現(xiàn)代性問題與形而上學(xué)的重建
——兼論孫正聿的本體觀革命*

田冠浩

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現(xiàn)代性問題與形而上學(xué)的重建
——兼論孫正聿的本體觀革命*

田冠浩**

形而上學(xué)的沒落，蘊(yùn)含著使現(xiàn)代文明趨向衰落的巨大風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)樾味蠈W(xué)為社會(huì)生活進(jìn)而人類共同自由的生成提供了最深層的思想共識(shí)?，F(xiàn)代文明的更新必然伴隨著形而上學(xué)的復(fù)興。只不過，形而上學(xué)將不再是壓制個(gè)人的絕對(duì)權(quán)威和教條。作為一種“本體論追求”而非“本體論承諾”，未來的形而上學(xué)在建構(gòu)社會(huì)整體性、統(tǒng)一性的同時(shí)，將始終保持對(duì)個(gè)體的創(chuàng)造性和社會(huì)實(shí)踐的開放性的充分尊重。唯當(dāng)如此，現(xiàn)代文明才能成為不斷進(jìn)取的、自由的文明。

現(xiàn)代性；本體論；康德；黑格爾；未來形而上學(xué)

對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)來說“形而上學(xué)”已經(jīng)很久不是一個(gè)光彩、體面的字眼了。正如孫正聿教授在《哲學(xué)：思想的前提批判》中所言：“‘拒斥形而上學(xué)’不僅成為20世紀(jì)哲學(xué)最為時(shí)尚的‘關(guān)鍵詞’，而且真實(shí)地構(gòu)成了20世紀(jì)占主導(dǎo)地位的‘哲學(xué)理念’?！雹賹O正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第249頁。在現(xiàn)代西方科學(xué)主義思潮看來，形而上學(xué)對(duì)普遍性真理的追求只是以想象代替了科學(xué)解釋；形而上學(xué)命題超出了可被經(jīng)驗(yàn)確證的范圍，只能提供知識(shí)的幻想，不能提供客觀有效的知識(shí)。同樣，在現(xiàn)代西方人文主義思潮看來，形而上學(xué)把人的情感、意志、想象、體驗(yàn)、個(gè)性等人的全部豐富性都異化給了非人或超人的對(duì)象或思維；形而上學(xué)的普遍性、同一性目標(biāo)對(duì)個(gè)體生存價(jià)值構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅，甚至應(yīng)當(dāng)對(duì)“奧斯維辛”式的現(xiàn)代人道災(zāi)難負(fù)責(zé)。現(xiàn)代西方人文主義思潮由此主張拒斥形而上學(xué)的“絕對(duì)真理”，并轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)人生存的關(guān)切。事實(shí)上，現(xiàn)代西方哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向是整個(gè)現(xiàn)代性文明進(jìn)程的一個(gè)必然結(jié)果。現(xiàn)代性以關(guān)注個(gè)人欲望的實(shí)現(xiàn)為起點(diǎn)，個(gè)體滿足的實(shí)效性是現(xiàn)代性文明的基本訴求，普遍性目標(biāo)僅僅在能夠滿足這一訴求的前提下才能獲得現(xiàn)代人的認(rèn)同。與此相應(yīng)，相比于理論上的“拒斥形而上學(xué)”，現(xiàn)代生活的務(wù)實(shí)取向和虛無主

義氛圍則對(duì)“形而上學(xué)”的存在本身構(gòu)成了更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。甚至康德在寫作純粹理性批判時(shí)，就已經(jīng)感到“今則時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”。②[德]康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第3頁。“形而上學(xué)”早已沒落，這一點(diǎn)孫正聿教授顯然非常清楚，但是在孫正聿教授看來，放任“形而上學(xué)的沒落”，也同樣蘊(yùn)含著使現(xiàn)代文明趨向衰落的巨大風(fēng)險(xiǎn)。而這一點(diǎn)正是促使孫正聿教授重新思考形而上學(xué)本體論，從而對(duì)傳統(tǒng)本體觀進(jìn)行變革的根本原因。

一、現(xiàn)代性問題與本體論追求

在前現(xiàn)代社會(huì)，本體論問題對(duì)于人類文明(文化共同體)的構(gòu)成來說具某種優(yōu)先地位。孫正聿教授就曾以中世紀(jì)的“上帝本體論”為例指出，對(duì)于某種終極實(shí)體的認(rèn)識(shí)和追求為一種文明樣式提供了關(guān)于“人和世界何以可能”的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，從而在根本上規(guī)范了“每個(gè)人的全部思想和行為”。③孫正聿：《哲學(xué)的目光》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2007年，第404頁。孫正聿教授的這一見解深刻地把握到了本體論問題的社會(huì)政治哲學(xué)意義。就人的存在方式而言，在思想和行動(dòng)上維持基本的共識(shí)和統(tǒng)一性，是人類個(gè)體超越自身孤立的自然感受和本能，形成新的理性和社會(huì)力量的前提條件。馬克思在《1857—1858年手稿》中就曾指出：“作為第一個(gè)偉大的生產(chǎn)力出現(xiàn)的是共同體本身?！?《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第488頁。由此可見，本體論問題對(duì)于前現(xiàn)代文明的重要意義就在于，它提供了社會(huì)共同生活所必須的關(guān)于人與世界、人與人、人與自身關(guān)系的統(tǒng)一性理解，賦予了個(gè)體生命及其行動(dòng)以道德意義和倫理規(guī)范。特定的形而上學(xué)本體觀也在這個(gè)意義上構(gòu)成了識(shí)別一種文明的標(biāo)志。

不過，傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論雖然承擔(dān)了從理論上維護(hù)社會(huì)共同生活、守護(hù)文明的重要職能，但是伴隨著傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)模的擴(kuò)大和特殊社會(huì)生活部門(行業(yè)分工)的發(fā)展，形而上學(xué)所承諾的普遍根據(jù)、普遍價(jià)值逐漸與個(gè)人生活相疏離。而與此同時(shí)，文明力量的壯大和發(fā)展也越來體現(xiàn)為它在探索和利用自然方面的豐富性上。個(gè)人的自由探索、自我實(shí)現(xiàn)由此逐漸被突顯為社會(huì)共同生活的首要目標(biāo)以及維持社會(huì)活力的根本手段?，F(xiàn)代性文明正是由此走上了一條在理論上消解傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論，在實(shí)踐上消解傳統(tǒng)社會(huì)共同體的道路。孫正聿教授認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論所承諾的關(guān)于世界的終極根據(jù)、終極解釋、終極價(jià)值，本質(zhì)上是一種與個(gè)人自由、個(gè)體參與相違背的“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”,是一種“本質(zhì)主義的肆虐”，依據(jù)這種本體論所構(gòu)成的世界圖景、倫理觀念也因此逐漸喪失了對(duì)個(gè)人的吸引力和對(duì)社會(huì)生活的約束力。*參見孫正聿：《辯證法：黑格爾、馬克思與后形而上學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2008年第3期，第39頁。早期現(xiàn)代政治哲學(xué)正是看到了這一點(diǎn)，最終放棄了以上帝觀念規(guī)范塵世生活的“基督教帝國”理想，轉(zhuǎn)而從個(gè)體最切近的畏死和自利經(jīng)驗(yàn)著手思考人性、尋求秩序?，F(xiàn)代人由此走上了一條自由決斷、自立法度、自我實(shí)現(xiàn)的道路。但也正因如此，現(xiàn)代性在其開端即帶有濃厚的自然主義和個(gè)人主義色彩，從而不可避免地?cái)氖赖廊诵?。因?yàn)樽匀恢髁x過分執(zhí)迷于人類激情，抹殺了意志的自律性，只能使人淪為功利欲望的奴隸。同樣，個(gè)人的自我關(guān)注也不足以解釋文明社會(huì)的必然性和創(chuàng)造力量，因?yàn)楹献髋c交換的社會(huì)行為，在根本上要求超越個(gè)體的獨(dú)立性，要求個(gè)體自我否定。個(gè)人主義事實(shí)上表明現(xiàn)代人還缺乏理解和掌控其社會(huì)生活的能力。正是這種生活，賦予了人類超越本能的力量，在自然之外開辟了自由和文明的“新大陸”。就此而言，喪失了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)文明整體性、統(tǒng)一性原理的承諾，可以看作是功利主義、虛無主義等所有現(xiàn)代性問題最深刻的根據(jù)。在霍布斯、洛克之后，雖然以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)試圖以理性思維的普遍性重新為現(xiàn)代性奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)，但是在孫正聿教授看來，這種理性哲學(xué)本質(zhì)上同樣沒能解決與人的存在經(jīng)驗(yàn)的一致性問題，它們?cè)诒举|(zhì)上依然是一種“無人身的理性”和“理性主義的放蕩”，經(jīng)不起存在主義哲學(xué)訴諸個(gè)人情感、意志、想象乃至潛意識(shí)對(duì)其所做的批判。而現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代生活也正是因此陷入孫正聿教授所謂的“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的、生命中不能承受之輕的、存在主義的焦慮”。*同上。

顯而易見，孫正聿教授對(duì)于現(xiàn)代性問題的診斷獨(dú)特而又根本。在他看來，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思路是錯(cuò)誤的，但在這種錯(cuò)誤中卻飽含著某種認(rèn)識(shí)人的形上本性以及人與世界關(guān)系的深刻努力，只有通著這樣一種努力人類才能對(duì)自身的存在方式獲得一種整體性的自覺和把握，而這本身同時(shí)又是現(xiàn)代文明理解自身困境，改變自身發(fā)展道路的前提。正是在這個(gè)意義上，孫正聿教授提出以“本體論追求”的概念取代傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體概念。他認(rèn)為本體論作為“一種追本溯源式的意向性追求，一種理論思維的無窮無盡的指向性，一種指向無限性的終極關(guān)懷”，其最基本的三重內(nèi)涵是：第一，探究作為世界統(tǒng)一性“終極存在”，建構(gòu)能為人類所把握的整體性的世界圖景；第二，探究作為知識(shí)統(tǒng)一性的“終極解釋”，引導(dǎo)人類更深入、全面地認(rèn)識(shí)自身與世界；第三，探究作為意義統(tǒng)一性的“終極價(jià)值”，為人類提供安身立命的根本。這樣一種終極性的追求，在根本上源于人類自我超越、自我實(shí)現(xiàn)的無限性。*孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，第258—262頁。但也正是在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)本體論承諾不變的終極本體既出于人的本性，又違背人的本性。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)為了實(shí)現(xiàn)自身的自由和無限性，必須建立某種統(tǒng)一的世界圖景、知識(shí)體系和價(jià)值觀，但是人類作為有限的存在，其對(duì)終極本體的探究也總是有限的，承諾不變的本體既不符合人的有限的存在經(jīng)驗(yàn)，又在根本上阻礙了人類改善自身有限經(jīng)驗(yàn)的無限進(jìn)程。為此，孫正聿教授引證了恩格斯的著名論斷：“人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認(rèn)識(shí)能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個(gè)別實(shí)現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實(shí)來說，又是不至上和有限的?！?《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第427頁。以此表明，基于人的本性，本體論只能被合理地理解為一種本體論追求，它指向人的無限自我超越、提升的理想，又不脫離個(gè)人和社會(huì)的特定歷史存在條件。正是在這個(gè)意義上，孫正聿教授認(rèn)為傳統(tǒng)本體論是一種“不知其不可而為之”的“形而上學(xué)恐怖”，而現(xiàn)代哲學(xué)也不過是一種“知其不可而不為”的“對(duì)形而上學(xué)的拒斥”，只有一種堅(jiān)持“知其不可而為之”的本體論追求，才能真正把握人作為理想的無限性存在與現(xiàn)實(shí)的有限性存在之間的矛盾，為解決現(xiàn)代性問題提供真正有前途的形而上學(xué)方案。*孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，第242頁。

二、本體中介化與現(xiàn)代社會(huì)的重建

進(jìn)一步來說，在孫正聿教授看來，一種形而上學(xué)的本體論追求又能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的重建有何作為呢？要回答這個(gè)問題，首先要理解孫正聿教授早年關(guān)于“本體中介化”問題的論斷。傳統(tǒng)本體論或者是將世界存在的根據(jù)還原為精神，或者是將世界存在的根據(jù)還原為自然，以此抽象地表征人類生存的能動(dòng)性和客觀性，但卻在這二者之間造成了難以逾越的鴻溝，從而無法真實(shí)地說明人類不斷改善提升自身客觀經(jīng)驗(yàn)的自由本性。*孫正聿：《哲學(xué)觀研究》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2007年版，第57頁?，F(xiàn)代哲學(xué)則超越了這樣一種二元對(duì)立的思維方式，它意識(shí)到自然本身只有在人類精神的關(guān)照之下才能構(gòu)成“屬人世界”的自然基礎(chǔ)，而精神也非抽象的觀念和意志，它只有見諸自然，將自身表現(xiàn)為理解和利用自然的精神才能成為實(shí)現(xiàn)了的精神。自然和人的精神都不能獨(dú)立地被認(rèn)識(shí)，相反只有使二者中介化的人的歷史實(shí)踐和社會(huì)存在方式，才能使二者的本質(zhì)同時(shí)獲得顯現(xiàn)，或者說這種顯現(xiàn)本身就立足于物的尺度與人的尺度，客觀規(guī)律與主觀目的在社會(huì)實(shí)踐上的統(tǒng)一。*同上，第64、67頁。無疑，這樣一種本體中介化的哲學(xué)思維方式既立足于馬克思的歷史唯物主義，又與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論本質(zhì)相通。哲學(xué)的目光在此重新被投向了人的在世生存。它從而能夠在根本上拒絕高于人的絕對(duì)確定性的真理——無論是機(jī)械論的，還是目的論的——轉(zhuǎn)而以人在歷史活動(dòng)中所生成、創(chuàng)造的對(duì)于真善美的最高理解、追求，構(gòu)成人類安身立命的最高支撐點(diǎn)。在這里，“本體中介化”最終是將人的社會(huì)生活理解為“本體”，而本體論追求也因此表征著人類因其獨(dú)特的社會(huì)性存在方式而具有的自由和文明的無限超越性?？梢?，正是本體的中介化使本體論能夠作為一種歷史性的本體論追求，作為一種“相對(duì)的絕對(duì)性”在人類的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)中承擔(dān)起引導(dǎo)人類社會(huì)、文化向上提升的使命。

進(jìn)言之，現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會(huì)本身建立在一種有缺陷的形而上學(xué)立場(chǎng)之上。從起源上看這種社會(huì)過分關(guān)注個(gè)人的自然本能，忽視統(tǒng)一性的社會(huì)目標(biāo)和倫理價(jià)值對(duì)于人類共同自由的決定性貢獻(xiàn)，現(xiàn)代自然科學(xué)的理性知識(shí)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然在一定程度能夠作為這種個(gè)體功利取向的有益補(bǔ)充，使現(xiàn)代社會(huì)生活呈現(xiàn)出某種最基本的共識(shí)和行動(dòng)上的團(tuán)結(jié)，但是卻不能阻止整個(gè)社會(huì)超出自身的需要、以危害個(gè)人和社會(huì)整體自由的方式去追求利潤(rùn)的無限增長(zhǎng)，并造成對(duì)自然資源、人類勞動(dòng)時(shí)間的盲目浪費(fèi)以及人類自身生命意義的失落。這一點(diǎn)正像孫正聿教授所概括的那樣，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)在人與自然、人與社會(huì)、人與自身的關(guān)系方面造成了最深刻的危機(jī)：“從人與自然的關(guān)系說，現(xiàn)代化所構(gòu)成的最為嚴(yán)峻和最為緊迫的時(shí)代性問題是可持續(xù)發(fā)展問題；從人與社會(huì)的關(guān)系說，現(xiàn)代化所構(gòu)成的最為嚴(yán)峻和最為緊迫的時(shí)代性問題是由資本的邏輯所構(gòu)成的人對(duì)物的依賴關(guān)系的‘異化’問題；從人與自我的關(guān)系說，現(xiàn)代性所構(gòu)成的最為嚴(yán)峻和最為緊迫的時(shí)代性問題則是‘恥言理想、躲避崇高’的虛無主義的文化危機(jī)問題?！?孫正聿：《現(xiàn)代化與現(xiàn)代化問題》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第3期。顯而易見，現(xiàn)代社會(huì)的上述三方面危機(jī)從本質(zhì)上看都是對(duì)人自身的存在方式缺少根本性理解的表現(xiàn)，而這只有通過重建一種現(xiàn)代本體論追求，才能為現(xiàn)代社會(huì)找到新的出路。

在孫正聿教授看來，馬克思的哲學(xué)革命在本質(zhì)上就是通過一種本體中介化的方式，重建了一種現(xiàn)代本體論追求。在馬克思那里，作為“本體”的人的社會(huì)存在和物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，構(gòu)成了理解和實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一的中介環(huán)節(jié)，就此而言，人類對(duì)自然的利用，是以實(shí)現(xiàn)人類整體的自由和自我提升為限度的，它因此能夠避免為追求資本本身而造成的對(duì)自然資源的盲目開發(fā)，并以最小的自然代價(jià)完成人與自然之間的物質(zhì)變換，為人類自由的可持續(xù)發(fā)展提供保障。同樣，根據(jù)馬克思的本體觀革命，在人與社會(huì)關(guān)系的問題上，社會(huì)共同生活被看作是人類自由和自我實(shí)現(xiàn)的最根本的方式，因此社會(huì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是自覺的，被社會(huì)的共同計(jì)劃所支配，而這就意味著取消資本對(duì)現(xiàn)行生產(chǎn)過程的壟斷，進(jìn)而以盡可能少的人類勞動(dòng)時(shí)間滿足人類物質(zhì)生活的需要，為個(gè)人的自由全面發(fā)展提供物質(zhì)條件和自由時(shí)間的保障。如此一來，人與自然關(guān)系以及人與社會(huì)關(guān)系的改善最終又必然帶來人與自我關(guān)系的真正提升，因?yàn)槿藢?duì)自然的合理利用、人對(duì)社會(huì)生活的真正參與和掌控、人類自由時(shí)間的增長(zhǎng)以及在上述基礎(chǔ)上人的自由個(gè)性的全面發(fā)展，必然從多方面確證人的創(chuàng)造性和自我實(shí)現(xiàn)，從而為人類社會(huì)帶來新的存在感、尊嚴(yán)感，并促使人們建立更符合人的自由本性的自我理解和價(jià)值追求。正是在這個(gè)意義上，孫正聿教授指出馬克思的立足于人的實(shí)踐性、社會(huì)性存在的“本體論追求”對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的重建而言，仍然構(gòu)成了最為重要的“根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度”。*孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，第270頁。

三、在黑格爾與康德之間：對(duì)未來形而上學(xué)的展望

孫正聿教授關(guān)于哲學(xué)的“本體論追求”的一個(gè)最為重要的定義就是“知其不可而為之”。它意味著，現(xiàn)代“本體論”革命拒絕占有絕對(duì)真理的幻想，即所謂“知其不可”，但是同時(shí)“并不拒絕基于人類實(shí)踐本性和人類思維本性的本體論追求”，也就是所謂的“知其不可而必為之”。他相信“人類的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不會(huì)停留在一個(gè)水平上，總是向著全體自由性的目標(biāo)邁進(jìn)”。*同上，第410頁。因?yàn)槿嗽诒拘陨霞仁蔷哂谐叫?、理想性的無限存在，又是現(xiàn)實(shí)性的有限存在，并且人的理想性和超越性總是通過不斷地在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上否定自己的現(xiàn)實(shí)，而把現(xiàn)實(shí)提升到更加理想的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，作為“知其不可而為之”的“本體論追求”實(shí)際上表征了一種具有最深厚現(xiàn)實(shí)根據(jù)的理想主義和超越意識(shí)。正如他所言：“這種本體論追求啟發(fā)人類在理想與現(xiàn)實(shí)、終極的指向性與歷史的確定性之間，既保持一種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動(dòng)中始終保持生機(jī)勃勃的求真意識(shí)、向善意識(shí)和審美意識(shí)，永遠(yuǎn)敞開自我批判與自我超越的空間。”*同上，第410頁。就總體傾向而言，孫正聿教授的這種本體觀變革無疑有助于現(xiàn)代人更深刻地把握自身的“時(shí)代精神”，推動(dòng)現(xiàn)代性的自我更新。但是在這里我們又必須提出這樣一個(gè)問題，這就是他主張的本體中介化是否能夠在理論上獨(dú)立支撐一種作為本體論追求的新形而上學(xué)方案，或者換句話說，本體中介化是否能夠完全勝任“知其不可而為之”的新形而上學(xué)立場(chǎng)。

孫正聿教授認(rèn)為，馬克思以一種本體中介化的方式，將現(xiàn)代哲學(xué)的目光引向了對(duì)人類自身社會(huì)存在和實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)注，從而以一種歷史性的視野超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對(duì)真理觀。這一點(diǎn)固然非常重要。但是本體中介化更適合于說明人類的社會(huì)歷史實(shí)踐對(duì)于重新理解自然與精神及其相互統(tǒng)一的意義，卻不能有效說明人類實(shí)踐和社會(huì)生活的自我突破。因此本體中介化與“知其不可而為之”本體論追求，特別是這種本體論追求試圖開放出來的社會(huì)不斷自我更新的可能性并不完全等同。究其原因，孫正聿教授提出的本體中介化是以黑格爾哲學(xué)的概念對(duì)自然和精神的雙向中介為藍(lán)本的。在黑格爾那里，“概念是自在的客觀世界對(duì)自為的主觀世界的生成，即外部世界轉(zhuǎn)化為思維規(guī)定；同時(shí)概念又是自為的主觀世界對(duì)自在的客觀世界的生成，即以觀念的形態(tài)構(gòu)成思維中的客觀世界。自在的自然與自為的精神、單純的主觀性與單純的客觀性統(tǒng)一于自在自為地概念世界之中”。*孫正聿：《哲學(xué)觀研究》，第59頁。孫正聿教授認(rèn)為，黑格爾正是以這種概念哲學(xué)的方式開啟了本體中介化的道路，從而為以馬克思為代表的現(xiàn)代哲學(xué)，通過“實(shí)踐”的中介作用說明主客觀的統(tǒng)一，說明“世界對(duì)人的生成”奠定了基礎(chǔ)。然而，需要注意的是，正因?yàn)楸倔w中介化的道路奠定于黑格爾的概念哲學(xué)，本體中介化自身也分有了概念哲學(xué)的自我封閉性，從而并不足以充分解釋人類實(shí)踐的無窮指向性。在黑格爾看來，概念思維構(gòu)成了文明世界存在的核心與命脈，憑借概念思維的中介，人類就能理解并且掌控文明世界的全部?jī)?nèi)容，從而贏得自身的現(xiàn)實(shí)自由，這種觀點(diǎn)實(shí)際上構(gòu)成了人類“有計(jì)劃地統(tǒng)轄社會(huì)”的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的理論先驅(qū)。但也是在這里，作為中介的理性概念取得了包攬全部存在的特權(quán)，并且在實(shí)踐上表現(xiàn)為理性權(quán)威和教條對(duì)個(gè)體獨(dú)特性的壓制。黑格爾的“理性國家”最終窒息了個(gè)人的自由和社會(huì)的開放性。同樣，將作為中介的“概念”換做人的“生存實(shí)踐”，也不能解決人類存在經(jīng)驗(yàn)的自我突破問題，單純的生存可以是生命和意識(shí)活動(dòng)的無限自我重復(fù)。就此而言，本體中介化只是解決了問題的一半，它能夠?yàn)槿祟愖杂傻纳商峁┠撤N統(tǒng)一性的自我理解和價(jià)值訴求，從而鞏固人類自由賴以產(chǎn)生的共同生活，但是卻不能說明人類自由的無限可能性以及人類社會(huì)的無限進(jìn)步。

那么，我們又該如理理解人類實(shí)踐、歷史、文化的自我突破呢？對(duì)于這個(gè)問題的回答，康德哲學(xué)可能提供了一個(gè)最為重要的補(bǔ)充性思路，只有同時(shí)借助這一思路，我們才能理解馬克思所謂的人類自由實(shí)踐的無限盡展和人類存在經(jīng)驗(yàn)的無限提升。對(duì)比黑格爾的本體中介化思路，康德的思路可以被看成是一種不徹底的本體中介化思路。在康德那里“物自體”作為自然本體，是無法被人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐完全占有的，理性雖然具有某種整理自然經(jīng)驗(yàn)、約束自然欲望的能力，但是卻不能對(duì)知識(shí)的完備性和“德福一致”(道德規(guī)律與自然規(guī)律的一致)做出保證。同時(shí)，也正是因?yàn)椤拔镒泽w”的存在，人類知識(shí)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域的無限進(jìn)展才獲得了必要的空間。進(jìn)言之，將康德哲學(xué)的思路用于理解馬克思所說的人類實(shí)踐活動(dòng)，那就意味著，引導(dǎo)人類實(shí)踐的意識(shí)、觀念總是不能充分把握它的實(shí)踐對(duì)象，相對(duì)于人的觀念，物的存在永遠(yuǎn)有“剩余”，永遠(yuǎn)不可窮盡，因此人的實(shí)踐意識(shí)、實(shí)踐方式(人與自然的關(guān)系)以及人類在共同實(shí)踐過程中結(jié)成的社會(huì)關(guān)系也是不可窮盡的、充滿矛盾的。任何封閉的理論體系和理性計(jì)劃都不足以把握全部自然存在和社會(huì)人心。20世紀(jì)蘇聯(lián)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)模式的破產(chǎn)和中國的社會(huì)主義市場(chǎng)化改革都從經(jīng)驗(yàn)上證明了這一點(diǎn)。與此同時(shí)，超出人的理解范圍，從而無法被人的實(shí)踐活動(dòng)掌控的“剩余”和“物自體”又并非永遠(yuǎn)只是消極的存在，它又可能作為科學(xué)認(rèn)識(shí)、藝術(shù)風(fēng)尚、生產(chǎn)工藝等領(lǐng)域的新對(duì)象構(gòu)成人類自由即個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的豐富性的無限進(jìn)展的客觀基礎(chǔ)。并且唯當(dāng)如此，“知其不可而為之”的形而上學(xué)立場(chǎng)才能促成人類實(shí)踐上的不斷“有所作為”、“有新作為”。就此而言，當(dāng)代中國以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的改革，本身就體現(xiàn)了對(duì)“剩余”即客觀存在的不可窮盡性的尊重，從而必然有利于促進(jìn)個(gè)人對(duì)客觀世界的獨(dú)特探索和個(gè)體創(chuàng)造性的發(fā)揮，最終不斷拓展可知世界和可控世界的范圍，拓展人們的現(xiàn)實(shí)自由。綜上所述，一種真正旨在提升現(xiàn)代社會(huì)的形而上學(xué)方案即“本體論追求”必須結(jié)合黑格爾的本體中介化思路和康德關(guān)于本體中介化的不徹底性的認(rèn)識(shí)，以便能夠同時(shí)說明人類自由賴以存在的社會(huì)統(tǒng)一性的根據(jù)和人類自由趨向于無限進(jìn)展的客觀前提。

(責(zé)任編輯 林 中)

B081.1

A

1000-7660(2016)06-0023-05

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“馬克思與盧梭的理論傳承關(guān)系研究”(13CZX004)、國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)重大基礎(chǔ)理論問題研究”(15ZDB002)的階段性成果。

**作者簡(jiǎn)介：田冠浩，吉林省吉林市人，(上海 200433)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，(長(zhǎng)春 130012)東北師范大學(xué)哲學(xué)院副教授。