劉懷玉

日常生活批判的瞬間、差異空間與節(jié)奏視角
——以列斐伏爾為例

劉懷玉

日常生活批判是現(xiàn)代西方哲學發(fā)展的總趨勢總問題之一。亨利·列斐伏爾是此思想轉(zhuǎn)向的重要推動者及其代表人物之一。但作為一位馬克思主義哲學家，列斐伏爾與眾多的現(xiàn)象學家、生命哲學家以及存在主義者的學院派生活哲學研究有所不同，他始終堅持用辯證法研究批判現(xiàn)代社會中的日常生活現(xiàn)實問題,這也是我們研究其思想的最重要原因。他在其漫長一生的不同階段，分別為我們提供了幾種日常生活的辯證批判視角。其前期基于一種總體性辯證法立場而提出了瞬間性日常生活革命想象，后期則明顯站在消解總體性的立場上，而分別提出了差異性的都市生活空間生產(chǎn)辯證法與身體化的生活節(jié)奏分析哲學。列斐伏爾日常生活批判哲學從總體性革命想象向差異性的空間—節(jié)奏分析之視角轉(zhuǎn)換過程，一方面表明了西方激進左派所面臨的現(xiàn)實理論困境，但另一方面也彰顯出馬克思主義辯證法在研究重大社會生活問題中的強大優(yōu)勢與持久生命力。他的日常生活革命、空間的生產(chǎn)與節(jié)奏分析三個視角已經(jīng)成為當代西方生活哲學研究中廣為采納與運用的理論方法模型。

日常生活批判；列斐伏爾；辯證法；空間；節(jié)奏

一、日常生活批判哲學的內(nèi)涵及其歷史演變

西方馬克思主義究竟為何重視日常生活批判，到底如何看待日常生活？這方面，作為20世紀蔚為壯觀的日常生活批判哲學轉(zhuǎn)向的奠基人，法國哲學家亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)為我們提供了一個極其重要的榜樣。如果列斐伏爾能夠作為西方馬克思主義主要理論家之一，而和盧卡奇、布洛赫、阿多諾及馬爾庫塞等哲學大師們相提并論從而彪炳史冊，這在相當程度上歸功于他的皇皇巨著《日常生活批判》三部曲(1947/1958， 1962， 1981)。*參見Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne， TomI: Introduction, Paris: Grasset. 2nd edn, Paris: L’Arche, 1958; Critique de la vie quotidienne, TomII: Fondement d’une sociologie de la quotidiennete. Paris: L’Arche, 1962; Critique de la vie quotidienne, TomIII: De La modernite au modernisme(Pour une metaphilosophie du quotidian). Paris: L’Arche, 1981。 其英譯本分別參見Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.I, Introduction, translated by John Moore, Preface by Michel Trebtish, Verso, London, New York, 1991； Critique of Everyday Life, Vol.II: Fondation of a Sociology of Everyday Life, translated by John Moore, Preface by Michel Trebtish, Verso, London, New York: Routledge, 2002； Critique of Everyday Life, Vol.III, From Modernity to Modernism(Towards a Metaphilosophy of Daily Life), translated by Gregory Elliott, with a preface by Michel Trebitsch, Verso, London, New York: Routledge, 2005。在某種意義上，其一生就是不斷地為日常生活批判哲學進行吶喊、辯護的一生。從主題上說，這項辯護與批判工作由三個不同視角所組成。首先是呼吁，歷史上那些被高高在上、頤指氣使的思想家與哲學家們所“遺忘的”日常生活需要關(guān)注與批判；其次是指出，當今社會已經(jīng)被密不透風、完美無缺的消費體制所套牢與侵蝕的日常生活需要透視與批判；再次是強調(diào)，眼前被千奇百怪、異彩紛呈的意識形態(tài)國家機器與專家技術(shù)體制空間、符號體系所精心規(guī)劃和制造的日常生活需要重構(gòu)與批判。*參見Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.III, p.41。

(一) 作為列斐伏爾日常生活批判思想來源的“三位一體”

列斐伏爾很像是一根“導線”，連接著20世紀的一場又一場社會運動，一個又一個社會思潮以及一代又一代人。晚年列斐伏爾在總結(jié)其日常生活批判思想來源與發(fā)展過程時提出了著名的“三位一體”說。這就是黑格爾的“異化的揚棄”、馬克思的“總體人”與尼采的“超人”三巨頭思想的結(jié)合。這與后來的德勒茲把尼采與黑格爾—馬克思截然對立起來的做法頗為不同。*參見吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，北京：社會科學文獻出版社2001年版，第11—28頁。列斐伏爾在仔細區(qū)分三位哲學家思想差異之基礎(chǔ)上，認為黑格爾—馬克思—尼采是一個相互補充完善的框架。其中的每一位都為實現(xiàn)對現(xiàn)代生活的全面徹底批判作出了各自獨特的貢獻。在早期列斐伏爾眼里，黑格爾提供了某種分析意識發(fā)展的歷史框架，馬克思則提出了批判工業(yè)社會組織與國家拜物教的工具，而尼采這位“總體人”的詩性預言家，則完成了對社會文化道德價值觀與道德命令禁律的根本性超越，從而使馬克思所夢寐以求的那種創(chuàng)造歷史的總體性生命激流得到了復活。*Henri Lefebvre, Hegel Marx Nietsche ou Le Royaume des Ombres(Paris: Casterman, 1975), pp.9—12; Lefebvre, La Fin de l’Historire(Paris: Editions du Minuit, 1970), pp.12—17. 后來，列斐伏爾在《在場與不在場》(Presence et L’Absence)(Paris: Casterman, 1980, p.7)一書的序言中進一步解釋說，他的主要參考文獻是尼采的《快樂的科學》、《道德的譜系》，馬克思的《政治經(jīng)濟學批判大綱》(即《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》)等。以上資料轉(zhuǎn)引自Bud Burkhard, French Marxism Between the Wars, Henri Lefebvre and the “Philophies”(Humanity Books, 2000)， p.227, p.233。

具體而言，列斐伏爾把蘇聯(lián)馬克思主義關(guān)于自然界本身的客觀運動規(guī)律的自然辯證法改造成為以人的實踐為起點和落點的歷史辯證法，進而又解釋成為以馬克思的“總體人”為“明點”，而以尼采的“超人”為“暗點”的“總體人”的辯證法。馬克思的主要立足于經(jīng)濟學與歷史過程的、以無產(chǎn)階級為宏觀主體的物質(zhì)生產(chǎn)實踐概念，被過度詮釋為個體的本真生命的詩性創(chuàng)造活動。黑格爾的三段論式的否定之否定的歷史邏輯統(tǒng)一辯證法，以及馬克思的以物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系邏輯演變?yōu)橹休S的宏觀歷史辯證法，被改造成為尼采式的生命意志與審美意志永恒輪回的瞬間性總體辯證法。對于列斐伏爾來說，日常生活的永恒輪回意義在于精神與其得以產(chǎn)生的客觀條件之間矛盾的永恒產(chǎn)生與不斷解決。易言之,日常生活是一個矛盾不斷產(chǎn)生和不斷解決的過程與瞬間，即一個又一個機械重復的輪回(過程)，也是無數(shù)個充滿著創(chuàng)造性、神奇性能量的瞬間。

總體而言，早期列斐伏爾日常生活批判的思想背景是受布賴東的超現(xiàn)實主義與存在主義(特別是尼采與海德格爾)的影響；其理論基礎(chǔ)是對黑格爾的異化理論、列寧的矛盾辯證法，特別是青年馬克思(《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》)“總體人”理論及尼采的“超人”哲學理想的辯證綜合；現(xiàn)實背景則是對法西斯主義的批判和對蘇聯(lián)教科書的批判性反思；第一期日常生活批判的現(xiàn)實基礎(chǔ)則是他在法國農(nóng)村社會的經(jīng)歷與初步調(diào)查。第二次世界大戰(zhàn)期間，列斐伏爾作為法共成員及抵抗法西斯運動分子，被迫流亡于法國南部比利牛斯山農(nóng)村地區(qū)。正是這段經(jīng)歷使得他有了農(nóng)村社會的真實經(jīng)驗，從而為戰(zhàn)后在法國國家科學研究中心(CNRS)(1948—1961年)從事農(nóng)村社會學研究奠定了基礎(chǔ)。

(二) 早期日常生活概念

“剩余與總和的辯證法”*“總和”與“剩余”既是早期列斐伏爾對日常生活的形象說明，也是他對自己前期思想的一次著名總結(jié)的著作名稱，參見列斐伏爾的《總和與剩余》一書(Henri Lefebvre, La somme et le reste, 1959, Paris Méridien Klincksieck, 1989 pour la troisième édition)。?！度粘Ｉ钆小返谝痪?1947年)的任務就是為久被遺忘的日常生活進行辯護。為了向世人證明他的日常生活批判概念的合法性與有效性，列斐伏爾強調(diào)，日常生活乃是我們辯證地批判進入到最深刻的最直接的外部世界與社會世界的匯聚地。這也是人類的本性欲望的所在地與入口處。人們的各種權(quán)力潛能都由此而形成和發(fā)展，并得以具體地實現(xiàn)。這也正是他對日常生活概念基本內(nèi)涵的初步闡述：

就某種意義而言，日常生活實乃一種剩余物……即它是被所有那些獨特的、高級的、專業(yè)化的結(jié)構(gòu)性活動挑選出來用于分析之后所剩下來的“雞零狗碎”，日常生活是一切活動的匯聚處，是它們的紐帶，它們的共同的根基。也只有在日常生活中，造成人類的和每一個人的存在的社會關(guān)系總和，才能以完整的形態(tài)與方式體現(xiàn)出來。*Henri Lefebvre, Critique of Everyday Llife, Vol.I, p.97.

(三) 中期日常生活概念

從總體性的混沌到臨時性的微觀層次。在《日常生活批判》第二卷(1961年)，列斐伏爾提出這樣一個核心觀點：現(xiàn)代社會與日常生活世界并非現(xiàn)成的一成不變的、本質(zhì)統(tǒng)一的、似自然的客觀物質(zhì)世界，而是包含著多種可能，需要從多種方法論視野加以把握的流動的總體性世界。日常生活不再是傳統(tǒng)社會或近代社會意義上的一個本真與基礎(chǔ)的領(lǐng)域，而是變成了一個個無底的、旋轉(zhuǎn)著的層次，是社會現(xiàn)實中一種臨時性的、關(guān)聯(lián)過程中的層次，而不是一個獨立的領(lǐng)域。日常生活可以被界定為社會實踐總體中的某一層面，而不可能是全部*Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.II, Fundations for a Sociology of the Everyday, p.31.：既無統(tǒng)一的現(xiàn)代社會，也無統(tǒng)一的日常生活世界。換言之，不同階層的人們與日常生活的關(guān)系，對日常生活的感受，以及在日常生活中的位置，還有他們所面臨的日常生活問題是各不相同的。

例如，家庭婦女一天到晚都泡在日常生活之中。數(shù)學家們卻能夠逃脫大部分日常生活，而沉醉于專業(yè)化活動之中。這就是說，現(xiàn)代日常生活存在著如下的兩極分化現(xiàn)象：一部分社會底層的人整天消磨在日常生活之中，而另一部分所謂的高級階層人物則沒有任何日常生活的感覺。生活在社會優(yōu)位的人們的問題是，他們被線性的時間所操縱，生活是單線性的，彼此間沒有關(guān)系。上層生活是高度符號化抽象化的，底層的人生活得軟弱但有柔軟的韌性。他們基本上處于傳統(tǒng)的節(jié)奏之中，是一種生活圈子狹小的匿名的生存。而上層人則有更多的開放性、開拓性、奇遇性，但他們面臨著失去自我的危險。他們有時是抽象的，有時是人為的矯揉造作，另外一些人則是處于漫無目標的優(yōu)雅狀態(tài)。

(四) 后期日常生活概念

節(jié)奏、空間與社會的鄰近時—空關(guān)系。事隔34年之后，列斐伏爾在《日常生活批判》第三卷(1981年)一書的導言中，把他早期的日常生活批判概念重新概括為以下諸多要點*Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.III, pp.10—14.：

第一，日常生活是一種既不同于自然時空，也不同于心靈時空的獨特的身體實踐時空。

第二，它是任何理性方法論都無法還原與消解的理性與感性的混雜物、沉淀物、剩余物。

第三，它既是一個永恒輪回的(即重復與循環(huán)的)時間與過程，也是直線性的(即不斷發(fā)展的)時間與過程。

第四，它是使用價值與交換價值的匯聚地、混合物，涵蓋了各種各樣的社會時間類型，諸如勞動時間與非勞動時間。社會勞動時間創(chuàng)造交換價值，非勞動活動(諸如休息、節(jié)日、私人生活、休閑等等)則享受使用價值。所以，日常生活是需求—欲望—愉樂這三者的辯證統(tǒng)一體。

第五，它還表現(xiàn)為一系列時間與空間距離關(guān)系：親近與鄰近，或者相反的疏遠與遙遠的關(guān)系，人的身體與自然時空寒暑往來、周而復始的循環(huán)交感關(guān)系。

第六，日常生活一方面表現(xiàn)為節(jié)日與娛樂，另一方面則是非節(jié)日的與嚴肅的生活事務。

于列斐伏爾而言，日常生活批判總是可能且必要的。首先是因為，近代認識論與歷史觀哲學的局限性需要一種總體性的反思與超越，也就是說近代哲學總是局限于狹隘的專業(yè)化思維，把日常生活作為某個現(xiàn)成對象來把握，而沒有就生活本身的整體性和根基性來思想生活。其次是因為，任何具體的歷史政治美學想象或訴求總是不能代替生活本身的希望的。任何制度層面上的政治和經(jīng)濟社會變革以及重建與設計方案，對于日常生活問題來說都是無濟于事的。日常生活的問題只能通過日常生活自身來解決。正像馬克思當年所說的，無產(chǎn)階級是社會壓迫的最底層，所以也是社會革命與解放的最激進、最堅決和最可靠的主體力量；列斐伏爾也認為，正是由于日常生活已經(jīng)成為現(xiàn)代性壓迫最深重的領(lǐng)域，也是現(xiàn)代性最無法解決的難題，所以日常生活倒成了總體性解決與解放現(xiàn)代性的革命策源地?，F(xiàn)代性的希望就在于從平庸無奇的日常生活中超脫出來的革命與藝術(shù)狂歡節(jié)，即“詩性的瞬間”。

二、“詩性的瞬間”：日常生活革命新理想

(一) 瞬間的詩性意義

如果說在《日常生活批判》第一卷，列斐伏爾的革命理想是一種讓日常生活成為節(jié)日的藝術(shù)想象，第二卷的理想則提出了一個新的概念即“瞬間” (moment)。*“moment”一詞系列斐伏爾對黑格爾辯證法的時間階段意義上的“環(huán)節(jié)”概念和馬克思的歷史辯證法意義上的“總體性”范疇的“尼采化”改造。在不同語境中可分別譯作“要素”、“因素”、“時刻”、“瞬間”、“環(huán)節(jié)”等。早在1959年他的自傳體著作《總和與剩余》中，他就首次提出了這樣一個極其關(guān)鍵的概念。*Henri Lefebvre, La Somme et le reste, Paris: Meridiens Klincksieck, 1989(1959), pp.642—655; from Henri Lefebvre, Henri Lefebvre: key writings, edited by Stuart Elden, Elizabeth Lebas, and Eleonore Kofman, New York: Continuum, 2003, pp.166—176.他當時把瞬間解釋為“短促而決定性”的感覺(諸如狂歡、愉快、投降、反感、驚訝、恐懼、暴虐)*Afterword by David Harvey, in Henri Lefebvre， The Production of Space, translated by Donald Nicholson-Smith, Blackwell Ltd, 1991, p.429.。

列斐伏爾的瞬間理論直接來自于20世紀20年代以布賴東為代表的超現(xiàn)實主義詩學革命理想：這就是打破詩創(chuàng)與生活的僵硬界限，而使日常生活獲得解放的特殊時刻。日常生活的單調(diào)乏味如同層層烏云，而瞬間的在場則似耀眼奪目的燦爛陽光。瞬間是日常生活的一種拯救：“日常生活=單調(diào)性÷在場的瞬間”*Rob Shields, Lefebvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, London and New York: Routledge, 1999, p.61.。

瞬間概念是對20世紀初法國哲學泰斗亨利·柏格森著名的“綿延意識”思想之批判性繼承的結(jié)果。柏格森的“綿延”本來有兩個意思，一是同性同類的綿延，指單純的時間的延續(xù)。二是異質(zhì)性的綿延，就是把許多不同的剎那/瞬間匯在一起，互相貫通，如現(xiàn)在，則過去的一切都累積在現(xiàn)在里面，將來的一切希望、一切發(fā)展都蘊藏在里面。柏格森與黑格爾的區(qū)別在于，黑格爾主要還是在求出有機全體的節(jié)奏，所以他是“入乎其內(nèi)，超乎其外”，終于還是要加以揚棄，以求宇宙間的大經(jīng)大法。柏格森則不以為然，他要投身于事物之中，和事物一同經(jīng)歷變化的途程。他得到了豐富的精神生活，他進入了神秘的精神境界。他只想“入乎其內(nèi)”而不想“出乎其外”。*參見賀麟：《現(xiàn)代西方哲學講演集》，上海：上海人民出版社1984年版，第20—21頁。

在列斐伏爾看來，柏格森的綿延時間意識概念乃某種被神秘化與強化的抽象的進化論，是把時間線性化與同質(zhì)化了。而革命的本質(zhì)方面則是“非線性的時間”，是掙脫歷史進化過程之后一種非連續(xù)的、特定的時間—空間在場。革命的瞬間是超乎歷史之外的詩性空間，而不是停留于歷史進化長河之內(nèi)的*參見Andy Merrifield , Henri Lefebvre A Critical Introduction, London and New York: Routledge, 2006， pp.27—29。。

列斐伏爾的瞬間理論也與他同時代的許多重要思想家具有高度的互文性。列斐伏爾晚年越來越公開地承認，自己是深受巴什拉、巴赫金以及本雅明等人的深刻影響，才形成了自己獨特的日常生活批判平臺上的時間概念與空間概念的。這就是康德所謂的先驗的感性認識形式，而不是先驗的邏輯。以上諸位的共同點,其一是對抽象的科學時間之外的詩性的瞬間的發(fā)現(xiàn)，以及對柏格森式的綿延性生命時間概念的超越。其二是對近代抽象空間的超越而完成的對詩性的空間的發(fā)現(xiàn)。詩就是瞬間的形而上學。瞬間是一種垂直的時間、一種復合的創(chuàng)造性時間、一種類似于本雅明的“星叢化”的時間。

瞬間是多種多樣的。它是一種創(chuàng)造性的時刻。首先是娛樂游戲的瞬間。其次是近來才出現(xiàn)的休閑的瞬間。第三種是正義的瞬間或末日的審判。第四種是詩性的瞬間?！八查g皆是局部的總體，是對某個總體(全局性實踐)的反射或折射，包括社會與其自身的辯證關(guān)系，以及社會的人與自然(即其天性和其周圍的自然)之間的關(guān)系?！?Henri Lefebvre, Henri Lefebvre: Key Writings, p.172.

(二) 瞬間與日常生活

瞬間只能通過其對立面即日常生活，才能得到理解與體現(xiàn)，反之亦然。猶若哲學之于日常生活的關(guān)系?！八查g不能通過、也不能在日常生活之中加以規(guī)定，但它又不能脫離開或外在于日常生活而得到規(guī)定。它賦予日常生活一種特殊的輪廓。但如果脫離開日常生活的混沌的原料，這種形式便是空洞的。瞬間向一片混沌模糊的世界投射出一種秩序。但就這種秩序本身而言，它是無效的、毫無目的的和孤立無援的。瞬間不會平白無故地出現(xiàn)于某時或某地。它是一種節(jié)日，一種驚奇，但不是一種奇跡。只有在日常生活的單調(diào)無奇之中，瞬間方有大顯其身手之地方與舞臺?！?Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.II, Fundations for a Sociology of the Everyday, p.356.反過來說，日常生活也只有在瞬間時，才可能作為一個總體性呈現(xiàn)而得到理解。平時的日常生活是一種混沌而不是一種層面。所以，瞬間將自身體現(xiàn)為日常生活的一種復制，是悲劇維度的放大。日常生活是一種自然樸實的土壤，在其中瞬間生根發(fā)芽開花結(jié)果。*Ibid., p.357.自然、日常生活與瞬間是三個具有本體論差別意義的等級，依次一個比一個有秩序。哲學的任務與重要性在于解決這樣一個根深蒂固而古老的問題沖突，即日常與悲劇、平凡與節(jié)日的矛盾。日常生活是一個“不可能在哲學之外得到理解的哲學概念”，它“為了哲學并通過哲學而為那些非哲學的東西”而命名。*Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, translated by Sacha Rabinovitch, with a new Introduction by Philip Wander, Transaction Publishers, New Brunswick(USA) and London(UK), 1971, p.13.“研究作為對生活的間接批判的哲學，就是體察作為對哲學進行直接批判的日常生活*Henri Lefebvre, Critique of Everyday Llife, Vol.I, p.252.”。易言之，哲學就是對生活的間接批判，生活則是對哲學的直接批判；日常生活必然是一個哲學問題，而哲學真正的現(xiàn)實表現(xiàn)就是日常生活批判。

三、日常生活批判的身體化、空間化、差異化視野

列斐伏爾曾多次自賣自夸地表白，日常生活批判哲學是他對馬克思主義的最重要貢獻。但20世紀60年代末以后，他的思想發(fā)生了一次意味深長的轉(zhuǎn)變。這就是把馬克思的社會歷史辯證法翻轉(zhuǎn)成為一種“空間化本體論”，或?qū)v史辯證法“空間化”。盡管如此，我們?nèi)匀徽J為列斐伏爾晚年并沒有放棄日常生活批判，而只是改變了日常生活批判的理論視野。對此，列斐伏爾本人也是公開承認的。在他看來，“日常生活”、“都市”、“重復與差異”、“戰(zhàn)略”、“空間”與“空間的生產(chǎn)” ，它們只是一些殊名而同義的“近似問題群”(approximations)而已。*Henri Lefebvre, The Survival of Capitalism, Reproduction of the Relations of Production, translated by Frank Bryant, Allison & Busby, 1978, pp.7—8.

(一) 空間是一個身體實踐概念

列斐伏爾的“空間的生產(chǎn)”理論所推崇的“生產(chǎn)”，主要不是指馬克思意義上的物質(zhì)生產(chǎn)與社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，而是具有尼采式的“生命的(身體的)生產(chǎn)”這種更廣泛的內(nèi)涵。他的空間觀是與身體理論密不可分的。身體是空間性的，而空間也是身體性的。身體只能在空間中展現(xiàn)，而空間的發(fā)生起源是身體性的活動。與?？掳焉眢w看成是空間的“約束與規(guī)訓”的產(chǎn)物，把身體看成是權(quán)力空間的銘刻這種消極的生產(chǎn)觀與權(quán)力觀、身體觀不同，列斐伏爾更接近尼采，用身體體驗想象空間，用身體的實踐展開去體現(xiàn)、去構(gòu)成空間。在身體與其空間之間，在身體于空間中的展示以及它對空間的占有之間，具有一種直截了當?shù)年P(guān)系。在產(chǎn)生物質(zhì)領(lǐng)域的(工具與對象)影響之前，在通過這個領(lǐng)域獲得自我豐富從而自我生產(chǎn)之前，在導致其他的身體而進行自我再生產(chǎn)之前，每個具有生命的軀體都已經(jīng)是空間并擁有其空間：它既在空間中生產(chǎn)自身也生產(chǎn)出這個空間?！翱臻g的生產(chǎn)，開端于身體的生產(chǎn)?！?Henri Lefebvre, The Production of Space, p.170, p.173.“整個(社會)空間都起源于身體……某種遙—遠的秩序的根源只能根據(jù)離我們最近的秩序來加以解釋，這就是身體的秩序。從空間化的角度考慮，存在于身體自身之內(nèi)的感覺……所構(gòu)成的一系列層面，預示著社會空間的各種層次和它們的相互關(guān)系。”*Ibid., p.405.這頗有些像中國易經(jīng)的說法：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?《系辭下傳》)

列斐伏爾的“身體化空間”的生產(chǎn)本體論理論，含蓄地批判了從恩格斯到列寧的物質(zhì)本體論式的實體主義的空間觀念，甚至也含蓄地批評了馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)實踐理論。他說，實際上像蜘蛛這樣的動物也有自己的空間，有自己的左右方向與位置。我們可以說，對于任何一個生命體，比如蜘蛛、貝殼類動物等等而言，最基本的方向與空間性的標志器首先是身體性質(zhì)的，只是到了后來才發(fā)展成為人類的空間性的標志。同時，空間的最源始性的身體化實踐基礎(chǔ)，是人的身體的剩余能量與激情，而不是理性與工具技術(shù)。只有剩余的能量才具有創(chuàng)造力，才能讓生命從茍延殘喘狀態(tài)中掙脫出來。它修改或?qū)е铝四硞€新空間。*Ibid., p.173.

顯然，列斐伏爾是從反對傳統(tǒng)馬克思主義的生產(chǎn)主義、禁欲主義傳統(tǒng)角度，并結(jié)合尼采的反生產(chǎn)、反辯證法的思想，對馬克思的“社會關(guān)系的生產(chǎn)”理論進行了過度詮釋。他強調(diào)的是一種廣義的身體化的生命化的生產(chǎn)，而不是一種物質(zhì)生產(chǎn)，是能量的積累與消費，而不是生產(chǎn)產(chǎn)品的積累與消費?？臻g不再是黑格爾康德式抽象思維形式或純粹精神意義領(lǐng)域，也非馬克思式的社會理性實踐結(jié)構(gòu)，而是身體實踐空間實踐過程，是身體與空間“互動化”的結(jié)果。

(二) 差異化：身體化空間視野中的日常生活批判

列斐伏爾認為，我們必須拓展歷史唯物主義的歷史概念,即透過空間角度深化對歷史的理解,這就是其著名的“空間的歷史”(histoiredel’espace)概念問題。與一定的生產(chǎn)方式相一致，社會總有其相應的空間形式：例如，與原始社會的生產(chǎn)方式相適應的是絕對空間，與古代生產(chǎn)方式相呼應的是神圣空間或類比空間與政治空間，與中世紀生產(chǎn)方式相對應的是歷史空間，與資本主義生產(chǎn)方式相符合的是抽象空間。資本主義之前的空間均是自然中的空間或者歷史積累而成的空間，而從資本主義開始才有空間自身的生產(chǎn)或者抽象的空間本身的歷史。這種真正意義上的空間的歷史相應階段便與資本的積累相對應，以其原始積累階段為開端，而以世界市場處于抽象空間的統(tǒng)治之下而告終。*Henri Lefebvre, The Production of Space, p.119.取代與超越抽象空間之無法克服的內(nèi)在矛盾空間的則是差異性空間。這種差異性空間是走出現(xiàn)代性的支配空間或權(quán)力意志空間陰影的種種新的歷史的可能性開端。今天無論是資本主義還是社會主義都處在如下一個漫長過渡期：即從由交換價值支配的抽象空間，回歸到使用價值優(yōu)先的差異性、身體性空間。*Ibid., pp.408—410.

應當說，差異空間概念是列斐伏爾心目中得以超越資本主義抽象空間統(tǒng)治，想象未來的另類社會空間批判政治的至關(guān)重要的日常生活批判方法論環(huán)節(jié)。在這其中，我們能夠看到他數(shù)次設想過的艱深的思想軌跡：這就是讓黑格爾的“歷史終結(jié)論”、馬克思的未來社會“總體人”解放的辯證法與尼采“相同者永恒輪回”的快樂欲望空間以及弗洛伊德的反抗邏各斯的“愛欲”革命相遇與融合。*Ibid., pp.23—24， p.167， pp.391—400.但《空間的生產(chǎn)》并沒有系統(tǒng)而詳細地闡明何謂差異性的空間，他倒是從多個角度與場合描述了而不是概括了這種神秘的差異性空間。比如說：

(1) 作為節(jié)奏的差異。差異乃是自發(fā)地向未知和誤解之物敞開著的形式與過程：向節(jié)奏、能量的循環(huán)、肉體的生命敞開著。*Ibid., p.373.

(2) 作為身體空間的差異。差異是一種游離于抽象空間之外的反抗的身體/節(jié)奏與反抗的身體空間：“反文化的空間，或者是反空間的空間——即在最初的烏托邦意義上的，對實際存在的‘真實’空間的替代物?！?Ibid., p.349.

(3) 作為最神秘的身體能力的差異。身體的不可捉摸之處在于它的能力，即它那超越“主體”與“客體”，而從重復與姿勢(直線性的)和節(jié)奏(循環(huán)性的)之中使差異“無意識地”脫穎而出的能力。身體的秘密在于它是新事物的負載者，但也帶來了一種可怕的、悲劇的重復——確切地說是終極性的重復：暮年與死亡。這是最高的差異。*Henri Lefebvre, The Production of Space, pp.395—396.

(4) 作為“被排斥之物”的差異，從而是一種反抗力量。差異性空間在同質(zhì)化領(lǐng)域的邊緣區(qū)持續(xù)或擴大，或以對抗的形式，或以外在的(橫向的、異序的、異邏輯的)形式而顯現(xiàn)?！八^的差異總是發(fā)端于所謂的被排斥之物：城市邊緣、貧民窟、被禁止的游戲空間、游擊戰(zhàn)的空間、戰(zhàn)爭的空間。”*Ibid., p.373.

(5) 重復性差異與創(chuàng)造性差異。在數(shù)學和精密科學中，重復產(chǎn)生差異性。被歸納的或被還原的這種差異性在形式上趨于同一。相反，在音樂或詩歌中，差異引起了反復的方面，而后者則使差異生效。一般的藝術(shù)和藝術(shù)感能產(chǎn)生的最大的差異，最初僅僅是視覺的、被感知的、預期的，最后是被生產(chǎn)的。藝術(shù)對差異性充滿信心：這就是所謂的“靈感”，這是一個新作品的主旨——使這個作品成其為新的東西。*Ibid., p.395.

(6) 社會空間以差異的生產(chǎn)為生存之本。正像生物的活生生的肉體一樣，社會空間的身體和需求的“社會身體”，不同于語義學和符號學視野中的“文本性的”、“抽象主體”或符號的“身體”：如果不生成、不生產(chǎn)、不創(chuàng)造差異性，它們便無以生存。*

(7) 差異空間是一種能動的政治策略。作為一種空間政治是追求差異性的權(quán)利。差異性的權(quán)利(droitaladifference/right to be different)一詞從形式上說是指這樣一些事物，即靠實踐活動，靠有效的斗爭而爭取或?qū)崿F(xiàn)的某些東西，即具體的差異性。差異性的權(quán)利不包括那些不需通過激烈斗爭就能獲取的應得權(quán)利?！安町惖臋?quán)利”，只有當它立足于一種為確立差異而進行的實際斗爭過程時才有意義，這種差異性唯有通過理論與實踐的斗爭方才能夠生成的，即一定要讓它們自身同那些既是自然的獨特性，也是現(xiàn)存的抽象空間所派生出的差異化區(qū)分開來。*Ibid., p.396.但“毋庸置疑的是，這些讓我們掛懷于心的差異性，那些我們也許會考慮的未來優(yōu)勢理論與活動的差異性，唯有靠艱苦細致地分析才能得到有效的闡述”*Ibid., p.64.。

(三) 差異化:“去總體化”的都市空間辯證法

列斐伏爾的后期日常生活批判理論所表現(xiàn)出的從瞬間化到空間化轉(zhuǎn)向，只是一個表面問題域的變化。就其實際內(nèi)涵而言,則表明他對經(jīng)典馬克思主義歷史辯證法，乃至于西方馬克思主義總體化社會批判辯證法的消解或放棄。他明確指出：

辯證法又回到了議事日程上了。只不過這已經(jīng)不再是馬克思的辯證法，就像馬克思的辯證法不再是黑格爾的一樣……今天的辯證法不再與歷史性與歷史性時間相關(guān)聯(lián)，或者諸如“正—反—合”或“肯定—否定—否定之否定”之類的時段性機制有什么關(guān)系了……辯證法不再聽命于時間性……認識到空間，認識到發(fā)生了什么或在什么地方發(fā)生以及通常是指什么，這就是對辯證法的恢復。*Henri Lefebvre, The Survival of Capitalism, Reproduction of the Relations of Production, p.14, pp.17—18.

因此，總體化的辯證法被所謂集中化或核心性(centrality)的辯證法所取代。后者與馬克思或黑格爾所說的歷史/時間辯證法無關(guān)，而是與空間相關(guān)的辯證法。這種集中化的辯證運動是通過聚集和匯合所有在已知空間中共存的東西來加以規(guī)定。作為一種形式，集中化包含了同時性，這同時是其結(jié)果：“每件事情”同時發(fā)生。因而集中化概念就其普遍性而論，可謂“牽一發(fā)而動全身”*Henri Lefebvre, The Production of Space, pp.331—332.。

毫無疑問，列斐伏爾的差異性空間批判與差異性政治理論，其主要批判性語境是針對資本主義抽象空間統(tǒng)治現(xiàn)實的。但是就其根本的生長土壤而論，是一種城市馬克思主義或者自治論馬克思主義?？梢哉f他是一位“左派海德格爾主義者”，也就是把海德格爾的所謂“天地人神四合會聚”之“詩意棲居”*參見馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第158—159頁。的藝術(shù)夢想，照搬到或者直接運用到他理想中的現(xiàn)代都市革命運動之中，這就有了所謂的“集中化的辯證法”*Henri Lefebvre, The Production of Space, p.331.(a dialectic of centrality)的產(chǎn)生：

都市空間的這種定義相當于一個零向量(潛在的)；距離的取消時常縈繞在都市空間居住者的心頭。它是他們的夢想，他們的象征性想象，它以多種方式表現(xiàn)出來——在地圖上，在偶遇和聚會的狂熱中 ，在“城市自身”的快節(jié)奏中。這是烏托邦(真實的，具體的)。結(jié)果是超越了封閉的和開放的、間接的和直接的、近的和遠的秩序，在差異的現(xiàn)實中，這些術(shù)語不再是分離的，而成為內(nèi)在的差異?！ㄟ^這種一元的和差異的思想，我們將會進入一段不再屬于歷史的時期，一個獨特性相互對峙的時代，那時，同質(zhì)性正與異質(zhì)性相斗爭。集會、偶遇和聚會(盡管不是沒有它們的明確的沖突)將會代替分離的要素和現(xiàn)在自主的要素之間的斗爭。在此意義上，它是超歷史的?！际惺且粋€極其復雜的充滿張力的領(lǐng)域，一種潛在，一種可能的不可能性，吸引了那種已完成的、某種曾更新的且一直苛求的在場—不在場……*Henri Lefebvre, The Urban Revolution, translated by Robert Bononno; foreword by Neil Smith, Minneapolis: University of Minnesota Press, c2003, pp.39—40.

都市有其純粹的形式：一個邂逅而遇的地方、聚會的地方、共時性的地方。這個形式并無特別的內(nèi)容，但是一個吸引與生活的中心。它是一個抽象物，但不像形而上學的實體，都市是具體的抽象物，而與實踐密切相關(guān)。*Henri Lefebvre, The Urban Revolution, translated by Robert Bononno; foreword by Neil Smith, Minneapolis: University of Minnesota Press, c2003, pp.118—119.

城市創(chuàng)造了什么呢？什么也沒有。它集中了創(chuàng)造物，但它依然創(chuàng)造了一切。因為如果沒有交換、沒有聯(lián)合、沒有鄰近的話，也就是說如果沒有關(guān)系的話，什么也不會存在。城市創(chuàng)造了一種情境——都市情境。在那里，差異的事物一個接著一個發(fā)生，沒有孤立存在，而按照它們的差異性而存在。都市，對它所容納的差異漠不關(guān)心，經(jīng)常像自然那樣冷漠，但卻是以其完全的殘酷的方式。不過，都市則對整個差異性并非漠不關(guān)心，恰恰是因為它把這些差異統(tǒng)一起來了。*Ibid., pp.117—118.

差異性空間所針對的抽象空間現(xiàn)實，既是列斐伏爾心目中仍然屬于國家壟斷資本主義范疇的、即有組織的消費資本主義社會統(tǒng)治體制，也是傳統(tǒng)的以蘇聯(lián)為代表的社會主義計劃經(jīng)濟體制以及國家主導的生產(chǎn)方式，所以在后福特主義或新自由主義的全球資本主義語境下，多少顯得有些過時。*參見Neil Brenner and Stuart Elden: “Introduction. State, Space, World: Lefebvre and the Survival of Capitalism”, in Henri Lefebvre, State, Space, World Selected Essays, edited by Neil Brenner and Stuart Elden, translated by Gerald Moore, Neil Brenner, and Stuart Elden, University of Minnesota Press, Minneapolis. London, 2009, pp.1—48。

列斐伏爾的差異化的空間政治理論帶有明顯的過渡性質(zhì)，反映了西方激進左派的現(xiàn)實困境：這就是從經(jīng)典的西方馬克思主義社會批判理論走向后馬克思主義的激進民主政治哲學。故他的差異性理論成為今天西方左派社會理論界最為關(guān)注的話題。其中有學者把列斐伏爾的差異政治理論視為對他自己前期的日常生活批判理論的一種自我否定與批判，也就是從一種總體性與剩余性辯證法，中經(jīng)葛蘭西式與威廉姆斯的都市文化領(lǐng)導權(quán)理論，而走向類似于拉克勞與墨菲式的追求差異性權(quán)利的后現(xiàn)代的都市自治主義的激進左派政治理論。*參見Stefan Kipfer, “How Lefebvre urbanized Gramsic: Hegemony, everyday life, and difference”, Andrew Shmuely, “Totolity, hegemony, difference: Henri Lefebvre and Raymond Williams”, in Space, Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre。也有學者把列斐伏爾的差異性空間政治理論過度解釋為把馬克思主義資本積累批判理論與都市社會學混為一體的后現(xiàn)代地理學想象。*參見Stefan Kipfer, Christian Schmid, Kanishka Goonewardena, and Richard Milgrom, “Globalizing Lefebvre?”, in Space, Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre。當然，還有學者把列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論與差異政治理論理解為對盛行于20世紀的以鮑豪斯學派與柯布西耶為代表的西方現(xiàn)代主義城市設計思想的反叛與抵抗，而認為列斐伏爾所謂的知覺空間、構(gòu)思空間與表征性空間三位一體的差異性空間辯證法思想與實踐，充分貫徹與體現(xiàn)了列斐伏爾畢生所追求的把都市日常生活作為藝術(shù)品來進行規(guī)劃設計的空間實踐至上的哲學與政治理想。*參見Lukasz Stanek, Henri Lefebvre on Space: Architecture, Urban Research, and the Production of Theory, Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 2011。

四、日常生活批判的節(jié)奏分析視野：空間化、時間化與差異化的合題

(一) 節(jié)奏分析思想之由來

《空間的生產(chǎn)》一書曾明確地把“節(jié)奏分析”(rhythmanalyse)視為空間的生產(chǎn)理論的“最終完成”——“向整個身體的必然的、不可避免的回歸”。*參見Henri Lefebvre， The Production of Space, p.405。有不少學者認定，以《空間的生產(chǎn)》的“空間化轉(zhuǎn)向”為標志，晚年列斐伏爾放棄了日常生活批判研究以及歷史時間問題的關(guān)注。而實際上，正如另有學者所說：“列斐伏爾并沒有用一種空間性來取代時間性分析；而是思考了空間與時間之間的關(guān)系，在此過程中重思了這兩個概念。關(guān)鍵是要牢記，我們必須把它們放在一起來思考，而決不能把其中的一方面化約歸結(jié)為另一方面?？臻g與時間是日常生活中不可或缺的左膀右臂。因此，重思空間與時間，對于理解整個研究計劃具有本質(zhì)意義?！笨傊^的“空間本體論轉(zhuǎn)向”只是一個神話。實際上，列斐伏爾在晚年對空間與時間的重要性幾乎是等量齊觀的。他的思想主題除了“空間的生產(chǎn)”外，還有“時間節(jié)奏的分析”*Stuart Elden, Understanding Henri Lefebvre: Theory and the Possible, Continuum Intl Pub Group， 2004， p.37, pp.169—170.。

按照某些學者的看法，列斐伏爾中后期的日常生活批判，一方面堅持“外向性介入”的社會學分析立場，即直接面對資本主義社會消費異化現(xiàn)實；另一方面又“內(nèi)向性”地關(guān)注節(jié)奏、節(jié)日、身體等文化理論問題*參見Henri Lefebvre, Henri Lefebvre: Key Writings, p.69。。對于前一方面筆者此處從略，就后一方面而言，限于篇幅，這里只能簡單地闡述一下列斐伏爾晚年重點研究的“節(jié)奏分析”(也可譯作“韻律分析”)(Rhythm Analysis)問題。大致上說，列斐伏爾對節(jié)奏問題的關(guān)注初見于他的《日常生活批判》第二卷(1962年)和《元哲學》(1965年)，在《空間的生產(chǎn)》(1974年)和《日常生活批判》第三卷(1981年)等著作中逐步得到了清晰的闡發(fā)，而到了他的生命最后階段才對節(jié)奏問題進行了系統(tǒng)全面的表述，這就是被稱為《日常生活批判》“第四卷”*參見Henri Lefebvre, Rhythmanalysis Space, Time and Everyday Life, translated by Stuadt Elden and Gerald Moore, With an Introduction by Stuart Elden, London and New York: Continuum Intl Pub Group, 2004, p.viii。的《節(jié)奏的分析要素：節(jié)奏分析知識論導論》*Henri Lefebvre: Elements de rhythmanalyse: Introduction a la connaissance des rythmes, Paris: Editions Syllepse, 1992.一書，可謂中國哲學所說的那種“晚年定論”了。就此而言，我們不得不說，列斐伏爾最終還是回到了他早年過于草率地“否定過”的柏格森的重復與差異的綿延意識這個老問題上了。

1931年，巴西哲學家羅西歐·阿爾伯托·多斯桑托斯(Lucio Alberto Pinheiro dos Santos)最早把節(jié)奏分析的概念及其哲學研究作為一個心理學理論原則提出來。他相信，可以通過節(jié)奏分析來醫(yī)治因為心理壓力過大而導致人的性格冷漠的疾病。后來法國科學哲學家巴什拉接受并進一步闡述多斯桑托斯的這種節(jié)奏分析方法，并把它視為一種基本的詩化哲學方法。列斐伏爾估計是受到巴什拉的影響而把節(jié)奏分析擴展成為一種日常生活的社會心理批判方法。*參見Stefan Kipfer, Space, Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre, pp.147—148。

(二) 《日常生活批判》第二卷的兩種時間節(jié)奏概念

其實，早在20世紀20年代，列斐伏爾由于深受超現(xiàn)實主義文學與普魯斯特的意識流文學影響，就曾深入研究過時間性概念。他把近代鐘表時間與生活時間區(qū)別開來，并開始把自己的日常生活時間概念與馬克思的歷史概念區(qū)別開來。他的時間概念與其說是馬克思—黑格爾式的直線性的目的論進步論概念，不如說接近尼采式的變易與循環(huán)思想。列斐伏爾對近代抽象的計算時間的批判，與其對近代以來笛卡爾式的幾何學空間概念的批判，是相互補充、互為前提的。至早在《日常生活批判》第二卷，列斐伏爾便提出：“讓我們再換個角度來看日常生活。這就是直接地與自然宇宙萬物融為一體的輪回循環(huán)節(jié)奏。”在相當長一段時間里，這種循環(huán)的時間節(jié)奏與生命的節(jié)律主宰著人類的生活：社會的人還尚未控制自然，也就是說他還沒有從襁褓中脫離出來。其生活從生到死還是由一系列的循環(huán)節(jié)奏所構(gòu)成。每時每刻、每日、每周、每月、每季、每年，皆按照一種嚴格的規(guī)則的輪回運行。這使得萬物按照宇宙的生命法則而生存，其最高級表現(xiàn)即尼采所說之“大年”。城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的人們皆按照自然的法則，而非私人的生活節(jié)奏而行事。*參見Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Vol.II, p.47。

列斐伏爾的節(jié)奏概念可以用如下諸多的二元對立來表示：

重復與差異、機械與有機、發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)造、循環(huán)與直線、連續(xù)與中斷、異質(zhì)與量化……*Henri Lefebvre and Catherine Regulier, “The Rhythmanalytical Project”, in Henri Lefebvre: Key Writings, p.9.

循環(huán)節(jié)奏包括幾個特征。首先是無始無終性：每個循環(huán)皆由另外一個循環(huán)所派生又被其他的循環(huán)過程所吸收，循環(huán)時間不排除重復的活動，循環(huán)本身就是一個重復。不過在循環(huán)時間中重復是從屬于一種更加總體性的身體節(jié)奏。其次，這種節(jié)奏不排除排列與計算。有一個數(shù)字居于優(yōu)先地位。這就是“一打”或“十二”。再次，真正的循環(huán)往復沒有一個是準確地回到出發(fā)點與自我嚴格復制的，沒有絕對地回歸與重復。最后，循環(huán)與宇宙時間一直都代表某個神秘的魔幻的主體與宗教代理者。

與之形成鮮明對照，直線性時間取代循環(huán)時間是工業(yè)社會才有的突變。直線時間既是連續(xù)的也是非連續(xù)的。但無論如何，循環(huán)時間并沒有消失。它們繼續(xù)存活著。絕大多數(shù)的生理生命與社會生活時間仍然處于宇宙的循環(huán)節(jié)奏之中。即使是“不夜城”，也仍然在深處保留著生命的本真的時間節(jié)奏。無論工業(yè)文明如何高度發(fā)展，人們的饑餓、休息、睡眠與性欲仍然注定還是與循環(huán)的生命節(jié)奏相關(guān)聯(lián)的，雖然它們有著強烈而頑固的生命周期。*參見Henri Lefebvre: Critique of Everyday Life, Vol.II, pp.48—49。

總之，“日常生活批判研究現(xiàn)代工業(yè)社會的線性時間范圍內(nèi)的節(jié)奏時間的持續(xù)性。它研究循環(huán)時間(一種非理性意義上的以及仍然是具體的自然)與線性時間(被掌握的理性的以及抽象的與反自然意義上的時間)之間的相互關(guān)系。它觀察分析這個有缺陷的與不安寧的、但仍然未知與很可被理解的相互作用的產(chǎn)兒。最后，它將思考作為這樣一種相互作用結(jié)果的日常生活之中的潛在可能的變形”*Ibid., p.49。借用后來安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)的話來說，在列斐伏爾那里，日常生活一方面是現(xiàn)代社會的單調(diào)乏味的機械模式的有節(jié)奏的日常生活(everyday life)，另一方面是古代社會的充滿著具體而豐富意味的每日生活(daily life)*參見Anthony Giddens, A Contemporary of Critique of Historical Materilism, Vol.1, Power, Property and the State， London: The Macmillian Press Ltd., 1981, p.154。。

(三) 日常生活批判說到底是一種“節(jié)奏分析”：列斐伏爾哲學的“晚年定論”

列斐伏爾對節(jié)奏問題的研究是他的生命最后階段的核心事業(yè)。在他與其最后一任妻子凱瑟琳·雷居利埃(Catherine Regulier)合寫的《關(guān)于節(jié)奏分析的計劃》(1985年)*Henri Lefebvre and Catherine Regulier, “The Rhythmanalytical Project”, pp.191—199.與《節(jié)奏的分析要素：節(jié)奏分析知識論導論》(1992年)*Henri Lefebvre, Rhythmanalysis Space, Time and Everyday Life.書中，他這樣指出：

究竟什么是節(jié)奏？似乎是個人都會知道該詞之義。但緣于每個人經(jīng)驗之不同，而答案各式各樣：“節(jié)奏是生活‘體驗’的一部分，但卻并不意味著它是‘真知’之一部分?！?Henri Lefebvre, Henri Lefebvre: Key Writings, p.190.對它的觀察與規(guī)定是有巨大的差距的。因此，節(jié)奏分析的任務就是對它們進行區(qū)別和比較。節(jié)奏是一種重復，但并非任何一種重復均可稱作節(jié)奏。節(jié)奏要求一種差異化的時間，一種質(zhì)性的綿延。節(jié)奏是差異的，而不是機械的千篇一律。*Ibid., p.194.節(jié)奏是指社會時間實際作用于人們?nèi)粘Ｉ畹姆绞?。?jié)奏研究，乃是我們著手進行的日常生活研究的一部分。它是對日常生活研究某些方面的一種擴充。為了清楚地提出節(jié)奏問題，讓我們再回到日常生活。對時間的切割、包括對時間的碎片化處理，這種現(xiàn)象好像是“科學的”描述，但卻無情地犧牲掉了生活的豐富性。對日常生活的結(jié)構(gòu)化研究、透明化描述，實則是讓日常生活碎片化。

現(xiàn)代的日常生活被抽象的同質(zhì)的量化的時間體制所支配，被鐘表與手表的時間所操縱。這種時間在鐘表發(fā)明以后逐漸地在西方獲得了主導地位。也成了資本主義日常生活最核心的技術(shù)統(tǒng)治力量。這種同質(zhì)化的與非神圣化的時間，一旦它提供了一種測量工作時間的手段，便以獲勝者的姿態(tài)登上歷史舞臺。*有關(guān)鐘表時間制度的發(fā)明，工廠制度的建立與資本主義社會的興起之間的內(nèi)在聯(lián)系，可參見雅克·勒高夫：《試談另一個中世紀——西方的時間、勞動與文化》，高莽譯，北京：商務印書館2014年版。從這樣一種歷史時刻開始，時間便成了日常生活時間，讓每天生活的其他方面均從屬于工作的空間化組織：睡眠與蘇醒的時間，吃飯與私人生活時間，成人與孩子的關(guān)系，娛樂與悠閑，家庭關(guān)系等等。不過，日常生活還是被更大范圍的生活節(jié)奏與宇宙的節(jié)奏所分割與充斥：白天與黑夜，每月與每季，以及依舊更加專門化的生理節(jié)奏。*Henri Lefebvre: Henri Lefebvre: Key Writings, p.193.一方面是這樣一些讓人覺得膩味的、精疲力竭的與單調(diào)乏味的重復。與此同時的循環(huán)的輪回，則像一次事件或某次奇遇。

列斐伏爾認為節(jié)奏分析需要研究的理論“要素”或主要問題是：第一,當代日常生活日益趨向以時鐘刻度為標準的抽象量化時間，也就是說日常生活時間被高度標準化、同質(zhì)化與碎片化了。第二,節(jié)奏分析不能僅僅以人的身體節(jié)奏為出發(fā)點，而且應當把整個自然界的多種節(jié)奏納入其中。自然的最高的節(jié)奏(isorhythm)是一種和諧的和聲(harmony)。第三，節(jié)奏分析應當包括一種生物鐘學(chronobiology)。第四，音樂與舞蹈構(gòu)成了節(jié)奏的核心要素。第五，節(jié)奏分析的核心問題是對時間的調(diào)控，資本主義社會日常生活的本質(zhì)就是資本通過各種宏觀與微觀的權(quán)力機制而實現(xiàn)的對時間節(jié)奏、日常行為習慣的掌控。*參見Space, Difference, Everyday Life: Reading Henri Lefebvre, pp.150—152。這與后來?？潞桶⒏时舅f的“生命政治批判”已經(jīng)是別無二致了。

列斐伏爾認為，節(jié)奏分析以如下的一系列假設為出發(fā)點：首先，日常時間可用兩種方式測算，一方面是基本的循環(huán)節(jié)奏的保持，另一方面則是時鐘所表示的量化的機械重復。其次，圍繞時間與時間的使用存在著一場殘酷激烈的斗爭。這種斗爭中有讓人感覺到特別吃驚的網(wǎng)格化現(xiàn)象。所謂的自然節(jié)奏可以因為許多原因而被改變。諸如技術(shù)的、社會經(jīng)濟的，例如為了急劇增長的夜生活需要而不斷削減傳統(tǒng)的時間歷法，周七、禮拜日、休息日被搞成了周末夜、發(fā)燒日。再次，被量化的時間從屬于這個社會的非常廣泛的法律。被碎片化、分割化的量化時間顯然缺乏統(tǒng)一化與巨型化。像空間一樣，時間也被分割成為一些點，被打成包、切成塊：包括各種各樣的支離破碎的旅游、各種各樣的工作，娛樂休閑。這里不再“有”時間去做什么事情，而只有“做”某些事情的時間。這種時間碎片化過程儼然保留著一種森嚴的等級制，而工作依然很大程度上是事物的本質(zhì)，盡管它被貶值，身心卻沒有了自己的節(jié)奏。*Henri Lefebvre: Henri Lefebvre: Key Writings, p.191.

總之，列斐伏爾的基本結(jié)論是：我們要進行節(jié)奏分析就必須從自己的身體出發(fā)。我們不妨想象一下自己的身體，它是由許多個節(jié)奏所構(gòu)成的。你生活周圍的自然環(huán)境皆有其節(jié)奏。每個人的身體都有內(nèi)在的節(jié)奏，卻不得不從屬于大尺度的時空結(jié)構(gòu)。但我們的耳朵、眼睛、手臂等等，決非僅僅是登記與記錄的消極工具。正如普羅泰格拉與馬克思所說的，人作為一種類存在，其物質(zhì)與精神的存在實際上是“萬物的尺度”*參見《馬克思恩格斯文集》(第一卷)，北京：人民出版社2009年版，第162—163頁。。我們的知識不僅與身體構(gòu)造相關(guān)，而且整個世界自身提供給我們的自然、大地、天空,也與我們的結(jié)構(gòu)相匹配。我們并不聽命于康德式的先驗認知范疇，我們的知識是由我們所掌握的工具與感官所調(diào)遣。*Henri Lefebvre, Henri Lefebvre: Key Writings, pp.197—198.這就充分說明，列斐伏爾的日常生活節(jié)奏分析說到底仍然訴諸一種身體式反抗與革命，追求的是資本主義工業(yè)、商業(yè)、技術(shù)、節(jié)奏、統(tǒng)治之外的人人享有的特殊的、獨立的生活、娛樂、休息權(quán)利，這才是他心目中的“地理節(jié)奏”、“城市節(jié)奏”、“街道節(jié)奏”與“身體節(jié)奏”。*參見Geographies of Rhythm: Nature, Place, Mobilities and Bodies, editied by Editied by Tim, Edensor: Ashgate Publishing Limited UK, 2010。如果說在青年馬克思筆下，人的本質(zhì)即征服、利用自然而自我對象化的生產(chǎn)過程；那么對于列斐伏爾來說，人的本質(zhì)則是人的日常生活節(jié)奏與自然的節(jié)奏的和諧一致。青年馬克思仍然堅守一種根深蒂固的人類中心論、近代理性主體哲學的成見；而列斐伏爾則多少陶醉于個人的生存快樂巔峰(尼采—巴塔耶)和流連于天人合一式的“真空妙有”之中。馬克思式“總體人”的解放期盼，早已被他偷梁換柱，變成尼采式的“超人”美學境界，即超越人與自然的僵硬對立的二元論認識論窠臼，而走向了掙脫一切理性羈絆的、“千江百水千江月，萬里無云萬里天”的身體化空間實踐境界。我們姑且不對列斐伏爾的此種辯證法說長論短，但必須承認他的這種追求，一方面反映了西方左派找不到革命出路的現(xiàn)實實踐的困境，另一方面也表明了辯證法批判精神所固有的韌性或無限可能性能量。

(責任編輯：肖志珂)

劉懷玉，南京大學哲學系教授。

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2095-0047(2016)06-0027-17