡適《禪學(xué)指歸》，(北京)北京聯(lián)合出版公司2011年版，第220頁。。無頭無腦的話，一棒一喝，良久默然，都用的是這個方法，都具有啟發(fā)悟性的行事之效。過分強調(diào)圣人的言教，想在古人一言半語中體悟佛理真諦，無疑是畫地為牢，自我囚禁。禪語言在語用過程中得到超越，語言本是思想的載體，但在禪家獨特的使用中不再是語言本身，它超越了自身而成為思想。學(xué)人在奇異的語言啟示下反身思索，其認(rèn)知過程或費力，或輕松，有成有敗。成者，電光石火，剎那頓悟，超越言詮，超越束縛，通向無限自由；敗者，纏繞葛藤，不能自拔，無法超越，死于句下。正所謂“置此心于危急之地，悟者為禪，不悟者為顛”[2]215。

四、 公案語言與禪宗本原的敗落

佛教傳入中國后，不停地在進(jìn)行本土化的適應(yīng)，在大多數(shù)人眼里仍是奇怪的異教，特別是在信奉儒教的代表當(dāng)時社會官僚的士大夫中。除了與道教、儒教文化格格不入，經(jīng)濟是朝廷滅佛的另一因素。禮佛團體可免除賦稅和其他社會義務(wù)，有損國庫收入，對社會經(jīng)濟毫無益處。出于文化、宗教和社會經(jīng)濟的原因，篤信道教的唐武宗下令拆毀佛寺。會昌五年(845)是佛教受摧殘最嚴(yán)重的一年，寺廟被毀，土地沒收，僧尼被迫還俗。禪到了宋代，溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼五宗減至兩三個宗派。禪宗由于與平民接近，不講義理，無求典籍，遭受的影響較小。朝廷反佛的力量，表面上打擊很大，但接著卻迎來佛教更發(fā)達(dá)的階段。毀佛事件過去以后，禪宗的勢力恢復(fù)較快，派別更多。但要注意的是，參禪僧侶人數(shù)雖然上升，但其質(zhì)量急劇下降。人數(shù)的增加并沒有伴隨著禪體驗在深度上的增加，外部的快速膨脹與內(nèi)里本質(zhì)的衰弱將禪宗最終引入危境。另外，與唐代祖師超然于朝廷之外不同，宋代寺廟與朝廷保持友善的關(guān)系，經(jīng)常參與政事，成為社會與文化生活的焦點，禪宗深入平民的樸素作風(fēng)消失殆盡。宋代后期社會文化總體衰落，禪宗也難逃此劫。撰寫禪佛教史的Dumoulin感嘆道：宋代再也沒有像唐代那么多傲立“禪林”的偉大且有創(chuàng)造力的人物了[24]244-245。

再來看公案在其中扮演的角色。如果從上述公案交際的三個要素即內(nèi)容、主體和語境來看，公案再也不可能完成讓人超越語言見性見佛的使命。首先，公案必須是禪師原創(chuàng)的自發(fā)體驗的呈現(xiàn)，如果不是自己經(jīng)歷禪修實踐到達(dá)絕對的自由境界，而只是將公案依樣畫葫蘆地模仿復(fù)制，它就不再具有如雷貫耳、讓人醍醐灌頂恍然大悟的強大力量。唐代禪的公案自發(fā)性強，但到了宣揚方法和系統(tǒng)的宋代，公案高度儀式化[25]65，走上了泛化和形式化的絕路。

其次，從交際的主體和語境來看，悟是有條件的，離不開自身的或客觀的條件，學(xué)人常常需要經(jīng)歷無數(shù)次失敗打擊之后才能接近悟境。鈴木曾舉過日本近代臨濟禪宗的創(chuàng)始者白隱禪師的事例。白隱屢次向老師呈上自認(rèn)為高明的見解，不是遭到呵斥就是被老師揍打甚至被推倒在泥水中。白隱不禁陷入自暴自棄的沮喪之中，甚至萌生出放棄的念頭?？捎幸惶斓酱謇锘墸既话l(fā)生的一件事卻意想不到地使他悟到了禪的真理。他歡天喜地地跑到老師那里呈示見解，老師也露出了會心的微笑，點頭首肯。悟道是多么難得的體驗，況且即使悟到秘要，仍須精益求精，即“圣胎長養(yǎng)”。所以悟不是終結(jié)，它是另一個開始。后代的習(xí)禪者很難有長久的恒心和虔誠苦修的毅力，文人士大夫更不可能是堅定的宗教信徒，他們著迷于禪詩語言的優(yōu)美與精致，被語言華麗的外表蒙蔽自性，沉醉于自然美景的描繪或個人際遇的感懷，偏離了禪的宗教本義。

最后，從交際的語用效力來看，仿效的言語行事力減弱，只停留在表述性的層面。思想決定語言，語言也能反作用于思想。語言若不能超越自身而成為思想，則又淪落為語言本身。如果說語用的最高境界和最終目的是為了行事，那么當(dāng)禪家的語言不再具有行事的力量，即啟悟示道，它也只是如蜻蜓點水，白云掠過，天空仍湛，聽者為此付出的認(rèn)知負(fù)擔(dān)降低，他不再受到原發(fā)公案極端語言的逼迫，不再被逼入“前火后虎”的絕境之中，也就難有超驗頓悟之得。禪的宗教色彩變淡，信仰對象消失，宗教規(guī)范缺乏，從此淪為禪學(xué)人士減壓健身、追求自然平靜修身養(yǎng)性的生活方式而已。

葛兆光指出，9至10世紀(jì)，詮釋真理或凸顯感悟的禪宗語言中所反映的禪思想的新變，需要思想史給予特別的注意[3]418。禪宗的語言學(xué)走向讓禪師們在“不立文字”與“不離文字”之間進(jìn)退兩難，作為開悟方式的公案成了一種擺設(shè)、被鑒賞的對象，難以走出表面光鮮內(nèi)在衰竭的困境。祖師禪變成文字禪，禪語言變成了詩語言，文學(xué)性增加，宗教性瓦解。如果用“得魚忘筌”來比喻的話，筌可以捕到魚，筌還可以決定是否能捕到魚，或捕到什么樣的魚。筌如果破漏，就很難再捕得到魚。筌的造型、尺寸、大小能決定捕魚方式和捕魚結(jié)果。禪悟絕不是普通之魚，它極其稀罕，甚至可遇而不可求，用普通的筌絕不能得到，必須另辟蹊徑，出其不意，使用怪招奇招，或可得道頓悟。而當(dāng)原本的筌棄之不用，或已失去了筌，或用了不合適的筌，就再也捕不到魚了。當(dāng)越來越多的人看到魚終不可得，也就放棄了對魚的追捕，筌不再用來捕魚，而成了供人把玩的水晶藝術(shù)品。人們被語言本身的精致性和美感所吸引，忘記了語言啟迪開悟的行事能力，它的實際功用被束之高閣，禪宗也就慢慢地停滯敗落了。后代禪師成了玩弄文字的好手，不斷走向極端，竭力追求禪語言的精致性、趣味性。他們困于自以為精致完美的境界，其實只是一個被語言精致化的普通禪理世界，再也無法超越而實現(xiàn)成圣成佛的涅槃。禪不再是為了證悟，而是裝點此生、療愈放松的手段，禪的魅力也就止于生命意義探索和情感上的滿足平衡了。

公案是師徒在特定語境下的印證對答，其語境常是當(dāng)時當(dāng)下當(dāng)場的事物觀照。公案交際成功的三個要素缺一不可，只有禪師用原發(fā)自創(chuàng)的個性化方式，在日常性的禪修中應(yīng)機接物，交流禪體驗，才是合作原則的終極體現(xiàn)，才具有行事之力，是語言活用的高度表現(xiàn)，是對語言局限性和背離性做出的應(yīng)對。執(zhí)著于表面文字，無法擺脫言語羈絆，或是學(xué)到皮毛后程式化地仿效祖師言句，都是背道而馳，離悟道之門愈行愈遠(yuǎn)，恰似“瓶中之鵝”，永無解脫，滅失了禪宗的獨立精神。禪用表面的不合作實現(xiàn)內(nèi)質(zhì)上的終極合作，以表面的大不敬體現(xiàn)對本心佛性的崇敬。

(感謝美國哥倫比亞大學(xué)Bernard Faure教授、斯坦福大學(xué)何氏佛教中心John Kieschnick教授為本文寫作提供的寶貴意見，感謝博士研究生徐爽為本文前期資料搜集提供的幫助!)

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Transcendence: Revisiting Chan/Zen Language Based on the Cooperative Principle

Chen Weiying

(SchoolofInternationalStudies，ZhejiangUniversity，Hangzhou310058，China)

Chan Buddhism flourished during the Tang period and reached its peak in the Song era and became the dominant faction in the history of Chinese Buddhism. During its ″golden age,″ Chan actually went beyond the walls of the temples and permeated the daily life of the general public. In the process of localization of Chan thoughts, the most intriguing was koan — a crucial form in Chan language. Koan played an important role by providing a basis for wider recognition of legitimate transmission for Chan to thrive. The essence and beauty of the koan is to be rationally unresolvable and thus to point to what is arational, i.e. to abandon the rational thought structures and step beyond the usual state of consciousness.Chan is well known for ″a special transmission outside the teachings that does not rely on words and letters.″ Chan teachers recognized the limitation of language to describe the genuine enlightenment and emancipation. They tended to dispense their wisdom in an array of peculiar or unconventional ways, which included shouts and beatings that were meted out to their eager disciples. In order to achieve the ultimate goal of awakening, disciples must first encounter the impasse triggered by koan and transcend it. As a matter of fact, Chan masters could not totally reject the language, but had to use language creatively or play the language game by harnessing the innate ambiguity in natural language. A wide variety of legendary anecdotes about generations of famous Chan masters were recorded, who could ″point directly″ to awakening.The present study presents an individualistic attempt to investigate the koan — the questions and answers between Chan masters and their disciples, from a pragmatic perspective, especially based on Cooperative Principle (CP) and conversational implicature. Examples from the koan case collections such asZutangJiandJingdeChuandengLuare analyzed under the framework of CP and its four maxims. The discovery is that koan language is replete with the breach and violation of the four maxims in CP, i.e. Maxims of Quantity, Quality, Relation, and Manner. Judged from the Maxim of Quantity, Chan masters used the language that was highly elliptical and economical. Their answers were so concise that they might consist of single words or wordless ones. It is also not uncommon to find paradoxical speeches and non sequiturs, a mere violation to the Maxim of Quality. The Maxim of Relation is breached when masters deliberately used questions to answer questions, often leading to irrelevant and incoherent dialogues. Finally, obscure and unclear ways of speaking are also preferred by the masters. That proves to be a violation of the Maxim of Manner whose requirement is to speak clearly and to the point. Chan masters even taught in bizarre non-linguistic ways, such as ″shouting and hitting,″ not to mention the sacrilegious acts like burning the sutras or insulting its founding patriarch.Koan and its whole process of communication can be better understood only through the lens of the context. The success of the spirited exchange relies on the three ingredients in the context: content, participants and the setting. Chan insights are based on every day facts and matters and with the personal experience as a starting point. The creativity and imagination of the Chan masters evoke an awakening by transcending ordinary language through powerfully direct means, then and there. It is a response to the limitation and divergence of the language and thus possesses performative force. Under the broader social, religious and cultural backdrop, the exchange of koan is revealed as formal non-cooperation to reach substantial cooperation — the religious goal-sharing of enlightenment and absolute liberation. Centuries of vitality and dynamism of the Chan practice were witnessed in the Tang-Song periods.However, a further reflection from a historical point of view suggests that the over-dependence of the language and stylistic pursuit of koan may in turn refrain its blooming and eventually lead to the decline and deviation from its religious origin. During the Song era, the elaborate style was much utilized to meet the literary tastes of the Song literati, who were major patrons of Chan monasteries. The historical personage of the earlier eminent masters became approachable only via thick layers of meandering poetic and prose commentary or interpretation. As a result, Chan could not escape its doomed fate of degeneration into a vehicle of emotional cure and spiritual cultivation rather than the seeking of nirvana.

Chan/Zen; koan; enlightenment; Cooperative Principle

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2015.07.251

2015-07-25

[本刊網(wǎng)址·在線雜志] http://www.journals.zju.edu.cn/soc

[在線優(yōu)先出版日期] 2016-09-23 [網(wǎng)絡(luò)連續(xù)型出版物號] CN33-6000/C

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目(10YJC740013)

陳偉英(http://orcid.org/0000-0002-2718-8539)，女，浙江大學(xué)外國語言文化與國際交流學(xué)院副教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，主要從事認(rèn)知語言學(xué)、語篇分析等方面的研究。