兩種現(xiàn)代性理論①

［加］查爾斯·泰勒/文陳通造/譯

兩種現(xiàn)代性理論①

［加］查爾斯·泰勒/文
陳通造/譯

理解現(xiàn)代性的興起有兩種理論類型：文化的與非文化的。文化的現(xiàn)代性理論將西方現(xiàn)代性的興起界定為一種新文化的創(chuàng)生，從而推導出文化多元性和多樣現(xiàn)代性的結論。非文化的現(xiàn)代性理論，以理性化學說為代表，認定由西方歷史經(jīng)驗得出的現(xiàn)代性模式是一種普遍且具有必然性的客觀真理，這種現(xiàn)代性理論導致了種族中心主義的謬誤。非文化的現(xiàn)代性理論的解釋局限可以公共領域的興起為例來做考察。沒有相應具身理解、社會想象等背景性的框架，公共領域的興起就將難以理解，而這些在非文化的現(xiàn)代性理論中都被遮蔽了。一種文化的現(xiàn)代性理論借助對西方現(xiàn)代社會想象和具身理解的重新闡明，將證明西方現(xiàn)代性的歷史特殊性。

現(xiàn)代性理論；多重現(xiàn)代性；多元文化主義；公共領域

一、兩種現(xiàn)代性理論：文化的與非文化的

總體而言，在我們的文化中有著兩種不同的理解現(xiàn)代性興起的方式。它們實質上是對于究竟是什么使得我們當代社會不同于它的前身這個問題的兩種不同看法。一種看法認為，我們可以把今日西方社會與中世紀歐洲社會之間的差異拿來和中世紀歐洲與中世紀中國或印度之間存在的那種差異等量齊觀。換句話說，我們可以認為這些差異是各個文明之間的差異，每個文明都有自己的文化。有別于此，另一種看法認為，我們可以將幾個世紀以來的變化視為一種“發(fā)展”——看成是一個傳統(tǒng)社會的終結和現(xiàn)代社會的興起。自這一頗為主導性的視角觀之，事情顯得截然不同。

我想將第一種稱為文化的理解，第二種稱為非文化的理解。在使用這些術語（文化、非文化）時，我傾向于文化這個詞的一種用法，類似于它在人類學中通常具有的意義。我想要描繪一幅人類文化多元性的圖景，其中的每一種文化都有一種語言以及一套實踐，以此我們可以對于個人、社會關系、心智/靈魂狀態(tài)、好與壞、美德與惡行，等等，定義出特定的理解。這些語言相互之間通常是無法互譯的。

按照這一模式，一種文化的現(xiàn)代性理論會主要從一種新文化的興起這一角度來界定現(xiàn)代西方已經(jīng)發(fā)生的種種轉型。當代大西洋世界會被視為一種文化（或是一組緊密相關的文化），對于個人、自然與善，等等，有著自身特定的理解。這一文化可以與所有其他的文化相對照，包括它前身的文明（它與其前身之間顯然也有許多共同之處）。

相對地，一種非文化的理論會將這些轉型描述為文化上中立（culture-neutral）的運作。用這個說法我指的是這樣一種運作，它不是以轉型前或轉型后的特定文化來界定，而是指任何傳統(tǒng)文化都能經(jīng)歷的一類變化。這種非文化的理論類型有一個例子，事實上是一個范式性的例子，那就是將現(xiàn)代性理解為理性的增長，它可以用多種方式來界定：比如，定義為科學意識的增長，或是一種世俗化的觀念的發(fā)展，或是工具理性的興起，或是在事實和評價之間前所未有的區(qū)分。抑或，現(xiàn)代性會被人們從社會及思想變遷的角度來加以解釋：各種轉型，包括思想上的轉型都被視為由與日俱增的流動性、人口集中化、工業(yè)化等帶來的結果。在所有這類解釋中，現(xiàn)代性都被理解為任何文化都會經(jīng)歷——都將被迫經(jīng)歷——的一系列轉型。

這些變化不是依照它們在一個由關于個人、社會或者善等問題的理解構成的特定集叢①此處的“集叢”一詞對應的英文單詞是“constellation”，在天文學上一般譯為“星座”；在英語口語中這是個常用詞，用以表示由一些內(nèi)在關聯(lián)的元素構成的整體。在人文學術領域，這個詞因本雅明和阿多諾的使用開始流行，國內(nèi)相關的研究者通常譯作“星叢”。泰勒是在一個較為寬泛的意義上使用這個詞，若以“星叢”譯之，頗有些生硬，比如“理解的星叢”這樣的表述就有些費解，所以譯者嘗試譯為“集叢”，本譯文中出現(xiàn)“集叢”的地方，對應的都是“constellation”，請讀者留意?！g者注中所占據(jù)的位置來加以定義，相反，它們被描述為一種任何文化都能在原則上“輸入”的轉型。比如說，任何文化都會經(jīng)受日益增長的科學意識帶來的沖擊，任何宗教都會經(jīng)歷世俗化，任何一組終極目的都會受到工具性思維增長的挑戰(zhàn)，任何形而上學都會被事實和價值之間的分裂所打亂。

這種理論下的現(xiàn)代性被認為源自一種在文化上中立的理性的或社會性的運作。這并不是說，這種理論沒法給出恰當?shù)臍v史理由來解釋為何這類轉型首先在一個文明而不是另一個文明中興起，或者為什么有一些文明會比其他的更容易經(jīng)歷這番變化。相反，要害在于這種運作不是以它所到達的特定節(jié)點來定義的，而是被界定為一個普遍的作用，可以向任何文化輸入。

從另一個角度把握這一區(qū)別，這種運作不被視為在設定或是反映著從眾多人類價值或理解中選擇出某一特定的系列。就社會性的解釋而言，轉型主要被歸功于類似工業(yè)化這樣的歷史發(fā)展，這些發(fā)展在價值問題上產(chǎn)生了影響，而不認為這一過程反映著在價值領域中的一個特定選擇。當從理性的角度來解釋轉型時，轉型被看作一種普遍能力的作用，這種普遍的（理性）能力只待合適的條件就會施展開來。在特定條件下，人類自會看到科學思維是正當?shù)模ぞ呃硇允怯行У?，宗教信條有著毫無根據(jù)的思想跳躍，事實和價值本就是區(qū)分的。這些轉型的過程可能會受惠于我們擁有某些特定的價值觀念和理解，就像在其他一些價值觀念和理解占據(jù)主宰地位時可能會受到阻礙一樣。這些轉型不是被界定為對于由一些價值和理解構成的集叢的信奉，相反，它們是由價值和理解被提出的整個語境來界定的。

很顯然，過去兩個世紀以來主導性的現(xiàn)代性理論一直是非文化的類型。很多人將現(xiàn)代性的發(fā)展（至少在一定程度上）解釋為我們“見識”了這里所提到的所謂真理。或者在另一些人那里，這些變化在一定程度上被解釋為文化上中立的社會發(fā)展，比如涂爾干所說的社會結合形式從機械的到有機的變化，或者托克維爾所設想的匍匐（creeping）前進的民主（他用這個說法指的是朝向平等的推進）。在馬克斯·韋伯的解釋中，理性化是一個穩(wěn)固的進程，歷經(jīng)一段時間會在所有的文化中發(fā)生。

但是最重要的是，根據(jù)理性來解釋現(xiàn)代性似乎是最流行的。甚至社會性的解釋都傾向于訴諸理性：諸如流動性和工業(yè)化這樣的社會變遷被認為帶來了智識和精神上的變化，原因是它們使人們從舊的習慣與信條（宗教或傳統(tǒng)道德）中松動出來，這時舊的習慣與信條變得不再穩(wěn)固，因為它們?nèi)鄙倭爽F(xiàn)代性信條——比如個人主義或工具理性——被認為具有的獨立而理性的基礎。

但是，有人可能會提出反對意見，那種廣泛傳播且十分受歡迎的否定性的現(xiàn)代性理論又當如何理解，這些理論將現(xiàn)代性視為損失或者衰落而非收獲。頗為奇特的是，它們也自成一種非文化的現(xiàn)代性理論。要明白這一點，我們必須稍微擴大前面的描述。有別于將變遷視為（理性）能力的施展，否定的理論通常將現(xiàn)代性解釋為陷入危險的一種墮落。但是這些也是從非文化的角度理解的。現(xiàn)代性的典型特征被描述為視野的喪失、根基的喪失，一種拒不承認限度以及我們對于歷史或上帝的倚賴的譫妄，一種失去了生命的英雄維度的瑣碎化的自我沉溺，等等。

我們文化中解釋的絕對重點，無論是肯定的還是否定的，都傾向于非文化的。文化的解釋這一面的聲音如果說尚算有力的話，也是少之又少。比如尼采為我們提供了一種對于現(xiàn)代科學文化的解釋，將其描述為受到一個特定價值集叢激發(fā)的產(chǎn)物。韋伯則在提供了一種理性化——理性化是一種穩(wěn)固而獨立于文化的力量——的理論之外，還為我們提供了一種關于新教倫理的解讀，將之解釋為一系列特定的宗教—道德關切，這些關切反過來有助于現(xiàn)代資本主義的發(fā)生。

所以，非文化的理論占據(jù)了主導。這很糟糕嗎？我認為是的。為了看明白為什么這很糟糕，我們必須進一步弄清楚這些理論究竟突出了什么，又排除了什么。

非文化的理論傾向于將現(xiàn)代性的轉變描述為傳統(tǒng)信念和忠誠的喪失。這一喪失可能會被看成是制度性變遷造成的結果：比如流動性和城市化被認為侵蝕了靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會提供的信念和參照系?；蛘哌@一喪失被認為是現(xiàn)代科學理性日益增長的運作帶來的。這種變化可能獲得肯定性的評價，也可能被那些認為傳統(tǒng)參照系彌足珍貴的人以及認為科學理性太過狹隘的人判定為一場災難。但是所有這些理論在某些方面是一致的：舊的觀念和忠誠被侵蝕了。用尼采的意象來說，舊的視野消退了。以馬修·阿諾德的說法，信仰之海退潮了。阿諾德《多佛海灘》中的這個詩節(jié)捕捉到了這一視角：

信仰之海

也曾有過滿潮，像一根燦爛的腰帶

把全球的海岸圍繞。

但如今我只聽得

它那憂傷的退潮的咆哮久久不息，

它退向夜風的呼吸，

退過世界廣闊陰沉的邊界，

只留下一灘光禿禿的卵石。①Matthew Arnold，Dover Beach，edited by Jonathan Middlebrook，Columbus，Ohio：Merrill，1970，pp.21—28.馬修·阿諾德的這首名詩有多個中文譯本，譯者在此選用的是飛白先生的譯文，參見飛白編譯：《英國維多利亞時代詩選》，長沙：湖南人民出版社1985年版，第184頁?！g者注

這是一種遺憾和懷舊的語調(diào)，但其背后的那種被侵蝕的意象也大可用來裝點科學理性勝利進程的激昂故事。從一個角度上看，人類已經(jīng)擺脫了許多錯誤而有害的神話。從另一個角度上看，人類失去了與重要的精神實在的關聯(lián)。但是無論是哪一種角度，變化都被視為信仰的喪失。

這種喪失又會引發(fā)出什么呢？那種激昂的進軍故事推崇由個人主義、消極自由和工具理性在知識問題上所主張的經(jīng)驗的—科學的主導性方法。而這些之所以凸顯出來，是因為一旦我們?nèi)祟惒辉俦诲e誤的或是迷信的信念以及與之相伴的呆滯的生活方式所束縛或是蒙蔽，我們“理所當然地”會珍視它們。①此處的它們應是指前邊說的個人主義、消極自由和工具理性。——譯者注一旦神話與迷誤被驅散了，它們就成了僅剩的選項。經(jīng)驗的方法是獲取知識唯一有效的途徑，而這一點在我們將自己從一種錯誤的形而上學的桎梏中解放出來時就是顯而易見的。不斷求助于工具理性則使我們獲得了越來越多我們所欲求的東西，我們之前一直以來只因為一些毫無根據(jù)的戒條而自我設限。個人主義則是在上帝、存在巨鏈或是神圣社會秩序的虛幻要求退場之后人類自我關注帶來的自然成果。

換言之，我們現(xiàn)代人之所以有這樣的舉動，是因為我們已經(jīng)“見識”到了一些特定的主張是錯誤的——或者，從否定性的解讀來看，因為我們已經(jīng)不再能看到一些特定的永恒真理。這一觀點從我們的思想圖景中所篩除掉的是這樣一種可能性：西方的現(xiàn)代性可能是由其自身具有的關于善的肯定性愿景（vision）所推動的——也就是說，被所有愿景的可能選項中的其中一個集叢所推動——而不是在舊的神話與傳說被打破之后僅剩的一個系列。依照這種觀點，在舊的迷誤被揭示（或舊的真理被遺忘）之后形成的人類生活的普遍形式支配了我們，除此之外任何可能算得上西方現(xiàn)代性之道德導向（moral direction）的東西都被排除了：人們像個人一樣行動是因為這正是當他們不再被舊的宗教、形而上學與習俗所束縛之后很自然會采取的方式，盡管這究竟是光輝無限的解放還是愚不可及的唯我主義，全在于我們站在什么角度去看待。在這種觀點下，個人主義就不會被看作一種道德自我理解的全新形式，這種新形式僅靠否定其之前的形式是無法獲得定義的。

換言之，被排除掉的是這樣一種可能性，那就是西方現(xiàn)代性可能是由其自身原發(fā)的精神愿景所支撐的——也就是說，這種精神愿景不是簡單地和不可避免地由轉變帶來的。在談論這究竟是好是壞之前，我想推測一下非文化的理論占據(jù)主導地位的動因。如果我們考慮到西方人數(shù)個世紀以來所經(jīng)歷的從我們過去稱之為基督教世界（Christendom）的文明到現(xiàn)代性的轉變，這番景象就可以理解了。要生活在這樣一個劇變時刻而不有所偏向是十分困難的，由此我們很自然地會尋找一些本身即是評價性的解釋——肯定的或是否定的。我們已經(jīng)“見識”到了特定的謬誤所在，沒有什么解釋比這個說法更能讓種種變化獲得毫無疑問的正確性；或者，我們已經(jīng)忘卻了重要的真理，這樣的解釋則使種種變化顯得錯謬無疑。上述這樣充滿自信的判斷如果要建立在一種文化的解釋基礎之上，就意味著我們要在現(xiàn)代性的原發(fā)愿景和在其之前并與之相對的基督文明之間完成一項復雜的比較評判，并得出一個毫不含糊的結論——這個任務，即便有實現(xiàn)的可能，也殊非易事。

事實上，文化的現(xiàn)代性理論預設著一種觀點，依照這種觀點我們會將自己的文化看作眾多文化的其中一個，而因為這種（多元文化的）觀念至多也只是我們的文明相當晚近才得到的一個收獲，所以關于劇變的最初解釋是非文化的類型也就不足為奇了。絕大多數(shù)情況下，我們的祖先在看待其他文明時總是認為它們是由原始人、異教徒或者野蠻人所組成的。要期望法國大革命時代的人，無論是哪一個政治派別的，看到那場政治劇變中發(fā)生的文化轉變，未免有些荒謬，當其時，文化多元性的觀念才剛剛在赫爾德（Johann Gottfried von Herder）等人的著作中晨曦初現(xiàn)。

但是，即便在這樣一種立場成為可能之后，我們還是在那種對于派別偏向的熱衷影響下而采取忽視的態(tài)度。這部分的是因為一種直接評價性的解釋（站在正確一邊）更令人滿意——我們傾向于贊美或者詆毀現(xiàn)代性。另一部分原因是，我們擔心一種文化的理論會使得價值判斷變得不再可能。這后一種觀念，在我看來是錯誤的，但是無論錯誤與否，它都在起作用。

另一個驅動了非文化理論的因素則是社會科學和歷史學中對于唯物主義解釋的推崇。在這里的語境中，我的意思是說，這類解釋更偏好（那種據(jù)認為）更堅實、更實際的原因，因而回避了對于道德的或是精神性因素的訴求。從而我在上文中提到的種種發(fā)展——科學的增長、個人主義、消極自由、工具理性，以及其他現(xiàn)代性文化的顯著特征——通常都被解釋為社會變遷的副產(chǎn)品，是工業(yè)化、更大的流動性或者城市化的派生產(chǎn)物。這里當然有一些重要的因果關系有待追溯，但是，那些訴諸因果解釋的論述經(jīng)常避開了這樣一個議題，那就是這些文化和觀念上的變化是否在某種意義上要歸功于它們內(nèi)在的作為道德理想的力量。對于這個問題，隱含著的答案往往是否定的。①當然，對一類特定的庸俗馬克思主義而言，否定的答案是顯而易見的。（道德）理想是經(jīng)濟變化的產(chǎn)物。但是許多非馬克思主義的社會科學也隱含著同樣的前提，盡管有像韋伯這樣的社會科學偉大的奠基者在研究定向上做出的貢獻，他辨識出了道德和宗教觀念在歷史中的關鍵作用。

當然，被認為是造就了新觀念的社會變遷本身也必須得到解釋，而這就要借助于人類的動機，除非我們假設工業(yè)化或是城市的擴大完全是在心靈缺席的狀況下發(fā)生的。我們需要一類觀念，這類觀念是關于究竟是什么促動了人們在一個方向上穩(wěn)步推進——比如，向著技術在生產(chǎn)中更大程度的應用，或是向著人口更大規(guī)模的集中。但是，通常在這些問題上人們求助的是非道德性的動機。我指的是那種能夠激勵人們卻又完全無關任何道德理想的動機，如我在前文中所界定的那樣。其結果是，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)這些社會變遷以獲取更多財富或力量的欲望來解釋，或是求生存的工具，或是求取掌控他人的手段。當然，所有這些都可以被編織進道德理想中，但是它們并非必需。以這些方式做出的解釋細究之下并不堅實和科學。

有時個人自由和工具理性的擴大會被視為具有內(nèi)在吸引力的觀念，因而可以解釋它們自身的興起，但即便是在這種情況下，這種吸引力通常也是以一種非道德的方式被理解的。這就是說，這些觀念的力量通常并不被理解為來自其道德驅動力，而是被認為主要來自它們賦予人們的優(yōu)勢，無關乎他們的道德觀，甚至無關乎他們是否有道德觀。自由允許你做你想要做的，工具理性更大程度的應用為你帶來更多你想要得到的，無論你究竟要的是什么。

二、非文化的現(xiàn)代性理論的三個錯誤

很顯然，一旦這類解釋成為文化上的主導，那種試圖探索現(xiàn)代性的原發(fā)精神愿景的動力就會變得十分微弱，實則更有甚者，連辨識出這樣的精神愿景的能力也幾近于零。這種解釋極其有效地將文化的理論移出了議事日程。

那么，如果這樣確實很糟糕，問題究竟何在？問題有三點：有兩個重大的錯誤判斷，稍加反思可以顯現(xiàn)出來，還有一個更為隱蔽的錯誤，事關人類歷史在其中展開的整個框架。

第一個重大錯誤 我認為西方現(xiàn)代性在一定程度上建基于一個原發(fā)的道德觀，這并不是說我們以我們“見識”了特定事情的真理這種方式來解釋就一定是錯誤的。相反，17世紀之后我們所創(chuàng)建的自然科學是正當?shù)?，相伴而來的技術是有效的。而且，或遲或晚，所有的社會都將被迫獲取這種效用，否則就將被他人所主宰（從而還是被強加了這種效用）。

但要是認為我們可以完全依靠一種非文化的理論來完成解釋卻是相當錯誤的。這不僅是因為我們辨別為現(xiàn)代的其他一些方面，比如試圖從價值中分裂出事實的傾向或是宗教實踐的衰落，都遠算不上是已經(jīng)建立在無可爭議的最終真理基礎之上——人們就像是在現(xiàn)代物理學中可以做出這樣的絕對論斷。在西方，科學本身正是與一種特定文化緊密共生而發(fā)展起來的，這里的“文化”一詞就是我在此所說的意義上使用的——那就是，一個由關于人格、自然、社會和善的理解所構成的集叢。

依賴一種非文化的理論就會完全無視所有這些。人們就會以如下兩種方式獲得對于西方現(xiàn)代性的扭曲理解：一種情況是，我們做出了錯誤的歸類，將反映著現(xiàn)代西方獨有文化的種種變遷當作無可置疑的發(fā)現(xiàn)的產(chǎn)物，或是一些社會轉型不可避免的結果，像是技術的引入。宗教實踐活動的衰落往往就是被這樣看待。這個錯誤來自將一切現(xiàn)代的事物都納入啟蒙這個大包裹。另一種情況是，我們?nèi)晃茨軐彶飕F(xiàn)代觀念集叢的一些特定面向，這些面向與我們關于科學和宗教的理解緊密交織在一起，構成了現(xiàn)代性轉型的重要部分。我們并未將它們辨識出來，歸入那類造就了當代文明的驚人劇變之列，而且往往根本未能看到有這樣的變化，將這些觀念的面向錯誤地解讀為亙古不變的。這種對于人類能動性的理解（在很大程度上是隱含的）總是面臨這樣被無視的命運，我使用了一個復合的詞匯，“現(xiàn)代認同”①參見Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modern Identity，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989。，用來對這類理解加以組合。組成現(xiàn)代認同的背景性理解，包括了各種形式的現(xiàn)代內(nèi)在性或是對于日常生活的肯定，等等。我們極易設想人們總是像西方人一樣看待自己，依靠內(nèi)在/外在這樣的二分法。從而我們也就徹底未能了解這些新的理解在西方現(xiàn)代性興起的過程中所起到的作用。我想通過下面關于現(xiàn)代公共領域興起的討論來做出上述這種論斷。

所以，一種純粹非文化的理論會使我們對于西方的理解受到扭曲并貧乏化，既經(jīng)由錯誤的歸類（啟蒙包裹式的錯誤），也因為關注點的過于狹隘。但真正更具災難性的則是這種理論對我們關于其他文化的理解所造成的后果。認定現(xiàn)代性來源于一個單一且普遍適用的運作，這種信念在我們與那些正急切需要科學、技術與工業(yè)化的非西方文化遭遇之時施加了一種錯誤的統(tǒng)一模式。只要我們還在被啟蒙包裹這一謬誤所困擾，我們就會始終相信所有的文化都會經(jīng)歷一系列從我們自己的經(jīng)驗中得出的變遷——比如世俗化，或是原子式的個人認同形式。如果我們始終對西方關于認同的觀念不加審察，我們就無法看到其他文化是如何不同于我們，以及這種區(qū)別在這些文化將現(xiàn)代性真正具有普遍性的特征加以整合的過程中起到的至關重要的作用。

第二個重大錯誤 現(xiàn)代性源自無根據(jù)的宗教與形而上學信念的消解，這樣一種觀點暗含著如下結論，那就是不同文明的道路注定是趨于一致的。只要它們失去了自身的傳統(tǒng)幻象，它們就會共同到達“具有合理根據(jù)的”觀念，這樣的觀念無可抵抗。現(xiàn)代性的進軍將終結于使一切文化看來都一樣。這當然就意味著，我們期望它們最終看起來就像西方一樣。

現(xiàn)代性（單數(shù)的）作為一個趨同的終點，這樣一種觀念在很大程度上就蘊含在非文化理論的邏輯之中。通過現(xiàn)代化，“發(fā)展”在“傳統(tǒng)的”社會中得以實現(xiàn)。在這種“傳統(tǒng)”的概念里，關鍵的不是早期社會的具體特征，每一個社會在這些特征上都是截然不同的。真正關鍵的是用這樣一個“傳統(tǒng)”的概念來指示一種神圣的視野、一個固定的共同體、一套未受質疑的習俗，認定人們受限于此，這樣一來就得出了傳統(tǒng)阻礙發(fā)展的結論。面對現(xiàn)代理性的耀眼光芒，所有的傳統(tǒng)社會看起來都像是萬古長夜。它們阻擋了我們走向“發(fā)展”，發(fā)展則被認為是我們施展了自身具有的潛能——掌握真實的處境并將工具理性運用其上。世俗世界觀下的工具性個人總是已經(jīng)準備就緒，一旦傳統(tǒng)的障礙消除了就會浮現(xiàn)出來。通過現(xiàn)代化實現(xiàn)發(fā)展，這樣的論述可以用來指稱下述所有在文化上中立的進程：世界觀上的個體化以及工具理性的興起，制度與實踐上的工業(yè)化、城市化、大眾文化普及以及市場與科層制國家的引入。這種觀念投射出一個未來，我們所有人都將進入一個單一的、同質的世界文化。在我們各自的傳統(tǒng)社會中，我們截然不同。但是一旦這些早期的視野喪失了，我們都會變成一樣。

一種文化的理論則會開啟一些全然不同的前景。如果現(xiàn)代性的轉變就像是一種新文化的興起，類似于羅馬帝國改宗基督教，或是印度尼西亞在14世紀之后改信伊斯蘭教，那么就像這兩個例子那樣，起始點會給最終的成果留下深刻的印記。所以基督教義受到了希臘哲學的深刻影響，印度尼西亞的伊斯蘭教也與伊斯蘭世界的其他地方大為不同。與此相似，不同文明中發(fā)生的朝向我們所謂現(xiàn)代性的轉變，將會造就各不相同的結果，反映出各自歧異的起始點。不同文化對于人格、社會關系、心靈狀態(tài)、好與壞、美德與惡行、圣與俗等問題的理解各不相同。所有的社會都會經(jīng)歷變化，制度上的與觀念上的，這些變化可能會有平行和相似之處，但是它們不會趨于一致，因為新的差異會從舊的差異中浮現(xiàn)出來，這才是我們這個世界的未來。

因此，我們最好使用“多重現(xiàn)代性” （alternative modernities）①“Alternative modernities”在表示現(xiàn)代性的不同方案時可以譯為“多重現(xiàn)代性”，在表示具體某一文化的現(xiàn)代性形式，尤其是當這種形式不同于西方現(xiàn)代性時，可以譯為“別樣現(xiàn)代性”或“另類現(xiàn)代性”。本文參照具體語境，使用“多重現(xiàn)代性”與“別樣現(xiàn)代性”這兩個譯法，請讀者留意。——譯者注的提法，來取代以單數(shù)的形式談論現(xiàn)代性。

相信現(xiàn)代性是一種趨同，這種觀點不只是非文化的理論的結果。認為現(xiàn)代性轉變是我們“見識”到了某些事物，這種解釋也包含著部分的真理，與此相似，現(xiàn)代性的勝利進軍無疑會涉及一些趨同的現(xiàn)象。一種可靠的多樣現(xiàn)代性的理論必須能夠將趨于同一的推力和爭取差異的驅力結合在一起。從一種觀點來看，現(xiàn)代性就像一波浪潮，流過并吞沒了一個又一個傳統(tǒng)文化。

如果我們用現(xiàn)代性之類的詞匯要討論的是帶來轉型的種種變化——市場化—工業(yè)化的經(jīng)濟、以科層制組織的國家、大眾文化的主宰形式等事物的出現(xiàn)，那么，事實上這個進程確實像是一個浪潮。頭兩個變化，甚至全部三個變化，在一定意義上都是不可阻擋的。任何人如果沒能采用這些形式與制度，或是一些功能類似的對應物，就將在力量上遠遠落后于人，終究還是要被迫經(jīng)歷這些變化。正是這種對于力量關系的明確認識，促使明治時期的日本精英致力于先發(fā)制人的現(xiàn)代化。其他未能設法進行現(xiàn)代化的亞洲社會所遭受的命運正是對于這一維新政策最有利的證明。依據(jù)力量關系我們確實很有理由將現(xiàn)代性界定為一往無前的進軍。

但是作為由自身內(nèi)在催生出來的現(xiàn)代性，卻是另外一回事。我們剛剛描述的那些制度性的變遷總是會動搖并改變傳統(tǒng)文化。在最早發(fā)展的西方世界，事情正是如此，在其他地方也曾這樣上演。但是除去那些原本的文化在很大程度上被摧毀了，當?shù)氐娜艘此酪幢粡娖韧说睦印獨W洲的殖民主義造成了眾多這樣的案例，確實該受譴責，在那些傳統(tǒng)文化尚存的社會，要想實現(xiàn)現(xiàn)代性轉變就要求人們從其自身的傳統(tǒng)文化中發(fā)現(xiàn)資源，加以修正與轉換，這樣才能使他們順利地采用新的實踐形式。在這個意義上說，現(xiàn)代性不是一波單數(shù)的浪潮。我們最好像我剛建議的那樣，使用多重現(xiàn)代性的提法，因為在世界各地出現(xiàn)的諸種文化總是以各不相同的方式實現(xiàn)制度性變遷。因而日本現(xiàn)代性、印度現(xiàn)代性，以及眾多伊斯蘭現(xiàn)代性的變體，可能不會一同進入西方社會的統(tǒng)一模式。西方社會內(nèi)部也遠稱不上是完全一致的。

依照這樣的視角，我們可以明白作為一股浪潮的現(xiàn)代性會被認為是對某一傳統(tǒng)文化的威脅。對于那些矢志拒絕變化的人來說，它則一直都是一種是外來的威脅。但是對于那些想要采用特定版本的制度變化的人來說，還有另外一種反應。與保守派不同，他們并不想拒絕這些革新，他們當然不想重蹈那些被外來力量吞沒或徹底改造的原始住民的覆轍。他們所尋找的是一種創(chuàng)造性的改造，援引自身傳統(tǒng)中的文化資源，以此來使他們成功地采用新的實踐形式。簡而言之，他們想要做的正是西方已經(jīng)完成的事情。但是他們看到了，或是意識到了，完全照搬西方的樣本無法實現(xiàn)目標。就其定義來說，使用傳統(tǒng)資源而實現(xiàn)的創(chuàng)造性改造必然依文化而各不相同。簡單地采用西方的現(xiàn)代性并不是答案?；蛘?，換一種說法，這樣的答案與完全被吞沒相去不遠。他們必須發(fā)明自己的答案。

因而那些從事現(xiàn)代化的社會精英們?yōu)榱艘驊陨硖幘车目陀^條件，深切感受到了對于差異性的訴求。這一點當然是民族主義的背景之一。但是僅僅想要一種創(chuàng)造性的改造并不能確保人們真能實現(xiàn)。而且，很多被提出來的方案依照我們的后見之明，完全沒有實現(xiàn)的可能。比如，鴉片戰(zhàn)爭之后中國的清政府所提出的理念，大致可以概括為“師夷長技以自強”。很多時候現(xiàn)代化的革新者與仇視變化的保守派之間變得難以分辨。這樣的抵制造成了拉賈維·巴哈加瓦（Rajeev Bhargava）所謂“補丁”式的方案①這個說法來自我們在一個關于多重現(xiàn)代性的研討會上的口頭交流，這個研討會由位于德里的跨文化研究中心在1997年12月份舉辦。，這種方案試圖將能夠增強國力的實踐形式增補到一種不做改變的生活方式之上。但是這些制度與實踐幾乎總是需要新的規(guī)訓方式、新的關于能動性的理解、新的社會性形式。只要想一想作為一個企業(yè)家要參與到現(xiàn)代市場經(jīng)濟中需要什么，或是想一想現(xiàn)代的科層制度需要怎樣一種合理協(xié)作，我們也就不難明白事情確實如此。真正創(chuàng)造性的改造會將既存的文化加以改變，使其將企業(yè)家精神和科層制組織納入自身武庫。這一點在早先的生活方式?jīng)]有深刻改變的情況下基本上是沒法實現(xiàn)的。多重現(xiàn)代性論點的關鍵在于這些改造是必需的，以及通常情況下也不可能在所有的文明中都是一個樣子。實際上，總有一些事情是趨于一致的，同時其他事情則是各自歧異的。一個很有誘惑力的說法是制度與實踐形式是趨同的，而文化則會發(fā)現(xiàn)分化的新形式。但這只是一個極為粗略的表述。因為，實際上制度形式往往也會有所不同。

試舉剛才提到的企業(yè)家精神為例。企業(yè)家精神是成功參與市場經(jīng)濟的一個條件，它本身也是經(jīng)濟增長與由此而來的福利和/或力量的一個條件。但很顯然的是，日本與中國社會，以及印度的商人階層與團體的企業(yè)家文化各有分別，也不同于西方的情況。實際上，即便在大西洋區(qū)域的各個社會中商業(yè)文化也是各有不同的，這一點在弗朗西斯·福山那里得到了令人信服的論證。①參見Francis Fukuyama， Trust：The Social Virtues and the Creation of Prosperity，New York：Free Press，1995。但是與文化一樣，商業(yè)的形式也有不同：公司的規(guī)模、信任的基礎以及其中的程序模式。這些形式與文化在不同的環(huán)境下會獲得或多或少的成功，從而保持各自的標簽，有時甚至會相互借鑒，但是這并不意味著它們能夠或是將會趨同。

我們必須記住現(xiàn)代性浪潮所需要的并不是我們擁有同一化的制度，而是具有相似功能的對等物。這里有一些“底線”，比如在國際化的市場中成功地實現(xiàn)競爭。遠不止一種公司或商業(yè)文化可以勝任。某一既有的社會將會且事實上也必須要采用對其而言具有文化資源的模式。這正是對于現(xiàn)代性做創(chuàng)造性改造的本質。②至此我一直在以功能性挑戰(zhàn)的方式來界定成功的改造——如何滿足經(jīng)濟增長和軍事力量的需要。但是我們也可以從另一個視角來看待這些方案。對我們許多人來說，現(xiàn)代性可能也帶來了規(guī)范性的力量，圍繞一些善，諸如自由、平等與尊重人權，等等。從這一角度去看，功能上成功的改造可能反而是壞事。皮諾切特的智利在經(jīng)濟上的成功是令人震撼的，至少在一段時間內(nèi)確實如此。很多證據(jù)表明那些最可怕的政權體制（如納粹主義等）最終是無法適應現(xiàn)代社會的，或者甚至是自我摧毀的。但是很難就此認定所有情況都是這樣。即便是世界上最好的體制也包含著非正義與排他的模式。人們完全可以設想另外一種對別樣現(xiàn)代性的追尋，這種現(xiàn)代性將會充分實現(xiàn)自身的規(guī)范性承諾。這是我們時代的一個重要的議題——實際上，是最重要的議題之一。但是這兩個問題是有區(qū)別的：我們能夠創(chuàng)造一種在規(guī)范性上更為優(yōu)越的別樣現(xiàn)代性嗎？不同的多樣現(xiàn)代性是否存在一種多元性呢？我們應該進一步引申，指出任何想要為第二個問題獲得肯定性答案的嘗試都應該服從于第一個問題得出的規(guī)范性條件。因此，并不是每一個文化差異的模式都是善的，或都可以得到辯護。

如果這種“同一中的差異”的視角是正確的，那么我們就會明白僅靠一種非文化的理論對我們來說是多么不適用，它無法應對我們今日社會科學最重要的任務：理解正在世界的不同區(qū)域進行的對于別樣現(xiàn)代性的建構過程。它將我們鎖進一個種族中心主義的牢籠，注定只能將我們的形式強加于他人，洋洋自得而全然不覺我們的所作所為。

第三個重要前提 《多佛海灘》中的觀點窄化了我們關于西方現(xiàn)代性的理解，并使我們無法看到世界的多樣性。同時它也提供了一種關于轉變本身錯誤且扭曲的視角。它使我們將現(xiàn)代性的興起解讀為特定信念的消散，這種消散要么被認為是現(xiàn)代性的主要起因（理性化的解釋），要么被認為是現(xiàn)代性不可避免的伴隨物（社會性的解釋）。不在《多佛海灘》視野之內(nèi)的是這樣一種可能性，那就是，使得我們與自己的祖先有所不同的主要并不是我們明確的信條，而是我所謂的背景性理解，正是對應于這種背景性理解，我們的各種信條才能被構想出來。

這里我采用的是從馬丁·海德格爾、莫里斯·梅洛—龐蒂、路德維?！ぞS特根斯坦以及邁克爾·波蘭尼等人的著作中得到的一個觀念，這個觀念近來在約翰·塞爾和休伯特·德雷福斯那里得到了進一步的闡發(fā)。①馬丁·海德格爾：《存在與時間》 （Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，1927）；莫里斯·梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》 （Phénoménologie de la perception，Paris：Gallimard，1945）；路德維?！ぞS特根斯坦：《哲學研究》 （Philosophical Investigations，Oxford：Basil Blackwell，1953）；邁克爾·波蘭尼：《個人知識》 （Personal Knowledg，New York：Harper，1958）；約翰·塞爾：《意向性》 （Intentionality，Cambridge：Cambridge University Press，1983）；以及休伯特·德雷福斯：《計算機不能做什么？》 （What Computers Can’t Do，New York：Harper，1979）。這個觀念就是，我們關于我們的世界和我們自己的明確信條要對應于一個由未被闡明的（并且一定程度上是無法闡明的）理解構成的背景，與這個背景的關系使得這些信條獲得了它們具有的意義。這些理解采用許多不同的方式，并且關系到許多不同的事情。在一個層面上說，這個背景涵蓋了那種可以被表述為信條但是本身并不直接在我們的世界中起作用（本身不能起作用因為它們的外延沒有限度）的事項?？梢耘e一個維特根斯坦在《論確實性》中提到的例子：我通常來說并不確信這個世界不是在五分鐘之前才開始的，但是我應對事物的整個方式卻是將世界當作在我的心靈之外，自時間的開端處一直存在。②路德維希·維特根斯坦：《論確實性》 （On Certainty，Oxford：Basil Blackwell，1977），第260條及之后。泰勒提到的這個例子在維特根斯坦的書中有多個相近的表述，這里將第261條和262條的原文列出來，以作參考：“261.我現(xiàn)在不能想象對地球在過去一百年存在有一種合理的懷疑。”；“262.我能想象這樣一個人，他在十分特殊的環(huán)境中成長并被告知地球在五十年前開始存在，從而相信了這一點。我們也許可以教他說：地球已經(jīng)存在很久了……我們會盡力把我們的世界圖景展示給他。這回通過一種說服來完成?！弊g文參見涂繼亮主編：《維特根斯坦全集（第10卷）：關于心理學哲學的最后著作·論確實性》，涂繼亮、張金言譯，石家莊：河北教育出版社2003年版，第235頁?！g者注與此相似，我通常并不確信我的門前沒有挖出一個巨大的陷坑，但是我對待世界的方式卻還是如故，早上醒來走出家門前去工作。在我與事物打交道的方式中就蘊含著這一背景性理解，那就是世界是穩(wěn)定的，并且已經(jīng)存在了很長時間。

在其他層面上說，我有這樣一種理解，那就是我自己是一個具有特定能力的行動者，是在其他行動者之中的一個行動者，并且在一定意義（這種意義只是部分明確的）上與他們聯(lián)系在一起。我還想加上這樣一點：我是在特定類型的社會空間中運動的一個行動者，具有一種關于我和這些空間如何填滿了時間的意識，一種我和它們都如何與宇宙和上帝或者任何其他我承認為善的根源的事物之間取得聯(lián)系的意識。

我額外加上的這一點使我進入了一個充滿爭議的領域?？赡芩腥硕己苋菀踪澩以跃S特根斯坦的那類背景性理解，稍作論證也可以清楚表明我具有某種作為行動者的自我的意識。但是如下這種觀念可能要引起很大的抵制：不同的社會歸屬，不同的關于時間甚至還有關于上帝、善或宇宙的理解都應該是背景的一部分。這是因為我們很容易就能相信我們作為行動者的生活（在一個物理的和社會的空間中行動）的一個必不可少的維度具有背景性的理解，但是當涉及我們所說的與上帝、善或宇宙的關系問題時，我們很自然地就會認定，這些東西之所以進入我們的世界，是因為我們身處于社會的文化之中，它們肯定是以代代相傳的信條的形式被引入的。

但是事情實際上并不是這樣發(fā)生的。當然，在任何一個有神論的文化中，都會有一些關于神的明確信條，但是我們對于一個神的意識，以及我們與之的關系，也會被如下這些所塑造：比如，儀軌、我們被教導的祈禱方式、我們從虔誠者與不虔誠者各自的態(tài)度中學到的東西，等等。一個相似的論點還可以從不同類型的社會空間里得出。關于社會的本質（它由等級分明的序列構成）可能會有一些明確表述的教條，這些教條明確要求我們的遵從。但是，我們還會因為我們受教育的方式而理解整個“內(nèi)涵”，比如我們會被教導對特定的人或是在特定的時間和地方表現(xiàn)出尊敬。一種社會理解被內(nèi)化成為皮埃爾·布迪厄所謂的“習性”，也就是我們的舉止被教育的方式，這成為我們未經(jīng)反思的第二自然。①參見皮埃爾·布迪厄：《實踐理論綱要》（ Outline of a Theory of Practice，Cambridge：Cambridge University Press，1977），以及布迪厄：《實踐感》（ Le sens pratique，Paris：Minuit，1980）?！拔覀儼哑蒸斔固氐脑捀囊幌?，便可以說，腿和手臂都飽含潛在的命令。這類變成了身體的價值實在不勝枚舉，而這一轉變是一種教育法通過隱蔽的說服所實現(xiàn)的，這一教育法是隱性的，它通過‘坐直了’或‘不要用左手拿餐刀’這類平平常常的命令來灌輸完整的宇宙論、倫理學、形而上學、政治學，還能把一種文化任意的內(nèi)容之下的基本原則銘刻在表面上微不足道的穿著、舉止或身體和語言態(tài)度之中，而這些基本原則就這樣被置于認識和解釋之外。”（ Bourdieu，Le sens pratique，p.117）這段譯文取自布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年版，第98頁。有幾處語意含混費解的地方譯者依據(jù)該書的英譯本做了改動，參見Pierre Bourdieu，The Logic Of Practice，translated by Richard Nice，Stanford：Stanford University Press，1992，p.69?！g者注

我們知道自己的社會之路的方式在一定程度上就與我們知道自己在物理環(huán)境中的道路一樣，首先并主要地不是因為我們在腦海里有一幅地圖，而是因為我們知道該如何恰當?shù)貙Υ煌娜耍瑧獙Σ煌那樾?。在這種“知道”里，我們會因為年長者有一種特定的尊嚴而事之以敬。他們身上究竟有什么使我們感到要采用這樣的態(tài)度可能并未言明——在部落的語匯中可能并沒有“尊嚴”這個詞。但無論“尊嚴”是什么（我們隨后會對這個詞加以闡發(fā)），它都已經(jīng)存在于后生晚輩的世界中，他們學會以特定的方式鞠躬并以謙遜的語調(diào)和得體的用詞與長者交談。“尊嚴”之所以存在于他們的世界中是以如下這樣的方式：他們和它打交道，回應它的要求，可能還會敬畏它或是怨恨它。這并沒有在一種描述中得到表達，因而并沒有以一種明確信條的形式體現(xiàn)出來。在世存在是其背景性理解的一部分。

這與神或善在我們世界中表現(xiàn)出來的方式是一樣的。由周圍的事物表達出來的信條將會是具身理解（embodied understanding）的一個更為豐富的曖昧區(qū)域。我們可以做一些想象，來擴展前一段中提到的例子。我們可以假設使年長者值得尊敬的原因之一是他們與諸神更為接近。這樣一來我通過尊重老者實現(xiàn)對于神明的敬畏，神明也由此在一定程度上因為我們知道如何對待老者而存在于世。神明存在于我們的世界之中是通過適當?shù)牧曅浴?/p>

事實上，從前面的討論中我們可以區(qū)分出理解的三個層次。一個層次是明確的學說信條——關于社會、神明和宇宙。還有一個層次我依從布迪厄的習性說，稱之為具身的理解。而多少在這兩者之間，是我們大致可以稱為“象征”的層次（使用這個詞時頗有些惶恐，因為這是一個在語義上超負荷的用詞）。用這個詞我所指的是經(jīng)由儀式、符號（在這個詞的日常意義上）和藝術作品所表達出的所有理解。這個層次上存在的東西較之身體姿態(tài)或適當?shù)男袨槎詠淼酶鼮轱@豁，因為儀式或是作品可以有一個摹仿的或是指稱的層面，因而能指向它們所描繪或指引的事物。但是這一層面并不像學說化的表述那樣具有自覺性從而直白明確，自覺的學說信條可以遵照邏輯的要求，獲得元話語的許可并轉而依據(jù)這些來加以審察。

有人認為，將我們和我們前現(xiàn)代的祖先們區(qū)分開來的主要是，他們所信奉而我們已經(jīng)從中擺脫出來的眾多信條，這樣的觀點現(xiàn)在我們可以看出可能是一個巨大的錯誤。即使我們想要依照《多佛海灘》的觀點，把他們的時代看成是一個信仰時代，這種信仰則是我們已經(jīng)失落的，但是可能極具誤導性的是，我們僅僅依據(jù)明確教條來了解這種區(qū)別。因為在教條性的層次之下至少還有其他兩個層次：具身的背景性理解的層次和充滿了具身習性并獲得了表達的象征層次。與教條性的社會理解一樣，習性之中也包含著一種社會理解，也包含著一個由想象風貌組成的層次，都未曾在明確教條中得到表述，對于這些我們可以借用一個被當代法國作者們頻繁使用的詞匯——l’imaginaire social——稱之為我們所謂的社會想象。

為什么不局限于明確教條的層面來理解現(xiàn)代性轉變是至為關鍵的？因為，如果不這樣的話，我們就會對現(xiàn)代性轉變抱有一個極為扭曲的印象。當人們經(jīng)歷一場信念變化時，他們在已經(jīng)得到表述的可能性中做出選擇，改變自己的觀念。以前，他們認為上帝是存在的，但是在表述這一信念時他們很清楚有另外一個選項。事實上，他們往往知道其他人已經(jīng)選擇了無神論的選項，也知道對此既有支持的論證，也有反對的論證，等等。那么，當他們轉向無神論時，他們就是在已有的備選選項中做出選擇，在他們視野之內(nèi)選擇一個觀點。

但是一些在具身理解和社會想象中發(fā)生的重大變化卻會改變備選項的總和，引入新的、未曾出現(xiàn)在視野中的可能性?，F(xiàn)在我將要考察這樣的一種變化在公共領域的興起這個問題上是如何實現(xiàn)的。現(xiàn)代性涉及一種新的公共空間類型的出現(xiàn)，這一生成過程沒法依照明確的觀點得到解釋，無論是事實的信條還是規(guī)范的原則。相反，這種轉變在一定程度上涉及新的可能空間的定義，這種空間在此之前并不在我們祖先的備選之列，也超出了他們社會想象的限度。把這些變化視為（事實的或規(guī)范的）信條的改變，這會使我們不知不覺地把我們的祖先看得與我們太過相似。我們認為自己與他們的區(qū)別只在于各自不同的信條，這意味著我們認為他們有同樣的信條上的備選總和，只不過是在其中做出了不同的選擇而已。為了賦予他們同樣的備選總和，我們不得不將我們的具身理解和社會想象也一并賦予他們。在這個意義上說，我們錯誤地將他們變成了我們的同代人，并且不幸地低估了造就了我們自己這個世界的轉變的本質與規(guī)模。

所以一種非文化的理論容易使我們既未能辨別出隱含在西方現(xiàn)代性中的原發(fā)的善的愿景，還會使我們低估造就這種現(xiàn)代性的轉變之本質。這兩個缺點看起來是聯(lián)系在一起的。文化上一些重要的轉變，發(fā)生于我們對于人格、善之類事物的理解之中，這些變化造就了西方現(xiàn)代性的原發(fā)愿景，只有當我們將關注的焦點集中在過去幾個世紀以來具身理解和社會想象上的重大變化時，這類轉變才能被看到。但是，如果我們將種種變化平面化，把我們的背景和想象賦予我們的祖先，并且只關注我們不再與他們分享的信條，那這些都將隱而不顯。

三、非文化理論的局限所在：以公共領域的興起為例

當然，具身理解、社會想象與現(xiàn)代性之間的這些關系必須具體而詳細地描述出來，這里沒有足夠的篇幅。為嘗鼎一臠，我將以關于一種公共領域的現(xiàn)代理解和事實（這兩者聯(lián)系在一起）作為例子，這里的公共領域是一個通過媒介實現(xiàn)辯論和意見交換的地方。這種公共領域被認為是任何成熟而合法的社會的一個本質特征——其意義如此重大，以至于獨裁與極權體制都傾向于將它偽造出來，提供一些所謂客觀的新聞廣播，或是在黨報上設置社論，聲稱這是人們意見的交流場所，是“自發(fā)的”展示，諸如此類。

現(xiàn)代公共領域在一個重要的方面是一種奇特的實在。它被假定是一個討論的空間，原則上或潛在地聯(lián)系了所有人，盡管它的許多參與者從未在一個地點共同會面。這一空間必須由一種特定類別的社會想象所支撐，這種想象在很多方面與前現(xiàn)代的想象模式大不相同，并且在很大程度上與專屬現(xiàn)代的關于世俗時間和同時性的理解有密切關系。①一個關于這個問題的有趣討論可參見本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》 （Imagined Communities，London：Verso，1991，pp.28—31）。我認為詳細研究將會證明我的論斷。我相信這樣一個研究將會表明我們關于自己與社會、時間、宇宙、善以及上帝之關系的理解隨著我們時代的到來已經(jīng)被改造了。

如果這一改變確有其事，那么我們就能明白非文化的解釋是何其不充分且有誤導性。在我使用“非文化”這個詞的意義上，這些關于西方現(xiàn)代性的解釋并不將其視為眾多文化中的其中一員，而是相反，視其為任何“傳統(tǒng)”文化在經(jīng)歷特定（理性的或社會的）變遷之后都會形成的。依照這種觀點，現(xiàn)代性并非西方獨有的，即使它始于西方。相反，一旦它們一個接著一個經(jīng)歷了實質上相同的變遷，現(xiàn)代性就成了一種所有文化都要作為目標共同趨赴的生活形式。這些變遷可能主要依據(jù)思想問題而被視為理性和科學的增長，或者主要依據(jù)社會問題而被視為特定制度和實踐的發(fā)展——市場經(jīng)濟或合理化的管理形式。但無論是哪一種情況，這些變遷都在一定程度上被理解為傳統(tǒng)信念的失落，因為它們要么被理性的增長所破壞，要么因制度變化而被邊緣化。

甚至連社會性的解釋也認定，這些信念受到損害是因為它們得不到合理的辯護，在這種解釋看來，早期的信念在欠缺理性基礎的情況下仍被許多人堅定信奉是因為舊的生活模式的存在，社會變遷的消解效力正在于它們打亂了這些模式。比如，靜態(tài)的農(nóng)業(yè)生活方式的不斷延續(xù)（這種延續(xù)要全靠氣候異常沒有出現(xiàn)）被認為使一些宗教信念頗為可信，一旦人類通過工業(yè)化發(fā)展掌握了自己的命運，它們就不再具有效力?；蛘撸瑩Q一個例子，一個極為封閉停滯的社會促使個人視自己的命運與其鄰人緊密聯(lián)系在一起，從而抑制了個人主義的增長，這種個人主義在限制被去除之后很自然地就會發(fā)達起來。

非文化的理論傾向于把現(xiàn)代性的進程看成是不斷破除沒有合理辯護的信條與生活方式，留下的是由剩余而堅實可靠的事實構成的世界觀：我們是個人——也就是其行為徹底按照個人來解釋的存在者——生活于一個世俗的時間中，我們必須從自然中攫取生活所需，在最大程度上依靠工具理性，不讓我們自己如我們的祖先那樣，再被形而上學和宗教所阻礙而偏離了目標。②這種工具理性的發(fā)展正是通常被描述為世俗化的過程?？梢詤⒖醇硬祭锇枴ぐ柮傻拢℅abriel Almond）和賓漢姆·鮑威爾（G.Bingham Powell）的《比較政治學：發(fā)展的取向》 （Comparative Politics：A Developmental Approach，Boston：Little，Brown，1966）：“部落社會中一位村社首領的行動在很大程度上局限于一系列既定的目標以及既定的實現(xiàn)目標的手段，這些手段都從傳統(tǒng)中孕育而來并被傳統(tǒng)神圣化。文化的世俗化就是傳統(tǒng)的定位和態(tài)度讓位于更為動態(tài)的決策過程，這就涉及信息的收集、評估，得到多樣的行動路線，從中選出一條路線，而人們用以檢驗行動路線的則是意圖得到的成果的實際產(chǎn)出?！保╬p.24—25）。之后：“實用主義的、經(jīng)驗主義的定位的出現(xiàn)是世俗化進程的組成部分之一?！?（p.58）工具理性要求一種對于自然和人類生活的科學態(tài)度。

非文化解釋方式的核心是這樣一種觀點，它認為現(xiàn)代性就涉及我們“見識”到了關于人類狀況的特定真理，如我剛剛提到的那些。這種“見識真理”論點可以得到一定的辯護，尤其當我們考慮到17世紀以來自然科學中發(fā)生的革命。但是，非文化解釋方式的錯誤就在于，將所有所謂關于人類生活的根本真理一股腦兒地納入同一個大總體，就好像它們都能從像量子物理這樣的科學那里得到同等程度的支持一樣。①甚至連厄內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）——他在思想的復雜精細程度上遠勝過阿爾蒙德與鮑威爾的粗疏簡陋——也將自己投身于非文化的陣營，盡管他在“作為一個新的觀念集叢的現(xiàn)代性”這個議題上提供了許多有趣的洞見。這是因為他將我稱為所謂核心真理的東西與他所說的認識的進步聯(lián)系在一起，構成一個大總體?，F(xiàn)代觀念集叢解放了科學，而這在他看來賦予了整個大總體以相同的認識地位?！皩I(yè)化、原子化的工具理性、對于事實和價值的依靠、知識的增長及其暫時性，這些全都是相互聯(lián)系的?！眳⒁奅rnest Gellner， Plough，Sword and Book，Chicago：University of Chicago Press，1989，p.122。

我一直都在論證這是一個重大的錯誤。它篡改了我們祖先的形象，扭曲了從我們的祖先到我們發(fā)生的變化。尤其嚴重的是，它將變化解讀為特定信念的衰落，這樣一來就遮蔽了不同時代在背景性理解與社會想象上的巨大差異。而且，它還涉及當前的一類種族中心主義。因為人類總是針對于背景并在一種想象的語境中才能堅持自己明確的信條，所以未能注意到背景理解和社會想象上的不同就會使我們不知不覺地將自己的賦予他們。這是一種典型的種族中心主義的投射，相應地并且在事實上造成了我們在理解當代世界的差異上的無能為力。

這種投射就為非文化理論的輝格主義傾向提供了支持，認為人類“見識”到了根本性的真理。如果你認為前現(xiàn)代的人與現(xiàn)代人——也就是所謂工具性的個人——一樣都在同一個背景理解之內(nèi)行事，并且將他們關于上帝、宇宙和多維時間的理解厘定為對應于我們這個背景的明確信條，那么這些信條確實會顯得隨意且缺少辯護，這樣一來社會變遷會將它們驅散也就不足為奇。但是我相信對于公共領域的興起的考察會證明事情并非如此。公共領域的興起，不是我們拋棄了眾多未經(jīng)證明的信念，只留下一種始終存在而隱含著的自我理解并使其終于不受束縛地發(fā)揮作用。我們與上帝、宇宙、他人以及時間的關系構成的隱含理解的集叢，通過一場全方位的變異，已經(jīng)改頭換面。以這種方式看待事物，不僅能使我們對于真正發(fā)生的事情有更好的把握，而且使我們更好地理我們自己。只要我們還認為我們自己隱含的自我理解對全人類來說是普遍的，只要我們還未能注意到這種自我理解與其他自我理解之間的對比關系，我們就會始終抱有一種不完整而且扭曲的認識。這一直以來都是種族中心主義的一個代價。

從一種封閉于單一文化的立場去看，其他的文化都顯得十分怪異。在我們中世紀的祖先看來，我們無疑也是奇特的——而且還是褻瀆神明且驕縱放肆的。但是，執(zhí)著于現(xiàn)代種族中心主義的自我理解會有特別慘重的代價。非文化理論包含著一種往往未經(jīng)反思的方法論個人主義，還有對于自然科學之全能的信仰。被后者所推動，非文化理論的主角們往往禁不住要將我們“見識”到所謂根本真理的過程當作一種科學發(fā)現(xiàn)。但是自然科學的發(fā)現(xiàn)是關于中立事實的——其中得出的是“無關價值”的真理，這些真理在得出之后可能會被人類附加上價值，但是真理本身卻缺乏道德意義。非文化理論認為如下這一點屬于這種“自然”事實的范圍：我們是被工具理性驅動行事的個人，在不受毫無根據(jù)的信條束縛時會將自己的優(yōu)勢最大化。①因此蓋爾納將“事實與價值的獨立”與“知識的增長及其暫時性（provisonality）”都納入他的大包裹之中（Ernest Gellner， Plough，Sword and Book，p.122）。

這樣一來兩個重要的聯(lián)系就從我們的視線中消失了。首先，我們對于我們自己作為行動者的隱含理解總是將我們置于和他人的某種關系中。因為人類狀況的某種本性使然——那就是我們只能在與他人的交流過程中才能定義自己，這些他人將我們養(yǎng)育成人，或者他們的社會構成了我們的認同，我們的自我理解總是將我們放置在他人之中。這種“放置”的具體情況差別巨大，理解這些差異及其變遷是歷史學的材料。

在我粗略描繪的公共領域興起中可以得到一個很好的例子。這種以及其他相似的社會想象模式與現(xiàn)代個人主義的興起緊密相關。我想要提供的解釋認為這種新的個人主義的興起與我們關于時間和社會的新理解密不可分地聯(lián)系在一起。個人主義是硬幣的正面，反面則是社會想象的新模式。相反地，一種有別于此且廣泛傳播的觀點認為，個人主義涉及的是一種完全自我指涉的認同，這種認同中的行動者最首要的是獲得自覺并關注自己，隨后才會發(fā)現(xiàn)有對他人的需要并自己決定與他人的關系?！白匀粻顟B(tài)”下的人的觀念實際上是早期現(xiàn)代想象的一個重要組成部分，但是我們絕不能犯如下的錯誤，那就是以這一觀念來理解想象出這一觀念的人?，F(xiàn)代個人主義聯(lián)系著——事實上由其所定義——一種關于我們在他人之中的位置的新理解，這種新理解賦予世俗時間中的共同行動以重要地位，并將重要地位同樣賦予共同組建的聯(lián)合，這種聯(lián)合在原初自然狀態(tài)的神話以及一種社會契約等論述中獲得了極具影響力的表述。個人主義并不是從社會中的撤退，而是關于人類社會能變成為什么樣子的一種概念重構。把個人主義看成純粹的撤退就是把它和崩潰狀態(tài)下的失范加以混淆，個人主義一直都是一個道德理想。

與此相似，我們關于自己的理解總是包含著某些關于善以及我們與其關系的理解。對此也存在著根本性的差異。善可能以一種有神論的方式被理解，或者被理解為位于宇宙秩序之中（比如柏拉圖的善的理念）。但是它也有可能被理解為內(nèi)在于我們自身，比如在康德那里，善就在于我們作為理性存在的人類人格的內(nèi)在尊嚴。無論如何理解，人類認同的觀念如果沒有這樣一種意識，我們就會落到不可想象的徹底崩潰的界限上。①在《自我的根源》的第1章到第4章我嘗試更為詳盡地論證這一點。

所有這些都被排除了，實際上是在雙重意義上被排除了。把工具性個人主義的演進看成是對于一個自然事實的發(fā)現(xiàn)，不僅會將我們自己的背景投射到我們祖先那里，而且還造成了這種錯誤的自然主義、科學主義的世界觀在很大程度上與從笛卡爾和洛克那里延續(xù)而來的表象主義、基礎主義認識論緊密相連。這一認識論抑制了所有關于背景的認識。它將我們關于世界的知識理解為由微粒式的明確表象構成。這樣一來就意味著我們不僅將自己的背景往回投射，而且更使這種錯誤變得不可見，因為所有對于背景本身的體認都被壓抑了。②我在下面兩篇文章中更為詳盡地討論了這種現(xiàn)代認識論的本質及其對背景的壓制：“Overcoming Epistemology”，in After Philosophy：End or Transformation？edited by Kenneth Baynes，James Bohman，and Thomas McCarthy，Cambridge，Mass.：MIT Press，1987，以及“Lichtung oder Lebensform”，in Der L?we spricht ...und wir k?nnen ihn nicht verstehen，F(xiàn)rankfurt：Suhrkamp，1991。對于“過去”進行的種族中心主義殖民隱而不顯，因為其借以顯現(xiàn)的語匯都已經(jīng)被廢除。

四、一種文化的現(xiàn)代性理論何以可能？

一個個人先對自己有自覺，隨后才獨立地去確定他人對他的重要性，確定什么可以接受為善，這樣一種觀念屬于后笛卡爾的基礎主義幻想。在世界中、在他人之中與在道德空間中，我們是誰？在哪里？我們明確的思想只能與關于這些問題的背景性意識相對才能存在。一旦我們認識到了這一點，我們就會明白我們的存在永遠不能不與我已經(jīng)提到的重要參照系產(chǎn)生關系：世界、他人、時間、善。這種關系在我們從一種文化轉變?yōu)榱硪环N文化時能夠并且事實上也已經(jīng)被改造，但是它永遠不可能全然消失。我們不能沒有某種關于我們道德處境的意識——某種我們與他人聯(lián)系在一起的意識。

隱含在非文化理論中的關于發(fā)現(xiàn)根本真理的自然主義解釋，無視所有這些聯(lián)系。在這種解釋中，當舊的形而上學和宗教信條崩潰之時，我們就會發(fā)現(xiàn)我們作為工具性個人乃是一個中立的事實，我們必須從別的地方找到價值的根源以及與他人聯(lián)結的可以接受的基礎。與此相反，我想要將變遷描述為：我們從一個由背景性理解和想象構成的濃密集叢（dense constellation）移動到另外一個，這兩個集叢都依照我們與他人和善的關系為我們做出定位。從來就沒有一種原子式的和中立性的自我理解，只存在將這種關于自我理解的神話歸為自身想象之組成部分的一個集叢，這個集叢正是我們西方人的。認識到這一點對于一種文化的現(xiàn)代性理論來說至關重要。

（責任編輯：韋海波）

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查爾斯·泰勒（Charles Taylor），加拿大麥吉爾大學榮休教授。

陳通造，南京大學文學院2013級博士研究生。

① 本文蒙查爾斯·泰勒教授慨允譯者譯成中文發(fā)表，特此鳴謝。該文最初于1999年發(fā)表在《公共文化》（Public Culture）雜志上，就譯者所見，漢語學術界只有一個不完整的中譯本，收于周憲主編的《文化現(xiàn)代性讀本》（ 南京：南京大學出版社2012年版），譯文由吳志杰提供，截取了泰勒原文大約前三分之一內(nèi)容并刪去了注釋。本譯文摘要和文中的小節(jié)標題為譯者所擬。——譯者注