章朋

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歷史創(chuàng)傷的重復(fù)與修通

章朋

(華東師范大學(xué)中文系，上海，200241)

在“德國歷史學(xué)家之爭”中，雙方忽略了歷史研究的移情作用，未能認識到納粹屠猶的深層動因。拉卡普拉借鑒弗洛伊德的精神分析理論，對歐洲宗教世俗化現(xiàn)象進行了分析，認為納粹屠猶是一種被壓抑了的歷史創(chuàng)傷的復(fù)歸，替罪羊和犧牲是其發(fā)揮作用的重要機制。書寫創(chuàng)傷是對歷史創(chuàng)傷的一種行動化復(fù)現(xiàn)，有助于在歷史學(xué)家與研究對象的移情作用中使歷史的壓抑物得到釋放，使創(chuàng)傷主體獲得一種倫理政治主體的能力。拉卡普拉提出批評理論的“倫理轉(zhuǎn)向”，強調(diào)歷史書寫與創(chuàng)傷修通中哀悼的社會倫理維度，它們與社會倫理、政治、經(jīng)濟、文化密切相關(guān)，只有在取得更為廣泛的社會力量和社會團體支持的語境中，才能確保修通的有效性。

書寫創(chuàng)傷；移情；創(chuàng)傷重復(fù)；修通；倫理轉(zhuǎn)向

在歷史學(xué)研究方法危機重重的后現(xiàn)代語境中，思想史家多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)是博采眾長以解歷史學(xué)困境的重要理論家之一，他將文學(xué)批評、哲學(xué)、精神分析等理論話語悉數(shù)納入囊中，豐富了歷史學(xué)研究的交叉學(xué)科性質(zhì)，其中精神分析學(xué)與歷史學(xué)的平行對接和互動，以及由此尋求對歷史創(chuàng)傷的修復(fù)，成為創(chuàng)傷理論發(fā)展的重要一環(huán)。盡管精神分析學(xué)與歷史研究的淵源甚早，但拉卡普拉認為那不過是一種心理學(xué)的歷史學(xué)，抑或精神分析只是歷史學(xué)領(lǐng)域的一個支流，其運用局限于將精神分析學(xué)中的概念直接挪用到歷史學(xué)研究中。這一處理路徑壓制了精神分析學(xué)與歷史學(xué)更為深層的互動，尤其是沒有發(fā)揮精神分析治療在歷史創(chuàng)傷修通方面的作用。

拉卡普拉指出，弗洛伊德將精神分析學(xué)中的概念優(yōu)先用于個體發(fā)生學(xué)(個體)，再以一種類比的方法用之于種系發(fā)生學(xué)(社會)是一種誤導(dǎo)；個體或特定歷史過程不能被視為總體性的派生物，而是處于社會之中且與整個社會、政治、文化過程相關(guān)聯(lián)，移情、創(chuàng)傷、行動化復(fù)現(xiàn)(acting-out)、重復(fù)、壓抑、修通(working- through)等概念則打破了個體和集體之間的基本對立，對個體和集體同樣適用，且根據(jù)不同情境可運用于歷史創(chuàng)傷的修復(fù)。拉卡普拉將精神分析學(xué)和歷史學(xué)的互動置于廣闊復(fù)雜的社會語境中，以期促進歷史學(xué)科自身的反思或歷史研究方法的自我批評，亦使歷史書寫和歷史創(chuàng)傷的修復(fù)成為一個無可回避的倫理政治 問題。

一、“德國歷史學(xué)家之爭”：歷史書寫中的移情

問題的緣起是如何書寫第三帝國的歷史。1968年，德國社會爆發(fā)了影響深遠的學(xué)生運動，運動的一個重要內(nèi)容就是如何面對納粹問題，以及如何面對資本主義體制中納粹復(fù)活的危機意識①。沉浸在清算歷史的狂熱之中的聯(lián)邦德國，未能實質(zhì)性地解決相關(guān)問題，為歷史的重復(fù)埋下了種子。這顆種子在1986年引起了“德國歷史學(xué)家之爭”②，1996年爆發(fā)“戈德哈根之爭”。對歷史態(tài)度的反反復(fù)復(fù)③，表明聯(lián)邦德國一直無法走出二戰(zhàn)陰影，歷史噩夢的每一次重復(fù)都不過是對現(xiàn)實的某種回避或短暫宣泄。從歷史的創(chuàng)傷中走出來，建立積極的身份認同，是歷史學(xué)家們的共同訴求。

“德國歷史學(xué)家之爭”影響頗為深遠，其焦點是納粹歷史的獨特性問題，以及能否被“正?；碧幚怼Ｒ远魉固亍ぶZ爾特(Ernst Nolte)為首的修正主義歷史學(xué)家與哈貝馬斯等反對派就此進行了論爭，毫無結(jié)果，卻引出了不少問題。查爾斯·梅爾(Charles Maier)總結(jié)道：

獨特性……并不應(yīng)該成為問題所在，無論其他政權(quán)是否有過大規(guī)模屠殺，殺戮本身都是可怕的。比較也并不是為了開脫罪責(zé)。然而，實際上獨特性又理所當(dāng)然地被當(dāng)作了非常關(guān)鍵的問題。如果奧斯維辛是公認的恐怖事件，但又只是諸多大屠殺的一個樣本——如所謂的修正主義者暗示的，那么德國仍有望成為一個被國民重新接納的國家，就像曾經(jīng)發(fā)生過類似屠殺事件的蘇聯(lián)。但如果最終解決方案是不可比較的——如反對派的歷史學(xué)家們所堅持的，那么歷史就永遠無法修通(worked through)，未來永遠無法正?；?，德國民族將污點永存，像體內(nèi)無法排除的毒素。”[1](1)

梅爾提出了一個古老的二元對立命題，這些對立貫穿于整個論爭過程，包括獨特性和可比性的對立、客觀與主觀的對立(歷史的書寫是否能夠以第三視角達到所謂的客觀性)、歷史與記憶的對立(歷史學(xué)研究是否僅能局限在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi))，等等。諾爾特等人將納粹行為與蘇聯(lián)集中營進行的比較作為一種否認機制消除了納粹罪行的獨特性，混淆了“常態(tài)”與“正?；疁省钡膮^(qū)分；而反對派抵制納粹罪行的“正?；?，呼吁客觀地書寫歷史。一邊是對歷史創(chuàng)傷的強行壓制和否認，一邊是毫無意義的重復(fù)，論爭雙方各執(zhí)一端④。

拉卡普拉在此引入了精神分析學(xué)概念，即認為歷史學(xué)家的歷史書寫存在一種移情作用(transference)。他認為：弗洛伊德將移情作用限制在臨床醫(yī)學(xué)上分析師與患者一對一的個體關(guān)系中，其意義沒有得到充分發(fā)揮；在更為廣泛的社會語境中對這一概念的重新闡釋和再利用，有助于消除德國歷史學(xué)家之爭中產(chǎn)生的各種二元對立。他將歷史學(xué)家對歷史的研究等同于精神分析師的治療工作，把歷史當(dāng)作一個有著自己獨特聲音的對話者，而不是文獻堆積的客觀對象，它某些時候甚至?xí)种脐U釋者的強制解釋；歷史書寫實際是一個發(fā)生于移情作用中的“談話治療”過程，這種移情體現(xiàn)于歷史學(xué)家必然在個人話語或?qū)嵺`中重復(fù)活躍在其研究對象中的一些特征，“歷史”從而滲入了歷史學(xué)家的個人敘述和分析的主觀聲音。

因此，精神分析學(xué)方法的介入動搖了客觀主義的歷史書寫，它“并不認為客觀性是一個僅僅給定的或想當(dāng)然的專業(yè)立場，對這一立場的偏離總是可以得到糾正，并且回到第三人稱視角的客觀性上”[2](67)。哈貝馬斯所謂的客觀書寫實際上只是一種理想或想象，且他作為一個影響廣泛的傳統(tǒng)哲學(xué)家、知識分子，其所捍衛(wèi)的批判理性傳統(tǒng)及啟蒙思想家形象不允許他認可修正主義者對待歷史的態(tài)度。諾爾特等人的歷史書寫更明顯地體現(xiàn)了移情作用，他將德國民族納入了共產(chǎn)主義布爾什維克的受害者行列，認為蘇聯(lián)打開了屠殺的先例，由于害怕成為蘇聯(lián)的受害者，納粹行為不過是對蘇聯(lián)暴力的畏懼性回應(yīng)，是“古拉格”導(dǎo)致了“奧斯維辛”。另一位歷史學(xué)家安德烈亞斯?希爾格魯伯(Andreas Hillgruber)年輕時在東德戰(zhàn)場及其被迫逃離家鄉(xiāng)的經(jīng)歷，必然也使其對奮戰(zhàn)在東線的德國士兵抱以同情，他認為德國才是受害者，對蘇聯(lián)的抵抗是一種正義的英雄壯舉。索爾·弗里德蘭德(Saul Friedlander)解釋道：“對曾經(jīng)的個人經(jīng)歷的認同長期遭受壓抑，這種壓抑難以預(yù)料的復(fù)現(xiàn)是無可避免 的?！盵3](45)可見無論諾爾特還是希爾格魯伯都對納粹德國產(chǎn)生了移情乃至頑固的身份認同。

拉卡普拉將移情作用與無條件的身份認同作了區(qū)分。移情并非意味著不加批判地認同研究對象，簡單重復(fù)對象身上的特點?！暗聡鴼v史學(xué)家之爭”的雙方都難以自控地對其研究對象發(fā)生了身份認同。而移情之不同是研究者將自己放在研究對象的位置上去感受或體驗，并不取代研究對象，不消除或同化對象的差異或他異性(alterity)；它促使自我認識到自身內(nèi)部的他異性，或者認識另一個不同的自我，將他者作為自我的一個構(gòu)成性要素來經(jīng)歷與對話。作為沒有經(jīng)歷過歷史事件或創(chuàng)傷的歷史學(xué)家或后來者，必須通過移情的方式才能書寫歷史，并克服那些沉溺于過去而無法表達自身及麻木地表達過去的矛盾，只有在移情中拒絕與對象發(fā)生身份認同，才能充分發(fā)揮移情的積極作用。

拉卡普拉指出，在特定歷史事件尤其是大屠殺這樣極端的歷史創(chuàng)傷事件中，移情作用隨歷史學(xué)家不同的主體位置(subject-position)而變動，其對歷史書寫的視角或描述都大相徑庭，不同歷史學(xué)家獨特的主體位置往往表現(xiàn)出對研究對象不同程度的同情(empathy)。此外，每個歷史學(xué)家所用來書寫歷史的語言，也是獨特的，且不同程度地反映了移情作用的效力。比如馬克思在其歷史著作《路易·波拿巴的霧月十八日》中使用的語言就充滿了強烈的情感導(dǎo)向，其關(guān)于路易·波拿巴是“資產(chǎn)階級的渣滓”“渣滓，廢物，所有階級的遺棄物”的斥責(zé)是咄咄逼人的。拉卡普拉評論道：“馬克思對流氓無產(chǎn)階級以及其他阻撓革命的社會團體強烈的論辯式敵意，可能是為了隱藏或者壓制某種恐懼，即擔(dān)心無產(chǎn)階級不是他所希望的革命主體，以及其他社會團體不再信守革命的承諾?！盵4](284)這種對語言的述行使用是馬克思對無產(chǎn)階級產(chǎn)生移情的重要體現(xiàn)。

實際上，歷史書寫中的移情與倫理、政治要求和社會責(zé)任密切相關(guān)。如果僅僅是與受害者或者施暴者完全地認同，或無差別地重復(fù)研究對象，那么他們就將自己作為歷史學(xué)家所要承擔(dān)的在社會政治、倫理生活中的責(zé)任輕易地推卸了。書寫歷史需要考慮當(dāng)下語境對歷史研究活動的影響，所使用語言的性質(zhì)，以及歷史話語與移情、行動化復(fù)現(xiàn)、修通等過程的關(guān)系。尤其是在移情過程中不與任何既定的主體位置認同，如施暴者、受害者、旁觀者乃至后來出生的人們，等等，不能簡單地復(fù)制這些主體的位置或經(jīng)歷，而要以同情并有距離的批判模式研究他們及其彼此之間復(fù)雜難解的各種形式；歷史學(xué)家應(yīng)“致力于探索一個不傾向于受害者，在社會和政治生活中具有實踐意義的復(fù)雜的主體位置”[5](199)，在移情的對話中、對歷史的一種帶有批判性距離的情感回應(yīng)(response)中，正確處理歷史問題。

納粹歷史在聯(lián)邦德國的反復(fù)回蕩，使歷史學(xué)家們陷于循環(huán)往復(fù)的論爭之中，“移情作用”為我們理解過去的復(fù)雜關(guān)系提供了更好的路徑?！皬囊魄榈慕嵌葋砜创笸罋⒃谀撤N程度上就是使其具有可比性，但這個概念的價值所在是為了突出歷史事件在何種程度上產(chǎn)生創(chuàng)傷的潛在可能性(traumatizing potential of events)的差異性，并將大屠殺定位為一種檢驗甚或是動搖既定范疇(categories)和可比性(comparisons)的極端情 況?！盵6](47?48)正是通過移情概念，研究對象成為可比的，但這種比較又不僅是為了尋找相似性而比較，而是為了突出差異和獨特性而比較。拉卡普拉認為歷史學(xué)家和過去的對話把弗洛伊德臨床醫(yī)學(xué)上的“談話治療”帶到了社會政治實踐的層面，其抵制歷史創(chuàng)傷重復(fù)的前提，就是根據(jù)歷史學(xué)家的主體位置，建立與歷史對象相適宜的移情關(guān)系，通過歷史書寫讓過去不斷行動化復(fù)現(xiàn)，使歷史成為有意識的回憶。拉卡普拉對歷史書寫中移情作用的突顯避免了主觀性和客觀性的對立問題，并使二者通過移情得以彌合與對話，為其歷史創(chuàng)傷的修通理論奠定了技術(shù)性基礎(chǔ)。

二、納粹意識形態(tài)：壓抑物的復(fù)歸

在《摩西與一神教》中，弗洛伊德認為猶太民族對埃及人摩西的殺戮產(chǎn)生了一種創(chuàng)傷，它一度不被覺察且遭到遺忘和壓制。但關(guān)于摩西和他的宗教記憶并沒有徹底消失，在潛伏相當(dāng)長的時間后，又重新浮現(xiàn)出來復(fù)活了摩西之前創(chuàng)立的宗教。弗洛伊德將這一歷史現(xiàn)象稱為“壓抑物的復(fù)歸(return of the repressed)”[7]。在此意義上，歷史“確切地說它在發(fā)生時是無法被充分感知的，或者換個說法，歷史是在距它發(fā)生之后的某個無法接近的時刻才能被抓住?！盵8](187)這一無法接近的時刻實際上是一種延遲了的重復(fù)；弗洛伊德認為重復(fù)是人的本能表現(xiàn)。但它不應(yīng)局限于個體或宗教領(lǐng)域，就整個人類歷史而言，仍可以說“重復(fù)是物質(zhì)世界的運動方式”[9](10)。此外重復(fù)并非意味著停滯或連續(xù)性的斷裂；早期宗教與信仰實踐因遭受否認、壓制和拒絕而形成創(chuàng)傷，從表面上看使歷史肌體的表皮出現(xiàn)了斷裂；但所壓抑的事物或意識在某個時間又會重新恢復(fù)到以前的狀態(tài)，再次具有連續(xù)性。歷史的連續(xù)性中包含了大量斷裂和重復(fù)；而變化也并非完全斷裂——即便是在創(chuàng)傷的極端歷史形式中。歷史創(chuàng)傷及其復(fù)現(xiàn)不能訴諸簡單的連續(xù)性或非連續(xù)性模式，這種重復(fù)中包蘊的歷史進程，拉卡普拉稱之為“重復(fù)的時間性(repetitive temporality)”，它是重復(fù)和變化的合體。歷史創(chuàng)傷本身彌合了斷裂和連續(xù)的雙重狀態(tài)，它是通過時間的延宕和重復(fù)產(chǎn)生的。

拉卡普拉由此將精神分析概念在宗教領(lǐng)域的類比分析提升到整個歐洲文明的高度，在歷史的斷裂中尋找隱匿的連續(xù)性。他用“壓抑物的復(fù)歸”的概念對西方文化思想史中的重要趨向即宗教世俗化現(xiàn)象進行了考察。世俗化現(xiàn)象涉及的是科學(xué)、理性或各種反宗教的新興勢力對早期宗教信仰及其實踐的挑戰(zhàn)，科學(xué)理性對宗教力量的勝利使宗教信仰成為邊緣化的非理性話語乃至被壓抑和否認的對象?！芭c早期意指實踐相脫離是一次創(chuàng)傷”，但“被壓抑的事物(經(jīng)過長期潛伏)會以一種扭曲或偽裝的形式呈現(xiàn)出復(fù)歸的趨勢”[6](171)。在宗教世俗化之后的歷史語境中可能面臨的問題是，對早期宗教的置換，以及那些曾被壓抑的宗教特點或成分的復(fù)歸。納粹意識形態(tài)就是其中一種帶有救贖信息的世俗宗教，其替罪羊(scapegoating)和犧牲(victimization)機制是導(dǎo)致對“他者”進行屠殺的重要原因。

拉卡普拉認為納粹的替罪羊和犧牲機制是被忽視的維度，不能對此有清醒認識，就無法真正理解歷史。作為小集團的納粹分子依賴于兩種重要的關(guān)系，一種是官僚機器，一種是帶有替罪羊機制和一個核心領(lǐng)導(dǎo)的完整社群或共同體。官僚機器是技術(shù)理性的產(chǎn)物，它使個體原子化，成為整體結(jié)構(gòu)中的零部件，其職能是實現(xiàn)完整共同體的工具或手段，通常以技術(shù)理性的方式運作，對猶太人的屠殺不過是執(zhí)行工作任務(wù)。更為高級的目標是一種完美的共同體生活。納粹政權(quán)作為總體，無論在組織還是在精神上都是完整的，而當(dāng)前在這一民族團體內(nèi)部卻存在著各種外團體(out-groups)的威脅，猶太人、同性戀者、吉普賽人等，他們在文化上被貶斥為骯臟的、無根的、居無定所的，給整個共同體帶來了厄運和污點，使納粹作為共同體變得不完整和不純潔。猶太人是導(dǎo)致一切罪惡的原因，成為投射了現(xiàn)代世界焦慮和病態(tài)的攜帶者。納粹意識形態(tài)無法容忍自我內(nèi)部混雜的他者，同時他者也引起了納粹的恐怖性焦慮。這一焦慮交織著衛(wèi)生學(xué)、儀式的和色情的成分，類似于對易攜帶瘟疫病菌、損害健康的老鼠的恐懼和焦慮⑤。諾爾特所認為，納粹將對布爾什維克的恐懼，投射到猶太人身上，恰好證明納粹將猶太人當(dāng)作了替罪羊。當(dāng)然猶太人作為替罪羊而犧牲，并非納粹主義者智識愚鈍，拉卡普拉認為他們其實采取了一種“狗智理性(cynical reason)”的態(tài)度，齊澤克說“狗智主體(cynical subject)對意識形態(tài)面具(ideological mask)與社會現(xiàn)實之間的疏離心知肚明，但他死死抓住面具不放”[10](25)。彼得·斯洛特迪基克(Peter Sloterdijk)的公式于是被拉卡普拉改裝為：“我知道猶太人，根據(jù)我們的意識形態(tài)，是不應(yīng)該犧牲的受害者(害蟲，壞蛋)，但不管怎樣，我要犧牲他們?！盵2](40)為維護納粹的完美總體性或追求“美”(beauty)的美學(xué)意識形態(tài)(aesthetic ideology)，代表罪惡的根源力量或攜帶病菌的骯臟的猶太人必須被從共同體中清除出去，猶太人經(jīng)世俗儀式或扭曲了的“獻祭”成為替罪羊和犧牲品。

對內(nèi)部他者的清理，試圖恢復(fù)完美的總體性，實現(xiàn)自我救贖達到一種再生，是韋伯所說的宗教救贖不可或缺的一種信念特質(zhì)[11](191)。在弗洛伊德的理論視域中，這種犧牲更是生存的必要條件，似乎“只有通過部分的死亡或‘在某種程度上成為無機體’，有機體才能保證其生存”[12](92)。由此，納粹的屠猶行為和動機可以被解釋為某種內(nèi)在焦慮的投射⑥，對猶太人的替罪羊式屠殺則轉(zhuǎn)變?yōu)楂I祭的崇高儀式。

屠殺猶太人被納粹主義者轉(zhuǎn)化為一種崇高的美學(xué)意識形態(tài)，這也是對宗教神圣性的一種世俗置換。納粹對完美總體性的追求和通過猶太人的犧牲獲取救贖，對于這種壓制與升華⑦，拉卡普拉稱為“否定的崇高”(negative sublime)。這一概念突出的是否定性方面，涉及的是在瀕臨死亡或極端危險的環(huán)境中所體驗到的欣快和興奮。在納粹否定的崇高的美學(xué)意識形態(tài)中，其對集團內(nèi)部他者的暴力屠殺，以及對日常倫理規(guī)范的僭越，對道德底線的徹底摧毀，在否定和僭越中獲得的快感，正暗合了弗洛伊德的強迫性重復(fù)的死亡本能。齊澤克說：“崇高客體以純粹否定性的方式誘發(fā)快樂?！盵10](259?260)納粹行為已經(jīng)突破了人類的一般智力范圍，成為一種難以理解和想象的極端事件。其徹底否定的意識形態(tài)使現(xiàn)代主義的言說和再現(xiàn)方式陷入了困境，且對歷史的重構(gòu)或再現(xiàn)提出了挑戰(zhàn)。這種徹底的否定和僭越也使傳統(tǒng)的救贖敘事發(fā)生了危機，超驗預(yù)設(shè)或目的論瀕臨破產(chǎn)。

傳統(tǒng)的超驗預(yù)設(shè)和目的論將特定事件納入宏觀歷史進程中，以簡單的總體性實踐加以壓制、忽略乃至否定。這些總體性模式是《圣經(jīng)》歷史救贖模式的翻版，或《圣經(jīng)》結(jié)構(gòu)的置換，歷史被敘述為一個從開始、發(fā)展到結(jié)尾的宏大故事，其中的挫折、倒退、停滯、矛盾都是暫時的，其意義即在通過對對立面的消除或超越，對非理性和矛盾的融合，最終達到歷史的終極目的——最高認同或總體性。在總體性話語實踐中，“對意義和價值的全面救贖是話語的本質(zhì)”[6](191)，至于其歷史過程，往往通過轉(zhuǎn)化成為最終目的的佐證或手段，突出其正面意義以襯托總體性的至高無上，而在實現(xiàn)最終目的后又遭到淡化、否定或拋棄。

拉卡普拉敏銳地指出歷史創(chuàng)傷作為一種壓抑物的復(fù)歸，不斷遭受總體性話語實踐的霸權(quán)支配，其主要表現(xiàn)為兩種趨向：一種是否定和壓制創(chuàng)傷，比如在救贖或拜物教敘事中通過目的論故事排斥或邊緣化創(chuàng)傷，以一種歷史進步論的論調(diào)將歷史過程中的事件編碼成總體性結(jié)構(gòu)中的原子式存在，歷史成為被動的投射了個人主觀價值或愿望的符號；另一種則將一切歷史都建構(gòu)為創(chuàng)傷，且只有通過對總體性的想象的、虛幻的希望才能得到救贖，這一將創(chuàng)傷普遍化的趨向?qū)嶋H上是加劇了創(chuàng)傷，混淆了具體事件的歷史性創(chuàng)傷和超歷史的結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷的區(qū)別。

大屠殺是歐洲技術(shù)理性發(fā)展之后的重要事件，也是現(xiàn)代與后現(xiàn)代的分界，它使傳統(tǒng)的救贖敘事產(chǎn)生了危機。正如阿多諾認為在奧斯維辛之后寫詩是野蠻的，傳統(tǒng)敘事已經(jīng)無法再現(xiàn)納粹否定的崇高美學(xué)，其作為徹底的世俗化超越，是難以再現(xiàn)的。阿多諾說：“反猶主義是一種精致的圖式，也是一種文明儀式；集體屠殺就是貨真價實的劊子手儀式。從中可以看出，將它們限制在一定范圍內(nèi)的意識和意義已經(jīng)無能為力，真理也已走入窮途末路?！盵13](156)大屠殺對日常倫理規(guī)范的極端僭越，突破了人類情感所能理解的界限，因此它所涉及的不再僅僅是一個歷史問題或過去了的事件，而是一種深刻的精神和文化創(chuàng)傷，其揮之不去的陰影是被壓抑的歷史意識的復(fù)歸或重復(fù)。由于傳統(tǒng)的歷史書寫不斷否認、拒絕或壓制這一復(fù)歸的意識，阻礙了歷史創(chuàng)傷的宣泄和疏通；主張銘記過去的歷史學(xué)家卻沒有找到合適的方式修通歷史創(chuàng)傷，最終對歷史創(chuàng)傷的記憶僅僅成為無止盡的重復(fù)；拉卡普拉訴諸書寫創(chuàng)傷的社會行為和倫理轉(zhuǎn)向，為歷史創(chuàng)傷的修通探索了新的可能。

三、歷史創(chuàng)傷的修通：書寫創(chuàng)傷與倫理轉(zhuǎn)向

“德國歷史學(xué)家之爭”中的雙方首先沒有認清納粹意識形態(tài)的總體性美學(xué)意識形態(tài)及其所附屬的替罪羊和犧牲機制，使論爭陷入了毫無結(jié)果的消極循環(huán)，大屠殺“獨特性”的討論過程中所涉及的一個重要問題是沒有在歷史的缺失(absence)和喪失(loss)之間做出區(qū)分，繼而區(qū)分結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷和歷史性創(chuàng)傷。

拉卡普拉將缺失界定為一種根本性的絕對的缺失，它超越歷史不涉及任何具體事件，包括過去、現(xiàn)在和未來的時間維度；缺失作為一種形而上學(xué)的終極基礎(chǔ)，是一切社會和文化所共有的，因此就缺失這一概念而言，人們必須認識到它不可能再有所失。喪失則是具體的歷史事件，包括特定對象的死亡和失去，它是經(jīng)驗的組成部分，喪失的對象是具體的確定的，它不僅可以避免、補償也可以得到克服。缺失與喪失是兩種并非對立但又必須加以區(qū)分的范疇，“當(dāng)缺失與喪失合并，就會出現(xiàn)癱軟的憂郁感或狂躁不安，特定歷史喪失的意義或效力(如種族隔離或大屠殺)被混淆或輕率地普遍化了。結(jié)果是這樣令人懷疑的觀點，即任何人(包括施暴者或合作者)都是受害者，一切歷史都是創(chuàng)傷，或者所有人都共享了一種病理學(xué)上的公共領(lǐng)域或‘創(chuàng)傷文化’。”[5](64)而當(dāng)缺失轉(zhuǎn)換為喪失，就會產(chǎn)生一種留戀過去的懷舊病，或認為曾經(jīng)存在一種完美無缺的虛幻總體性，后因他者的侵入或污染，使這個總體遭到了破壞、分裂或墮落，于是以期通過再生或救贖達到更高層面的重新統(tǒng)一。弗洛伊德的“閹割焦慮”是將缺失轉(zhuǎn)換為喪失的典型案例。拉卡普拉認為弗洛伊德將女性陽物的“缺失”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N原本存在爾后因獲罪消失的“喪失”，實際上是對從未存在的總體性的一種想象，其結(jié)果是“隨著想象總體性的出現(xiàn)，閹割敘事成為我們曾經(jīng)說過的偉大故事的變體(也可能是啟示錄)——階級啟示錄的敘事(以及對思辨辯證法的替代敘事)”[14](54?55)。與此同時，又由于缺失的焦慮沒有特定的對象，也無法消除或克服，只能以各種方式承認這種缺失的存在并與之共存；強行將缺失對象具體化，并為達到所謂最初的總體性而將這個對象消除的行為，必然導(dǎo)致替罪羊或犧牲機制的出現(xiàn)。反之將喪失轉(zhuǎn)換為缺失，具體的喪失對象變成了超歷史結(jié)構(gòu)的形而上存在，主體將陷入與失去對象的自戀式認同，執(zhí)著于過去的無止盡憂郁從而將自己禁錮在絕望和孤立中無法自拔。

與缺失和喪失相對應(yīng)的創(chuàng)傷結(jié)構(gòu)，拉卡普拉將其區(qū)分為結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷和歷史性創(chuàng)傷。結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷是普遍存在的、無法徹底消除的，歷史性創(chuàng)傷則是具體歷史事件造成的結(jié)果。在“德國歷史學(xué)家之爭”中，諾爾特合并了兩種創(chuàng)傷，將極端歷史事件普遍化，否認和壓抑了歷史創(chuàng)傷。哈貝馬斯則專注于歷史性創(chuàng)傷而忽略了結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷，難免因固執(zhí)于創(chuàng)傷事件，糾結(jié)于無法過去的過去。對此拉卡普拉從弗洛伊德理論中借用了兩種處理歷史創(chuàng)傷的途徑：行動化復(fù)現(xiàn)(acting-out)和修通(working-through)。

書寫歷史是行動化復(fù)現(xiàn)歷史創(chuàng)傷的重要方式，拉卡普拉將歷史當(dāng)作談話治療的對象，以一種隱喻的方法將書寫歷史轉(zhuǎn)變?yōu)闀鴮憚?chuàng)傷(writing trauma)?！皶鴮憚?chuàng)傷通常被視為一種表演(enacting)，有時也等同于以述行話語或藝術(shù)實踐將歷史創(chuàng)傷行動化復(fù)現(xiàn)(acting it out)出來。”[6](186)書寫創(chuàng)傷本身是一種重復(fù)，它必須在歷史學(xué)家的移情作用中變成一種有意識的行動化復(fù)現(xiàn)，并加以控制，才能阻止無盡的重復(fù)。弗洛伊德認為：“抑制病人的強迫性重復(fù)，使其轉(zhuǎn)變?yōu)榛貞浀膭訖C，主要方法在于對移情的處理?！盵15](154)移情在疾病和現(xiàn)實生活之間創(chuàng)造了一個中間地帶，它為二者的轉(zhuǎn)換搭建了一座橋梁。因此書寫創(chuàng)傷在于如何通過行動化復(fù)現(xiàn)和修通與移情作用達成一致，這意味著歷史學(xué)家需要具備一種能夠與受害者或研究對象產(chǎn)生同情的能力，并找到一個不與任何研究對象認同的主體位置，通過移情作用營造一個自由聯(lián)想的空間，在與過去歷史的對話中，將滯留在對象內(nèi)部的壓抑物，盡可能地行動化復(fù)現(xiàn)出來。行動化復(fù)現(xiàn)或重復(fù)是修通歷史創(chuàng)傷的前提，但如果這種復(fù)現(xiàn)或重復(fù)沒有得到抵制，可能會呈現(xiàn)為盲目或是無法控制的重復(fù)，即始終要求回到被壓抑的原始狀態(tài)。修通歷史創(chuàng)傷必須要認識到行動化復(fù)現(xiàn)是無法消除和克服的，過去的傷痕是無法治愈的，它作為一種強迫性重復(fù)的對抗性力量，有助于創(chuàng)傷主體建立起一個批判性的距離，使主體能夠回憶起過去發(fā)生的事件并在過去、現(xiàn)在和未來之間做出區(qū)分。修通不是要求回到創(chuàng)傷之前的歷史狀態(tài)或一種辯證的超越，而是在接受創(chuàng)傷事實的基礎(chǔ)上，與其取得和解；它也不是一個線性的、直接了當(dāng)?shù)倪^程，而是要不斷地迂回到問題所在，并與創(chuàng)傷事件進行反復(fù)協(xié)商、溝通來取得一致，“修通作為一種心理運作方式，它使主體接受某種被壓抑的因素，將自己從重復(fù)機制中解放出來”[16](488)，成為一個能夠清醒意識到創(chuàng)傷的行動化復(fù)現(xiàn)，并在更高層次的意識中主動地回憶和把握過去的主體。

書寫創(chuàng)傷作為一種在后創(chuàng)傷(post-traumatic)語境中與過去的創(chuàng)傷經(jīng)驗進行對話并取得和解的過程，它通過對語言的述行使用使歷史的過去與現(xiàn)在的對立轉(zhuǎn)變?yōu)閷υ掙P(guān)系，其中各種力量通過相互交流和對抗而對現(xiàn)實的歷史語境提出挑戰(zhàn)；這一挑戰(zhàn)是語言的述行使用也是對讀者的一種挑釁，即書寫的言語行為激發(fā)讀者的思考，使讀者有意識地與過去建立起批判性的距離，對這一挑釁作出現(xiàn)實的回應(yīng)，并在自身所處的當(dāng)下社會歷史語境中予以實際的解決，歷史的理解因此成為關(guān)涉社會文化、倫理政治、歷史語境的多元互動和行動實踐。這種對行動化復(fù)現(xiàn)有意識的控制以及在創(chuàng)傷修通中對社會倫理政治實踐的行動最初表現(xiàn)就是哀悼行為。

哀悼是一種主動的意識或記憶，是創(chuàng)傷經(jīng)驗經(jīng)行動化復(fù)現(xiàn)后走向修通的現(xiàn)實行動。拉卡普拉使其脫離了弗洛伊德狹義的治療框架，與更為廣泛的倫理、政治實踐聯(lián)系起來，使書寫創(chuàng)傷和歷史創(chuàng)傷的修通呈現(xiàn)出“倫理轉(zhuǎn)向”的趨勢。即哀悼盡管能夠抵制強迫性重復(fù)和死亡沖動，但它只有在社會倫理政治語境中才更為有效；故不能將其限定在個體或內(nèi)在心理領(lǐng)域，而要作為一個社會性過程發(fā)揮作用。它應(yīng)該是一種超越了個體心理的社會化或儀式化的順勢療法(homeopathic)，克服憂郁癥患者孤立封閉乃至絕望的精神狀態(tài)，必須取得各種社會力量或廣泛的社會團體的支持。作為社會生活中的個體或群體，創(chuàng)傷主體與整個社會密切相連，無論對自己、他人乃至整個人類社會都負有倫理和政治的責(zé)任。哀悼就是讓創(chuàng)傷主體能夠獲得一種作為倫理和政治主體的能力。無論對創(chuàng)傷書寫者還是閱讀者，哀悼行為都是對創(chuàng)傷經(jīng)驗的一種批判性回應(yīng)，一方面疏通了創(chuàng)傷情感中被阻滯的力量，一方面又將這一疏通經(jīng)文本閱讀引向社會倫理和實踐維度，以獲得社會性保障和支持。

綜上可知，納粹大屠殺的否定性崇高是對宗教神圣性的世俗化置換，是與想象的總體性分離后被壓抑事物或意識復(fù)歸的表現(xiàn)。納粹主義者活在一種虛幻的總體性的美學(xué)意識形態(tài)中，作為一種現(xiàn)代技術(shù)社會和官僚體制中錯位了的犧牲主義(sacrificialism)，把集團內(nèi)部的他者當(dāng)作了替罪羊。就結(jié)構(gòu)性創(chuàng)傷而言，要修復(fù)這種創(chuàng)傷，聯(lián)邦德國人民應(yīng)當(dāng)深刻反省并破除虛幻的總體性和回到這一虛幻總體的宗教救贖思想，認識到這樣的總體性其實并不存在，不過是納粹主義者一種虛假的自我投射，并能正確處理自我內(nèi)部的焦慮，拒絕將其投射到他者身上。同時歷史創(chuàng)傷的修通需要借助書寫創(chuàng)傷和對創(chuàng)傷經(jīng)驗的批判性閱讀的行動化復(fù)現(xiàn)，讓壓抑的歷史經(jīng)驗得到表達或宣泄，從而有意識地對失去的過往進行哀悼，并在現(xiàn)實社會語境中作出實際的變革行動，拉卡普拉認為“在集體層面任何真正可行的調(diào)解不僅取決于同情和哀悼，也取決于更大語境中的經(jīng)濟、社會和政治變革，唯此，哀悼行為本身才能獲得更為廣泛的——實際上是政治的意 義。”[5](215)通過批判性距離對創(chuàng)傷經(jīng)驗的有意識控制，促使人們改變導(dǎo)致創(chuàng)傷事件發(fā)生的經(jīng)濟、政治、社會文化條件或各種可能性動因，是避免創(chuàng)傷重復(fù)的必要方法，甚至是更為重要的前提。為恢復(fù)創(chuàng)傷主體對創(chuàng)傷經(jīng)驗的主動記憶，生活在歷史陰影下的人們還必須從集體中吸取力量，如杰弗里·C．亞歷山大所言：“尋找一些集體的方法，通過公共紀念活動，文化再現(xiàn)和公共政治斗爭，消除壓抑，讓失去和哀傷所郁結(jié)的情感得到表達?！盵17](7)此類社會實踐儀式的缺乏，可能阻滯受害者的哀悼活動，使其停留在反復(fù)行動化復(fù)現(xiàn)的憂郁或一時的宣泄之中。因此，書寫歷史和哀悼必須同時作為一種倫理政治的“書寫創(chuàng)傷”行為，轉(zhuǎn)向更為廣闊的社會倫理維度，才能保證修通歷史創(chuàng)傷的有效性。

四、結(jié)語

在后現(xiàn)代的歷史語境中，海登·懷特、安克斯密特等激進建構(gòu)主義歷史學(xué)家大有將歷史書寫視為語言決定論的傾向⑧，其將歷史解構(gòu)為語言的主觀建構(gòu)容易虛無化歷史；而保守的實證主義史學(xué)更是將歷史視為一種客觀存在物或?qū)ο?，采用一種文獻式編撰或語境化研究，壓制了歷史本身的多重維度及其與現(xiàn)實互動對話的可能性。因此，在歷史書寫的藝術(shù)性(文學(xué)性)問題上往往出現(xiàn)一種簡單的對立或同一。拉卡普拉并非要在二者之間進行折衷的調(diào)和，而是強調(diào)書寫創(chuàng)傷中真理陳述或語言與其他諸維度的互動，如言語行為對倫理實踐的現(xiàn)實影響，尤其是書寫創(chuàng)傷的語言述行使用能夠在與歷史的對話和行動化復(fù)現(xiàn)中疏通各種力量，繼而于倫理轉(zhuǎn)向中訴諸更為廣闊的社會實踐，以挑戰(zhàn)和變革現(xiàn)實語境，修通歷史創(chuàng)傷。拉卡普拉借用精神分析學(xué)方法解決了歷史學(xué)研究中的各種二元對立(過去與現(xiàn)在、真實與虛構(gòu)、主觀與客觀、歷史與文學(xué))，使文學(xué)書寫及其語言使用在修通歷史創(chuàng)傷中發(fā)揮了重要的能動作用，為消除歷史創(chuàng)傷的重復(fù)提供了可供嘗試的解決辦法，具有重要的實踐意義。盡管當(dāng)前全球各國在諸多問題上尚無法達成共識，拉卡普拉這一“倫理轉(zhuǎn)向”的思考在全球化尤其在各種恐怖襲擊和屠殺陰霾密布的現(xiàn)實境遇中，為推動世界主義理想的建構(gòu)，指出了亟待踐行的方向。

注釋：

① 1968年學(xué)生運動要求改變聯(lián)邦德國改變現(xiàn)有的資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，認為是資本主義導(dǎo)致了法西斯主義，納粹主義是聯(lián)邦德國與生俱來的危險要素，因此必須消除資本主義。詳請參見呂一民，范丁梁．“克服過去：聯(lián)邦德國如何重塑歷史政治意識[J]. 人民論壇(學(xué)術(shù)前沿)．2014(10): 20?21.

② 關(guān)于德國歷史學(xué)家之爭的來龍去脈詳請參見范丁梁．事件與記憶之間的“歷史學(xué)家之爭”[J]. 浙江大學(xué)碩士學(xué)位論文. 2008.

③ 戰(zhàn)后至90年代聯(lián)邦德國對納粹歷史復(fù)雜糾結(jié)的態(tài)度變化詳見呂一民，范丁梁．“克服過去”：聯(lián)邦德國如何重塑歷史政治意識[J]. 人民論壇(學(xué)術(shù)前沿)．2014(10): 16?27. 反猶主義在戰(zhàn)后一直沒有得到有效清算。

④ 實際上雙方的論爭十分焦灼，這里的二元對立是種聚焦后的極端化表現(xiàn)。比如諾爾特明確說明他并非要抹殺大屠殺的獨特性，也并非為希特勒辯護，而是為了避免一種非黑即白的二元對立。(參見諾爾特《歷史傳奇和修正主義之間？》《不愿過去的過去》等文章，載哈貝馬斯等．希特勒，永不消散的陰云？——德國歷史學(xué)家之爭[C]. 逢之、崔博譯，北京：三聯(lián)書店．2014．)但這些在極度情緒化的論爭中最終都走向了混亂。正如尼培代所說：“進行學(xué)術(shù)探討的論爭領(lǐng)域太過敏感，道德政治的激情也太過激烈。本來就十分困難的區(qū)別和分野，在這場混戰(zhàn)中消失不見了?！?托馬斯·尼培代(Thomas Nipperdey)．在懷疑的統(tǒng)治下[A]. 希特勒，永不消散的陰云？——德國歷史學(xué)家之爭[C]. 哈貝馬斯等著，逢之、崔博譯，北京：三聯(lián)書店．2014: 218.)

⑤ 對老鼠的恐懼源于弗洛伊德研究神經(jīng)癥中的一個故事；是一種對犯人的懲罰方式，即用盛有老鼠的盆罩住犯人臀部，使老鼠鉆進其肛門。參見Sigmund Freud,Notes upon a Case of Obsessional Neurosis [A], The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud(vol.10) [C]. Trans. James Strachey, London: The Hogarth Press, 1958: 153? 249.

⑥ 這是一種內(nèi)心焦慮的想象性投射。阿多諾也將反猶主義的本質(zhì)界定為“虛假投射”，但主要是從康德意義上來考察的，認為主體根據(jù)感覺中投射的外部事物印象來創(chuàng)造外部世界，同時又能夠在外在印象的綜合統(tǒng)一性和脫離外在印象的內(nèi)在印象方式在回憶中建構(gòu)自我之間做出區(qū)分。即主體能夠反思自我本身及其投射進來的外部世界。阿多諾認為反思是一種有理性的生命，它是作為一種有意識的投射而產(chǎn)生出來的；事物的普遍秩序則是主體自覺投射的無意識產(chǎn)物；反猶主義者則喪失了對投射行為的反思能力，不能反思客體也不能反思自身，無法通過省察自身的方式來破譯構(gòu)成自己權(quán)力欲的秘方，而是將其強加在他人身上。參見馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾著．啟蒙辯證法：哲學(xué)片段[M]. 渠敬東，曹衛(wèi)東，譯. 上海：上海人民出版社，2012: 172?184.

⑦ 在弗洛伊德那里，對力比多的色情的或破壞性本能的壓抑以使其轉(zhuǎn)化升華為“文明”，在這個意義上，升華會抵制壓抑物的回歸。拉卡普拉認為納粹意識形態(tài)對猶太人的屠殺和犧牲，也是通過對共同體內(nèi)部他者的壓制和否定，實現(xiàn)對總體性的救贖而獲得一種崇高的快感。

⑧ 海登·懷特20世紀70年代提出元史學(xué)是為反擊實證主義的 史學(xué)研究，確有語言決定論的傾向，但縱觀其整個史學(xué)理論，如在一文中(In Tropes for the Past：Hayden White and the History/Literature Debate, kuisma Korhonen ed.. Amsterdam-New York, NY: Rodopi B.V.,2006.)，以及在2014年出版的《實踐的過去》(The Practical Past，Evanston: Northwestern University Press, 2014.)中，可見懷特對此前的觀點有一定修正，或者說一種補充。拉卡普拉通常將懷特視為激進的建構(gòu)主義代表加以批判，可能不過是尋找一個批判激進建構(gòu)論的靶子，目的是否認語言決定論，可參見Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma [M]. Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 2001.chap.1.Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language [M]. Ithaca and London: Cornell University Press, 1983.chap.2.

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[編輯: 胡興華]

Repetition and working-through of historical trauma

ZHANG Peng

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

In Historikerstreits’ Debate, neither side realized the transference function of history writing or recognized the deep motive of Nazi holocaust. By adopting Freud’s psychoanalysis, LaCapra analyzes the secularization of religion in Europe, believing that the holocaust is a return of repressed historical trauma, and scapegoating and victimization serve as the most important mechanism in its function. Writing trauma is a kind of acting-out of historical trauma, helping to release and to make the return of the history repressed, and making the trauma subject obtain the ability of an ethic politics subject. LaCapra advocates an “ethical turn” in critical theory and emphasizes the social ethic dimension of mourning in working-through and history writing, which are closely related to social ethics, politics, economy, and culture. Only in the context of obtaining wide social force and enough support from social groups, can its effectiveness be assured.

writing trauma; transference; traumatic repetition; working-through; ethical turn

K062

A

1672-3104(2016)05?0151?08

]

2016?01?20；

2016?06?28

章朋 (1987?)男，安徽樅陽人，華東師范大學(xué)中文系博士研究生，主要研究方向：比較文學(xué)與跨文化