鄒詩(shī)鵬

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海德格爾的Ereignis：人之“無(wú)”

鄒詩(shī)鵬*

【摘要】海德格爾用Ereignis取代“存在”，意在擺脫存在的“有化”，使存在歸其本源并與價(jià)值的虛無(wú)剝離開(kāi)來(lái)。Ereignis的本質(zhì)不是存在的虛無(wú)，而是“無(wú)”之“在”即“無(wú)化”?！叭恕弊鳛椤坝兴勒摺睂?duì)Ereignis的領(lǐng)會(huì)，本質(zhì)上是對(duì)界限及有限性的領(lǐng)會(huì)，“無(wú)”乃是“剩余”，Ereignis也見(jiàn)證了人之“無(wú)”。透過(guò)“話語(yǔ)”(Sprache)而通向“語(yǔ)言”(Sage)即真理，必訴諸于“最后之神”，但“最后之神”到底反映了西方話語(yǔ)的有限性。

【關(guān)鍵詞】Ereignis;無(wú)化;語(yǔ)言;形而上學(xué)

海德格爾有關(guān)存在—虛無(wú)的探索，實(shí)際上建構(gòu)起了一套虛無(wú)的存在學(xué)：一方面是關(guān)于存在的語(yǔ)言追溯，在那里已經(jīng)開(kāi)啟了與東方古老思想的交匯；另一方面則是在存在論差異中還原存在與虛無(wú)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。但是，海德格爾本人又一直不滿意于如此這般既定的“存在學(xué)”，在他看來(lái)，存在如果不能從既定的語(yǔ)言系統(tǒng)走出來(lái)，就無(wú)法擺脫既定的關(guān)于在者的形而上學(xué)之束縛，進(jìn)而也無(wú)法克服既定的虛無(wú)主義傳統(tǒng)。在如此語(yǔ)境中，虛無(wú)的存在學(xué)本身就印證了存在的虛無(wú)化。海德格爾一直在開(kāi)放、解構(gòu)和改寫“存在”話語(yǔ)，他自己最為看重的則是Ereignis的發(fā)現(xiàn)與賦意。在本文看來(lái)，海氏有關(guān)Ereignis的意義，正在于從與存在關(guān)聯(lián)的此在的“虛無(wú)”向人之“無(wú)”的轉(zhuǎn)化，也應(yīng)當(dāng)理解為存在意義的開(kāi)放與深化。本文不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指教。

一

終其一生，海德格爾都不斷地在尋找他自己心儀的本真的存在。50年代以后實(shí)際上連“存在”這一詞匯也有些厭倦，現(xiàn)成的存在話語(yǔ)與其本真且無(wú)法命名的存在相距甚遠(yuǎn)。但是不是干脆淪為虛無(wú)？顯然又不是。海德格爾還在尋找一種可以替代“存在”的概念。在這一過(guò)程中，Ereignis，這一海德格爾在30年代即已關(guān)注的概念，在50年代以后幾乎取代了“存在”的地位。Ereignis，乃不可言說(shuō)的“存在”，“大道”、“本有”其高于“有”與“無(wú)”，其實(shí)也不能稱之為“存在”*“Ereignis”的漢譯甚多，如孫周興的“大道”、“本有”，王慶節(jié)的“發(fā)生”，張祥龍的“自身的緣構(gòu)成”與“緣構(gòu)發(fā)生”，倪梁康的“本成”，陳嘉映的“發(fā)生”與“本是”，張燦輝的“本然”，鄧曉芒的“成己”，姚治華的“庸”。有的英文著述則譯為“事件”。如上譯名，討論多多，但也好像是互不買賬、莫衷一是，足見(jiàn)問(wèn)題本身的復(fù)雜難解。著者不通德文，不懂德國(guó)語(yǔ)言學(xué)者的那些批評(píng)，但依循對(duì)海德格爾存在學(xué)說(shuō)的領(lǐng)悟與體貼，亦為表達(dá)方便，本文直接寫成 “Ereignis”。。在“存在”及其語(yǔ)言仍陷入虛無(wú)主義困惑時(shí)，海德格爾以Ereignis來(lái)取代“存在”，乃是其不斷超越、離棄形而上學(xué)乃至于存在論的努力——甚至于是歸宿，也是其不斷克服存在—虛無(wú)主義之復(fù)雜鏈系、并因此避開(kāi)價(jià)值虛無(wú)主義的意義皈依。

要避免作為在的“虛無(wú)”淪為價(jià)值的虛無(wú)，依然還要鞏固“無(wú)”以存在性質(zhì)的優(yōu)先性，當(dāng)然也就不能停留于“有”即形而上學(xué)的意義。這便是Ereignis的命義。Ereignis高于“有”與“無(wú)”，然而琢磨起來(lái)，還是偏于“無(wú)”的?！洞嬖谂c時(shí)間》中，由時(shí)間展開(kāi)的在的“去蔽”(Aletheia)就是“無(wú)”。但此“無(wú)”仍糾結(jié)于形而上學(xué)并知性地向“有”開(kāi)放，因而再度鞏固為形而上學(xué)。正如“時(shí)間”尚未能向“歷史”開(kāi)放，經(jīng)某種類似于笛卡爾式或心理學(xué)主義的身心交感或轉(zhuǎn)換，“無(wú)”的時(shí)間化實(shí)際上淪為個(gè)體價(jià)值與意義的荒誕與虛無(wú)。因此，問(wèn)題不只是形而上學(xué)，而是能否跳出總是糾結(jié)于“有”的“存在論”(“存有論”)。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，依然還存在著“有”的形而上學(xué)與“無(wú)”的形而上學(xué)的高度緊張，在那里，有可能呈現(xiàn)Ereignis的“無(wú)”的非形而上學(xué)尚未敞開(kāi)。這里確實(shí)存在著對(duì)“存在”本身的疑慮，海德格爾斷言“存在”總還是一個(gè)“暫且的詞匯”，或?qū)⒅畬懗膳f體的“Seyn”，或干脆用“打扠”，均表明他對(duì)“存在”自身應(yīng)有的“隱”或“虛無(wú)”的探尋與闡釋與表達(dá)。以Ereignis替代Sein，大概可以看成是有關(guān)存在艱苦探索過(guò)程的總結(jié)形式。 Ereignis較存在、此在、人、語(yǔ)言均有其優(yōu)越性，而此優(yōu)越性恰恰就表現(xiàn)在使虛無(wú)歸其本源并因而與價(jià)值的虛無(wú)剝離開(kāi)來(lái)。

在海德格爾那里，Ereignis較虛無(wú)的存在學(xué)優(yōu)越。海德格爾對(duì)存在的暫且性的斷言，正在于由《存在與時(shí)間》展開(kāi)的存在論差異從而揭示了在者的形而上學(xué)，這既“反證”了作為“無(wú)”的存在論，又終成其關(guān)于“無(wú)”的“形而上學(xué)”?！按嬖诘倪z忘”仿佛成了心理的及記憶術(shù)里的遺忘，或系作為“有”的耽擱與缺席。事實(shí)上，作為“有”的存在學(xué)(形而上學(xué))一直在場(chǎng)，并耽擱“無(wú)”的在場(chǎng)，《形而上學(xué)導(dǎo)論》中也一直在強(qiáng)調(diào)這一“耽擱”。本質(zhì)的問(wèn)題在于，遺忘本身就是“本真的在”(Aletheia)的顯現(xiàn)狀態(tài)。虛無(wú)即隱匿，隱匿即遺忘，存在的遺忘即存在的隱匿，“虛無(wú)”則以自身的方式顯現(xiàn)出來(lái)。因此，存在的遺忘乃虛無(wú)主義的存在論根據(jù)，只是此根據(jù)不能由此直接轉(zhuǎn)化為價(jià)值論的或生存論的虛無(wú)主義。這里包含著“無(wú)化”對(duì)“有化”的拒絕或棄絕。過(guò)于糾結(jié)于“有化”，便會(huì)以“在者”遮蔽“存在”，以至于視形而上學(xué)與虛無(wú)主義為當(dāng)然，但是Aletheia的遺忘直接顯示：本真的存在即“虛無(wú)的虛無(wú)化”(“無(wú)之無(wú)化”)，如同“物物化”及“世界世界化”那樣，虛無(wú)的虛無(wú)化亦以自身的方式顯現(xiàn)出來(lái)，此乃純粹的虛無(wú)化。在那里，虛無(wú)是一種境界，與價(jià)值虛無(wú)主義無(wú)關(guān)。但如此的境界當(dāng)從超越“有”與“無(wú)”的Ereignis去把握和領(lǐng)會(huì)。換句話說(shuō)，要從“無(wú)”本身而來(lái)的Ereignis去領(lǐng)會(huì)。海德格爾有關(guān)“虛無(wú)的虛無(wú)化”及“有有化”的自因式的理路表明，他根本就不同意以所謂“有無(wú)辯證法”來(lái)思考“無(wú)”。可以從深淵式的“無(wú)”來(lái)思“有”，但“無(wú)”本身與“有”并無(wú)關(guān)系，“無(wú)”是“無(wú)”本身，或只是純粹的“不”的根源。

二

Ereignis總須向此在進(jìn)而向人開(kāi)放。海德格爾當(dāng)然是拒絕把此在直接看作人的。人乃在此的“不存在”，這一判斷表明立于此在的人在生存論上的虛無(wú)。如此領(lǐng)會(huì)提示：當(dāng)人以個(gè)體(乃至于類，二者在海德格爾的生存論存在論中總屬于一個(gè)范疇)回應(yīng)此在時(shí)，虛無(wú)即是個(gè)體的無(wú)蔽，這就是向死而生。只是，如此一來(lái)，價(jià)值的虛無(wú)也就有了天然的合法性，這本身也是《存在與時(shí)間》透露出的消極的信息——《存在與時(shí)間》到底將“死”講成了此在之生存論狀態(tài)，無(wú)論海德格爾后來(lái)如何提示人們注意其與薩特的區(qū)別，但是，薩特在《存在與虛無(wú)》所展開(kāi)的依然是內(nèi)置于《存在與時(shí)間》中的一個(gè)維度，當(dāng)此在個(gè)體面對(duì)存在意義的巨大匱乏時(shí)，必然產(chǎn)生價(jià)值的虛無(wú)感。對(duì)“無(wú)”的存在規(guī)定確實(shí)是要與虛無(wú)價(jià)值區(qū)分開(kāi)，但正是這種存在性質(zhì)的限定使價(jià)值虛無(wú)主義得到了存在論的證明?，F(xiàn)代性狀況下，在一些崇尚虛無(wú)、且愿意將自己的生命奉獻(xiàn)給一些看似“正義事業(yè)”的人們那里，存在的虛無(wú)與價(jià)值的虛無(wú)不僅在形式上是相通的，而且在本質(zhì)上也必然相通，由此才表現(xiàn)出個(gè)人的徹底棄絕，然而，對(duì)于社會(huì)共同體以及文明而言，徹底棄絕往往表明某種無(wú)責(zé)任感，有時(shí)甚至就是邪惡的表現(xiàn)。

人如何領(lǐng)會(huì)Ereignis？問(wèn)題看起來(lái)直接關(guān)涉于界限或有限性。從存在→此在→在者→人(類)的轉(zhuǎn)化，即人化與價(jià)值化，其間存在著存在的泛化，且是濫用無(wú)限的結(jié)果，這就是海德格爾在《存在與時(shí)間》以后展開(kāi)人類中心主義批判的原因。海德格爾針對(duì)的是將本體泛化為主體性及其人的價(jià)值的新康德主義及其生命哲學(xué)。這里涉及到古希臘人所理解的“界限”觀。“在希臘人那里，‘有限’和‘完全’是一樣的。在那里，無(wú)限是有限的否定，正如不完全是完全的否定。‘界限’、‘終極’給前此埋藏在非存在的不確定中的存在者定了界限，作了界說(shuō)或定義。因此界限有一種‘顯耀’的價(jià)值，終極有一種‘創(chuàng)始’的價(jià)值。只有有限的是真正存在的，因?yàn)橹挥杏邢薜氖峭瓿闪说幕蛲耆说??！?[法]皮羅：“海德格爾和關(guān)于有限性的思想”，轉(zhuǎn)引自劉小楓編：《海德格爾與有限性思想》，陳修齋譯，北京：華夏出版社，2007年，第151—152頁(yè)?！爸挥心怯邢薜氖钦嬲嬖诘模嬖诤陀邢奘且粯拥?，因?yàn)椤嬖凇旧砭捅幌胱魍瓿苫蛲杲Y(jié)，相反，那應(yīng)該被作為和無(wú)相關(guān)，或毋寧說(shuō)和這種‘存在’較低的和降級(jí)了的形式即希臘人所謂μη?ν相關(guān)的，乃是無(wú)限，是無(wú)界限，未完成?！?同上，第152頁(yè)。巴門尼德看來(lái)是直接利用了存在即圓滿的說(shuō)法，而其存在論也便自動(dòng)獲得某種對(duì)抗虛無(wú)侵入的先天條件。而在巴門尼德開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)存在論論域內(nèi)，存在的界限堵住了虛無(wú)的植入因而也堵住了存在的虛無(wú)化。然而，在海德格爾看來(lái)，同樣由古希臘人領(lǐng)會(huì)的界限，本身提示著存在的生成。依皮羅對(duì)海德格爾的解讀，“界限(Grenze)并不意味著某種東西在它旁邊停止，而是希臘人已認(rèn)識(shí)的、某種東西從之出發(fā)而開(kāi)始其存在(sein Wesen beginnt)的東西。這就是概念(Begriff)為什么叫做界限的道理?！?同上。因此，將非存在從存在中區(qū)分出來(lái)并由此形成虛無(wú)的存在化并理解虛無(wú)主義觀念，便是必然的。“非存在在這里不再具有柏拉圖主義的‘柏拉圖化’的形式，而只是存在的絕對(duì)的相反，是純粹的、簡(jiǎn)單的不存在，這就是后來(lái)的Nihilnegatiyum(否定性的虛無(wú))。在這里，非存在也表現(xiàn)為一種變壞，但是應(yīng)該以某種方式承認(rèn)它存在的。不過(guò)，主要的區(qū)別是，否定性遠(yuǎn)不是僅僅和存在的較低級(jí)品類相關(guān)，而是一直上升或返回到可理解的或最高的形式?！?同上。在皮羅看來(lái)，海德格爾最關(guān)注的還是所謂存在的有限性所隱匿的“無(wú)”?！啊^對(duì)’作為‘絕對(duì)’，不會(huì)與非存在發(fā)生關(guān)系。因此無(wú)在真正就它本身來(lái)看的‘存在’面前就消失了。反之，一旦這‘存在’當(dāng)產(chǎn)生那些真正與它本身有區(qū)別的存在時(shí)，無(wú)又重新體現(xiàn)出來(lái)了?！趶臒o(wú)生有的創(chuàng)造中，無(wú)就這樣顯得是創(chuàng)造者不可缺少而又有點(diǎn)令人不安的搭檔?！?同上，第156頁(yè)。實(shí)質(zhì)上，海德格爾對(duì)存在的詞語(yǔ)的遲疑，同樣延伸到對(duì)存在的有限性的遲疑。其從向Ereignis的溯源式的探尋，表明其同樣不相信存在的有限性，換句話說(shuō)，他不相信此后由形而上學(xué)及其知性科學(xué)所強(qiáng)化的作為物理性概念的邊界——如此邊界概念歷來(lái)都是助長(zhǎng)虛無(wú)主義的宇宙學(xué)支撐。海德格爾的有限性實(shí)是指由“無(wú)”而來(lái)的世界及其緣起。問(wèn)題與其說(shuō)是對(duì)界限的領(lǐng)會(huì)，還不如說(shuō)是對(duì)“無(wú)”的領(lǐng)會(huì)；“無(wú)”乃是相對(duì)于界限的“剩余”。

由此，Ereignis對(duì)人的把握，注定不是直接的和單一的推導(dǎo)，而是展開(kāi)為由Ereignis而來(lái)的自然的并且也是豐富性的容納與敞亮。具體而言，其“天地神人”四方域的構(gòu)想，即顯示出如此的把握。四方域構(gòu)成的當(dāng)然是世界。天、地、人，均從自然而來(lái)，天、地乃物物化及其“去遠(yuǎn)”，是境遇，也要由作為“有死者”的人來(lái)把握，人是存在的看護(hù)者，是鄰居，其切“近”于大地，也是大地的棲居者，“我們終有一死的人就成長(zhǎng)于這大地的涌動(dòng)和生長(zhǎng)中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩(wěn)靠性。當(dāng)然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基?！?[德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第172頁(yè)。“Ereignis這個(gè)法則，因?yàn)樗呀K有一死的人聚集入成道之中而達(dá)乎其本質(zhì)，并將終有一死的人保持在其中。”*同上，第222頁(yè)。“有死者”大概也會(huì)基于其“死”來(lái)把握天、地，所謂“盡其良知”，并視世界為虛無(wú)，如此有死者自己也會(huì)成為虛無(wú)主義者。但是，四方域中的人與天、地的“對(duì)話”，必然是通過(guò)“神”來(lái)展開(kāi)的。而神啟示“無(wú)”。不僅如此，Ereignis的有限性本就是由神規(guī)定的。因而，當(dāng)海德格爾被追問(wèn)人類的命運(yùn)究竟如何時(shí)，竟撇開(kāi)了Ereignis，并轉(zhuǎn)向了那“一個(gè)上帝”或“最后之神”。

三

請(qǐng)出“最后之神”，實(shí)際上還是存在探問(wèn)的延續(xù)?！白詈笾瘛笔呛５赂駹柍掷m(xù)進(jìn)行存在追問(wèn)的不得己的歸宿。究竟如何把握“最后之神”？依瓦萊加—諾伊的理解：“它不是一個(gè)更高的存在者，不在任何意義上是一個(gè)‘人’。它不是存在的創(chuàng)造者，也不是存有的‘居有者’(enowner)，也不表示任何其他比存在更高的方式。事實(shí)上，最后之神被認(rèn)為需要‘本有’(enowning)，即需要存在?！?[美]瓦萊加·諾伊：《海德格爾〈哲學(xué)獻(xiàn)文〉導(dǎo)論》，李強(qiáng)譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第131頁(yè)。最后之神仍須置于海德格爾不懈展開(kāi)的存在探問(wèn)，而最后之神實(shí)質(zhì)上是喻指存在的神性或神圣性?！昂５赂駹柪^續(xù)強(qiáng)調(diào)存有問(wèn)題的優(yōu)先性，而‘神性的’維度就出現(xiàn)在這一問(wèn)題之中。更準(zhǔn)確地說(shuō)，‘神性的’產(chǎn)生于在存在者中為存有建基的急迫性，產(chǎn)生于為存有準(zhǔn)備它在其中可能會(huì)開(kāi)端性地發(fā)生的歷史性場(chǎng)所的急迫性?！?同上，第13頁(yè)。而依海德格爾轉(zhuǎn)向后的一貫思路，這最后之神的謎底，還是《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的那個(gè)“無(wú)何以在”。若僅僅限于字眼上的“最后之神”，即通過(guò)將問(wèn)題還原為有神論甚至于將海德格爾還原為有神論者，實(shí)際上是抽掉了海德格爾辛辛苦苦展開(kāi)的存在的追問(wèn)，存在的追問(wèn)一定不同于基督教從一開(kāi)始即給出的“上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界”的現(xiàn)成教義，“最后之神”也不可還原為存在的追問(wèn)中的任何一個(gè)概念，如果那樣的話，海德格爾干脆也沒(méi)有必要給出“最后之神”這個(gè)神秘的詞了。而當(dāng)給出這一神秘的詞時(shí)，其神秘性其實(shí)也祛魅了，這同樣是海德格爾不愿意接受的局面。因此，問(wèn)題依然還是回到那驚人一問(wèn)：為什么在者在而無(wú)反倒不在？

當(dāng)然，即使謎底是“無(wú)”，海德格爾總還是逗留于且扎根于語(yǔ)言，關(guān)注語(yǔ)言與虛無(wú)的原初關(guān)系。海德格爾所心儀的語(yǔ)言當(dāng)然不是人們?nèi)粘１磉_(dá)和交流的工具性的語(yǔ)言(Sprache，speech)，而是Sage(saying)，本身就是Ereignis的展開(kāi)(“道說(shuō)”)。但海德格爾絕不是將Sage與Sprache對(duì)立起來(lái)，而恰恰是要揭示Sprache之通向Sage之路。關(guān)于語(yǔ)言存在，海德格爾有一個(gè)著名的說(shuō)法“Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen”。那里，語(yǔ)言都是用Sprache表示的，但從其意思“把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”可以領(lǐng)會(huì)，Sprache的背后其實(shí)隱匿著本真的語(yǔ)言，即作為Ereignis的語(yǔ)言，至少對(duì)表述中第二、三個(gè)“語(yǔ)言”是這樣。然而，海德格爾還是使用了看起來(lái)容易引起誤會(huì)的Sprache，于海德格爾而言，其寓意尤為豐富：

“這個(gè)公式三次使用了‘語(yǔ)言’一詞，每次所說(shuō)的既是不同的東西但又是同一的東西。后者把那些從包含著語(yǔ)言之特性的統(tǒng)一體而來(lái)的分離因素保持在一起。無(wú)疑，這個(gè)公式首先指示著那個(gè)已經(jīng)把我們本身攝入其中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。尋找一條通向語(yǔ)言的道路的意圖已經(jīng)被糾纏到一種‘說(shuō)’中了，這種‘說(shuō)’恰恰要呈放出語(yǔ)言，以便把語(yǔ)言作為語(yǔ)言表象出來(lái)，并且把被表象的東西表達(dá)出來(lái)；而這同時(shí)也就表明，語(yǔ)言本身已經(jīng)把我們糾纏到這種‘說(shuō)’中了?！?[德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，第205頁(yè)。

語(yǔ)言的尋找并不容易，而尋找一種能夠切近哲思的表達(dá)尤其艱難。語(yǔ)言一旦進(jìn)入習(xí)用與流俗范疇，便不免會(huì)“失真”。即使是Sage也是如此。對(duì)此海德格爾非常清楚，“今天人們大多是在一種貶義上來(lái)使用‘Sage’這個(gè)詞，就像我們語(yǔ)言中的其它一些詞。Sage被當(dāng)作純?nèi)坏牧餮裕?dāng)作并不真實(shí)的、從而不足為信的傳聞。我們這里并不是這樣來(lái)思Sage的；Sage也意謂‘諸神和英雄傳說(shuō)’，而我們也不是在此根本意義上來(lái)思這個(gè)詞的。”海德格爾顯然沒(méi)有拘泥于流俗的虛假定義的“道說(shuō)”，而是把它看成是Ereignis的道說(shuō)。與之相應(yīng)，海德格爾也沒(méi)有輕率地否定Sprache的語(yǔ)義，即表稱人的言說(shuō)，而作為“人言”的Sprache也包含著日常性的Sprache與語(yǔ)用性且技術(shù)化的Sprache之分，前者依然是海德格爾意于確認(rèn)的，在那里，語(yǔ)言與大地的關(guān)系更為緊密，且通向Ereignis，也是Sage的自然流露。當(dāng)然，日用的Sprache總流于且泛濫于話語(yǔ)層面，沒(méi)完沒(méi)了，甚至于不給“聽(tīng)”留下空間，全不如Sage之“沉默如金”，因而Sage的背后，其實(shí)還是真理及其隱匿。

Sage與Sprache的會(huì)合之處，可以恰當(dāng)?shù)匕盐諡椤霸?shī)”?！叭嗽?shī)意地棲居在大地上”，“詩(shī)”即顯示人之存在的本真的、有意義的狀態(tài)。在那里，詩(shī)(Dichten)、思(Denken)、語(yǔ)言(Sprache)入于Ereignis，“詩(shī)”的解蔽與“思”的聚集合于Ereignis之道說(shuō)*孫周興：《說(shuō)不可說(shuō)之沉默》，上海：上海三聯(lián)出版社，1995年，第319-320頁(yè)。。其間蘊(yùn)含的仍然是人的本真的狀態(tài)——不再局囿于此在生存論存在論，而是由Ereignis及其道說(shuō)延展開(kāi)來(lái)的生存狀態(tài)，詩(shī)與思不外是人的如此這般的存在狀態(tài)，在那里，人隱于Ereignis，持之以道，且泰然任之。當(dāng)然，詩(shī)、思與語(yǔ)言，由Ereignis及其道說(shuō)而來(lái)的生存狀態(tài)，實(shí)又蘊(yùn)含著現(xiàn)代人越來(lái)越置于其間的處境，即日益技術(shù)化世界，海德格爾名之為“座架”(ge-stell)?！拔乙呀?jīng)用‘座架’這個(gè)總還令人詫異的名稱命名了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)。座架擺置人，亦即挑動(dòng)人把一切在場(chǎng)者當(dāng)作技術(shù)的持存物(Bestand)來(lái)訂造(bestellen)，就此而言，座架就是以大道之方式成其本質(zhì)的，而且座架同時(shí)也仿造(verstellen)大道?！?[德]海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，第225頁(yè)。作為座架的技術(shù)是現(xiàn)代人的天命，技術(shù)利用了Ereignis成就自身，與此同時(shí)又成就了自身作為座架之“道”(“偽造的大道”)，技術(shù)自身的道同時(shí)生成 了相應(yīng)的語(yǔ)言，如信息、符號(hào)乃至于科學(xué)知識(shí)，海德格爾稱之為“形式化語(yǔ)言”*同上，第225頁(yè)。，以此將現(xiàn)代人悉數(shù)卷入其中，并日益鞏固為座架化的生存。座架不外乎是日益加劇的物化及其異化——現(xiàn)代人本質(zhì)性的無(wú)家可歸狀態(tài)。然而，如此的無(wú)家可歸，對(duì)于大地的棲身狀態(tài)，到底還是Ereignis及其道說(shuō)的去蔽。

海德格爾對(duì)存在及其Ereignis的艱苦探尋，謎底是使純粹的虛無(wú)敞開(kāi)，面對(duì)此目的，其全部的存在探源，都屬過(guò)程性的，不僅“存在”、而且Ereignis也應(yīng)該“打扠”，詩(shī)、思以及作為Sage的顯現(xiàn)，都指向于虛無(wú)及其在場(chǎng)。然而，這之間并不是直接的過(guò)渡，而是存在著一種“堵塞”。“無(wú)論是‘存在’，還是詞語(yǔ)及其道說(shuō)，都還不能被逐到純粹虛無(wú)的空洞中去?！?同上，第160頁(yè)。此堵塞緣于理解之艱難，一種“無(wú)”依其自身的“邏各斯”而終難以進(jìn)入存在的艱難。在此，海德格爾不走明晰之路，而是干脆留下了問(wèn)題，于無(wú)盡的還原中抑或干脆留下了神秘的想象：只還有一個(gè)上帝還能救渡我們。

四

這里當(dāng)然還有海德格爾對(duì)異文化根源的想象。在海德格爾那里，虛無(wú)到底不能自動(dòng)地來(lái)到存在之前，而形而上學(xué)則在不斷鞏固中成就虛無(wú)主義，而關(guān)于存在之源的神秘想象便愈發(fā)鞏固為對(duì)東方的想像。在那里，Ereignis與中國(guó)老莊之道神會(huì)。

“‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西。也許在‘道路’(Weg)即道(Tao)這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說(shuō)的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復(fù)到它的未被說(shuō)出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話。”*同上，第165頁(yè)。

“也許”道出海德格爾的猜度，其已對(duì)西式存在話語(yǔ)失望，當(dāng)然也就對(duì)將“道”解釋為理性、精神、理由、意義、邏各斯不以為然。但海德格爾仍然將“道”領(lǐng)會(huì)為“神秘的神秘”，而如“神秘之神秘”也宣示了海德格爾不能由此直接進(jìn)入其心儀的東方“虛無(wú)”之境。在一種可能的中西存在的交會(huì)或神會(huì)中，海德格爾還是留在了其所眷戀的語(yǔ)言的那一端；但問(wèn)題本身，卻必然會(huì)向非西方敞開(kāi)，艱難地敞開(kāi)。

看來(lái)，“無(wú)”本身的形而上學(xué)總是一個(gè)難題?！靶味蠈W(xué)”傳統(tǒng)是關(guān)于“有”的，具體而言是關(guān)乎“在者之在”，那里并不直接包含“無(wú)”之自性詮釋，即“從無(wú)到無(wú)”。對(duì)此，海德格爾也有一種說(shuō)法：“古代形而上學(xué)所講的‘無(wú)’的意思是非有，也就是說(shuō)，是未在形的質(zhì)料，此質(zhì)料不能將自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在者的乃是形成自身的形體，這樣的形體顯現(xiàn)成形。對(duì)‘有’的這種看法的淵源、理由和界限都和‘無(wú)’本身一樣未經(jīng)探討。反之，基督教的教義卻否認(rèn)‘從無(wú)到無(wú)’(ex nihilo nilil fit)這句話是真理，并且在上帝之外完全一無(wú)所有這一意義上給‘無(wú)’一種改變了的意義：‘從無(wú)生出被創(chuàng)造的有’(ex nihilo fit-enscreatum)。于是‘無(wú)’就變成了與真正的‘有’，與summumens”(至上之有)，與作為‘不能被創(chuàng)造的有’(ensincreatum)的上帝相對(duì)的概念。對(duì)‘無(wú)’的講法在此也表明了對(duì)存在者的基本看法?！?[德]海德格爾：《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第150頁(yè)。

海德格爾講古代形而上學(xué)關(guān)乎于無(wú)之無(wú)化，顯然不是在巴門尼德存在學(xué)的意義上講的，從“非有”到“未在形的質(zhì)料”其實(shí)包含著某種溯源，是從范疇到質(zhì)料的溯源，不過(guò)，“未在形的質(zhì)料”本身又意味著無(wú)定性或無(wú)限，即阿拉克西曼德的阿派朗(Apeiron)?！霸谛巍背删痛嬖谡?，因而也成就了“有”，海德格爾暗示“無(wú)化”與“純有”均有自身的自洽性，但都沒(méi)有得到基本的領(lǐng)會(huì)與把握。但基督教所謂“從無(wú)生有”的觀念，則將“無(wú)”與“有”生成性地關(guān)聯(lián)起來(lái)，“上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界”，意味著上帝與無(wú)的同一性，“從無(wú)中”顯示，上帝的根據(jù)即在于無(wú)，上帝領(lǐng)會(huì)“無(wú)”進(jìn)而創(chuàng)造世界，并在一個(gè)被創(chuàng)造了的世界面前，“無(wú)”與“有”相遇并由此遭遇“存在者”。

海德格爾對(duì)形而上學(xué)史的追溯表明，“無(wú)”的概念何以與“真正的存在者”相對(duì)立，并且是“對(duì)存在者的否定”。不過(guò)，在具體的世界圖景與認(rèn)知意義上，“無(wú)”并非“無(wú)化之境”而是介入存在，甚至于成為存在或存在者的尖銳的提問(wèn)者?！暗簟疅o(wú)’以任何一種情況成為問(wèn)題，那就不僅是此種對(duì)立關(guān)系獲得了更明確的規(guī)定，而乃是此對(duì)立關(guān)系才喚起人們提出追問(wèn)存在者的存在這一真正的形而上學(xué)的問(wèn)題?！疅o(wú)’已不再是存在者的不確定的對(duì)方，而是表明自身是屬于存在者的‘存在’的?！?同上，第150頁(yè)。從(虛)無(wú)到虛無(wú)主義，即無(wú)向存在者提問(wèn)的結(jié)果，也是內(nèi)嵌于形而上學(xué)中的本質(zhì)性問(wèn)題——只是形而上學(xué)傳統(tǒng)往往置這一本質(zhì)性的問(wèn)題于不顧。

形而上學(xué)及其形成就是虛無(wú)主義，形而上學(xué)不是虛無(wú)的存在學(xué)，而就是虛無(wú)價(jià)值的觀念論化?！靶味蠈W(xué)之所以是虛無(wú)主義的，是因?yàn)樗舜嬖?，更具體地說(shuō)，忘了存在的意義。存在者之所以存在，是因?yàn)樗涣硪粋€(gè)存在者制造，最高的存在者(在基督教那里是上帝)是一切存在者的原因，因果關(guān)系成為人們用來(lái)解釋存在者最普通、最粗魯、也最直接的東西?！?張汝倫：《存在與時(shí)間釋義》上卷，上海：上海人民出版社，2012年，第15頁(yè)。但上帝終不只是存在者，而是“存在”本身的形式(esse)，并且在所有存在者中，上帝依然最有理由表述存在；只要人們還信仰它，就必然如此。當(dāng)然是作為“唯一者”的上帝，因而，當(dāng)海德格爾作出“只還有一個(gè)上帝能夠救渡我們”的回答時(shí)，那種無(wú)神論式的存在學(xué)探尋方式，陡然間轉(zhuǎn)向了有神論。海德格爾顯然是在歐洲文明復(fù)興的意義上發(fā)出如此吁請(qǐng)的。在虛無(wú)的存在到底跌落為價(jià)值虛無(wú)主義時(shí)，海德格爾依然只能求助于“上帝”。

Ereignis依然只是“隱蔽的存在”。海德格爾試圖從此“隱蔽的存在”中開(kāi)出Sage，并揭示“無(wú)”之“無(wú)化”，可謂心思深遠(yuǎn)。隱蔽的存在到底通向人類的“共在”且由后者所闡說(shuō)。但在海氏所確定并糾結(jié)于斯的語(yǔ)言之途上，到底只能與西式的“上帝”相遇，因而，比如，當(dāng)中國(guó)人嘗試從內(nèi)涵豐富的“無(wú)”之意境、思想及妙道來(lái)克服或化解虛無(wú)主義難題時(shí)，海德格爾以Ereignis啟“無(wú)”的方式到底到底只是一種他者的資源。換句話說(shuō)，虛無(wú)主義不能現(xiàn)成性地成為現(xiàn)代中國(guó)文化的命運(yùn)。

(責(zé)任編輯林中)

中圖分類號(hào)：B516.54

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)01-0001-06

*作者簡(jiǎn)介：鄒詩(shī)鵬，(上海 200433)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心研究員。