陳志偉

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善與正當性：孟子政治哲學的內在架構*

陳志偉**

【摘要】文章從善與正當性這兩個概念來探討孟子政治哲學的內在架構，區(qū)分了作為事物之屬性的善與實體之善，認為在孟子那里善是與人的存在直接相關的范疇，分析了善內在關聯(lián)于人與世界的意義創(chuàng)生的深層含義；考察了正當性的雙重意義，即個人道德行為的正當性和政治領域內的正當性，指出孟子并沒有將這兩者加以清晰區(qū)分；并且指出善更多地具有作為整體的實質的價值意義，而正當則更多地是一個單獨的道德和政治哲學概念，并且往往帶有較強的形式色彩，其基本含義與一定的原則、規(guī)范相一致。在上述區(qū)分和考察的基礎上，文章初步厘清了善與正當性的關系，進一步分析孟子是如何將具有形式意義的正當性加以落實的，最終得出正當性從客觀的天命落入行為主體的理性自覺之自主性中的結論。

【關鍵詞】善；正當性；孟子；政治哲學

眾所周知，孟子以人性善的明確判斷作為其思想的發(fā)端和基礎，其倫理道德思想和政治哲學理論無不肇始于他的性善論。但問題在于僅有人性善這一開端，孟子無法展開其整個哲學體系的內在框架。甚至可以這樣說，人性善觀念強調的是人的存在特性，具有一種本體論特征，從人禽之辨這個角度來看，孟子以人性善這個觀點意在突出人與其他動物的根本差異。另外，孟子對人性善的論證(“今人乍見孺子將入于井”)表明，人性之四端是善的萌芽狀態(tài)，孟子將這四端比喻為人之四體，同時他又將之歸為人之心，由此可見，人性善與人的存在本身密切相關。雖然在孟子那里作為德性的善是人之為人的內在根據(jù)，這是孟子內在心性論的方面，但如何將內在德性外化并訴諸于人的行為之中并展現(xiàn)于政治生活領域之內，從而由個體的存在出發(fā)，知言養(yǎng)氣集義而至不動心，正己修身以俟天命，進一步推己及人，親親仁民而愛物，由個體、家庭而至國家天下以實現(xiàn)王道政制，很顯然，此為孟子哲學體系的關鍵性問題。正由于此，我們還需要另一個概念，才有可能從總體上概括孟子的思想體系。與“善”相對應，我們找到了“正當性”。

一、孟子的善

孟子并沒有對善做出明確界定*孟子說過“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)，但它明顯不是嚴格的定義。。他只是確定了人性是善的，而所謂人性之善在他那里即是指仁義禮智四種德性或這四種德性的發(fā)端(四端)，但這是對“人性善”這一論斷的說明，并不是對“善”本身的定義。甚至說善是仁義禮智四種德性或四端，這一說法卻沒有逃脫摩爾(G. E. Moore)所指出的以“善”論“善”的窠臼，在論證上是邏輯循環(huán)的，是無效的*[英]摩爾著：《倫理學原理》，長河譯，北京：商務印書館，1983年，第16頁。。我們應該如何思考儒家或孟子意義上的善概念呢？

孟子論證人性善，用了兩種截然不同的方法：其一是經(jīng)驗主義的方法，即“今人乍見孺子將入于井”那一段，用情境假設來描述人在現(xiàn)實生活中的善的行為表現(xiàn)，以此凸顯出這種行為的根源即人的自然或人性；其二卻是先驗主義的方法，即孟子著名的“良知”“良能”說，當然這種先驗主義的論證方法仍然與經(jīng)驗主義方法相結合，即他以家庭經(jīng)驗為背景，強調親親、仁人的先天性和自然性。問題是“今人乍見孺子將入于井”這一論證過程所呈現(xiàn)的是行為的善，或德行之善，這只是提供了一種事物的屬性，即認為世界上存在著一種屬性為善的事物，雖然這種善是顯而易見的，但其仍不過是某種事物的屬性而已，卻不能說孟子界定了善這個概念本身；另外，孟子對“良知”“良能”的論說，所提出的這兩個概念其本身即已蘊含了“善”在內，也就是說，“良知”“良能”的“良”字，本身即帶有“善”的含義。這個包含于良知、良能之內的“善”很大程度上類似哈奇森所說的“道德感”。在后者那里，“道德感”并不依賴于反思，而是先于反思的。孟子的“良知”是“不慮而知”，“良能”是“不學而能”，所謂“不慮”“不學”很明顯是強調良知、良能的先于反思意識的意義。這種先于反思意識的良知良能又發(fā)端于人心；同時顯而易見的是，由孟子人性善所反映的是人的一種道德性向(moral disposition)，而此性向發(fā)自于人心，故所謂性向即是人心的自然的內在傾向性，孟子將這種傾向性判斷為善的，因此我們說孟子以心善言性善。我們是否就此而能窺到孟子對“善”的理解？也即是說，孟子在論述其性善論及其所包含的內容時，內心中已經(jīng)對“善”的含義先行地有所領悟。因為如果孟子沒有對“善”這個概念的含義先行地有所領悟，他就不可能判斷某種行為或某種事物是善的，也不可能認定人的某種先天之“知”或某種先天的能力是“良”的，從而提出性善論的命題和“良知”“良能”這樣的術語。因此，孟子必定對“善”這個概念先行地有所認識和理解，否則“人性善”這樣的核心命題在孟子那里將不會出現(xiàn)。孟子所理解和認識的這個善，是什么呢？

我們將“善”這個概念區(qū)分為兩種含義：其一，善作為一種屬性，如某某是善的，一般作為形容詞出現(xiàn)在我們的言辭之中。說有人將“善”這個概念看作是如同“存在”一樣的最具普遍性的價值概念，認為就像我們只能說“什么存在”而不能說“存在是什么”一樣，我們也只能說“什么是善的”，卻不能說“善是什么”，這即是堅持認為善只是事物的一種屬性或狀態(tài)，而不是一種實體。這種理解無疑是有問題的，因為如果否認了善的實體性，那也就隨之否認了善的內在性，從而儒家的心性哲學就將無法講得通順。其二，善作為目的和內在德性，如《孟子》的“驅而之善”(《梁惠王上》)、“子欲子之王之善與”(《滕文公下》)、“不明乎善，不誠其身矣”(同上)、“其為人也好善”(《告子下》)、“古之賢王好善而忘勢”(《盡心上》)、“民日遷善”(同上)、“利與善之間也”(同上)、“可欲之謂善”(《盡心下》)，以及《大學》的“止于至善”等。從儒家成己一面看，善作為目的和內在德性，已經(jīng)表明本體論上人與善的同一性，即不是人擁有善，而是人就是善。從這個角度而言，在孟子那里，所謂性善及其所包含的內容——仁義禮智或良知良能等等，其中存在的對象物，“人并不是擁有它們，而是‘就是’它們”*海德格爾語，參見[德]瓦爾特·比默爾、[瑞士]漢斯·薩納爾編：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復書簡(1920—1963年)》，李雪濤譯，上海：上海人民出版社，2012年，第114—115頁。；孟子用“人之異于禽獸者幾?！边@一種表述方式來說明內在德性與人的關系：內在德性標志著人之為人，善是人之為人的內在根據(jù)。孟子對人性善的相關論述一再向我們表明，仁義禮智作為四端從整體上而言標志著一個完整的自我人格的實現(xiàn)之可能性，而圣人人格的達成則意味著仁義禮智在個體生命中的完美展現(xiàn)與自然表達(“踐形”)。另外，孟子認為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉”(《盡心上》)，這句話其實是強調世界與作為完整自我的心靈結構的相互關聯(lián)。而這里的“世界”并非是純然的以物理的形態(tài)存在的與人毫無關系的外部本然世界，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域或精神世界*楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學出版社，2011年，第190—191頁。。世界與自我心靈結構的相互關聯(lián)，這一點在以德國古典哲學為代表的先驗觀念論體系中得到最為充分的論證?？档?Immanuel Kant)指出：自我的心靈結構包括感性直觀形式、知性范疇以及知性的先驗統(tǒng)覺能力三個方面。感性直觀形式與知性范疇是知識得以可能的先驗根據(jù)，知性的先驗統(tǒng)覺能力即統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性將感性直觀形式和知性范疇與經(jīng)驗世界聯(lián)結起來，為雜多和碎片化的對象諸表象提供統(tǒng)一性。無論是感性直觀形式，還是知性范疇，其最終指向都是經(jīng)驗世界；統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一能力則在為經(jīng)驗材料提供統(tǒng)一性的同時，也為完整而持續(xù)的自我意識提供同一性*[德]康德：《純粹理性批判》，“純粹知性概念的先驗演繹”，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第1—87頁；另參見[美]羅伯特·皮平：《黑格爾的觀念論——自意識的滿足》，陳虎平譯，北京：華夏出版社，2006年，第1—35頁。。就此而言，康德的自我心靈結構亦先天預設了外在的經(jīng)驗世界，其先驗哲學要解決的問題是這個經(jīng)驗世界與自我意識之間的統(tǒng)一性問題，還包括自我意識本身的同一性問題，而這兩個問題都是康德實踐哲學或道德哲學的基本前提，因此“如果沒有一個世界的概念，在這個世界中，善的行為最后會導致有益的結果，那么就不會有作為道德行為者(moral agent)的心靈概念”*[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間——德國觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務印書館，2013年，第92、274、279頁。。由此可知，一個外在世界的存在是作為道德行為者的自我心靈(自我意識)得以存在的基本前提。然而，如果不突出這個世界與道德行為者的自我心靈的相互關聯(lián)，世界之為世界的意義就將不復存在。因為當我們將自我心靈的內在結構定義為一個擁有仁義禮智四端的道德存在者時，就已經(jīng)預設了某一個世界圖像，這個作為整體的世界圖像是自我人格的心靈結構所指向的實在，因此其意義奠基于道德存在者的自我心靈的內在結構，即仁義禮智四端或者說就是這四個內在德性。就此而言，自我意識或心靈總是有對應的世界圖像，離開自我意識與世界圖像的這個相互關聯(lián)，任何有關心的概念或理論都是不可能的，所謂“萬物皆備于我”，其含義即在于此；“反身而誠”則強調自我意識或心靈的內在結構對于世界意義的奠基性，這個奠基性以世界的“誠(實在)”為結果，這個結果卻又顯示在人的“仁(善)”之上，由此世界(萬物)與自我意識構成了相互關聯(lián)的整體。這個作為整體的世界圖像是形上視域所關注的存在本身，其中內含秩序、法則、原則和規(guī)范，這即是意義世界的存在方式(世界之如何存在)*參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，第170—171頁；另參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，第191頁，作者分析孟子“萬物皆備于我”這段話時極為清晰地展示了意義世界與價值主體——“我”之間的相互關系，以及世界之如何在與人的精神境界的內在關聯(lián)。。所以善作為一種內在德性或作為人之存在的內在目的，既是人之為人的內在根據(jù)，同時也是世界之為世界、顯示為某種特定意義之世界的一個根據(jù)，顯然，人在如此生意盎然的世界內生存，離開這個作為實在的善的存在是絕對不可想象的?！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！彼^“繼之者”，即是生生不已，是源生性。孟子在“知言養(yǎng)氣”章中所說“集義所生”，因此善又是源生性，與“仁”相通。這個源生性所源生者是人之存在的意義與世界的意義。在孟子那里，“集義所生”之源生結果是浩然之氣，此氣可解釋為人的生氣或精氣，它直接關聯(lián)到人的生命或生存性，所以善與人的生存以及世界的意義源生息息相關*曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁學源起與道德形上學建構——儒家仁學從孔子到董仲舒的哲學演進》，《中國文化研究》2014年第1期。此文將孟子的“命”看作“內在的生命本然”，而在孟子那里，性—命本就相通，因此與筆者的源生性概念相一致。。作為“善”本身，它是一種能夠滿足人的需要的具有實質性意義的價值形態(tài)。

二、善與正當性

以上是從生存論這個角度來看孟子的善的含義。另外，從政治哲學角度而言，在孟子那里人性善的觀念提供了一種先于經(jīng)驗的對善惡的判斷力，這一點孟子以“良知”“良能”這樣的概念來表達。這里的“經(jīng)驗”是指經(jīng)驗知識，而“先于經(jīng)驗的對善惡的判斷力”則是前理論的(未受特定的知識觀念或理論學說影響的)辨別是非、善惡的能力。顯然，“良知”“良能”與經(jīng)驗無關，因而也與任何特定的知識觀念或理論學說無關，因為孟子明確說過，良知即是“不慮而知”，良能則是“不學而能”(《盡心上》)。眾所周知，政治哲學的核心主題之一是確定最佳或最善的政制形式，孟子區(qū)分王道政制和霸道政制，即是在兩種政制形式之間予以比較，從而判斷何種政制形式是最好的。而要做出這種判斷，首要的前提是必須明了什么是善，必須對何者是善、何者是惡已然有某種原初的判斷。孟子以其對人性和道德哲學的考察表明，某種對善惡的先天判斷在政治哲學中具有基礎性的地位。

就此而言，我們說一種政治體制或一種政治理念是正當?shù)?，其終極根據(jù)是：無論從哪個角度來說，這種政治體制或政治理念都是善好的。因此，正當性與善存在某種必然的關系。與“正當性”最密切的應該是《孟子》中的“義”字，不僅如此，孟子對人性論的界定從總體上關聯(lián)著“正當性”的理論訴求和現(xiàn)實關切。在西方哲學語境下，這種善與正當性的內在關系極為顯著地表達于盧梭(Jean-Jacques Rousseau)的如下言辭中：

哪里是一切都好，哪里就沒有不正義的事情。正義和善是分不開的，換句話說，善是一種無窮無盡的力量和一切有感覺的存在不可或缺的自愛之心的必然結果……凡是因為有極大的能力而成為至善的人，必然是極正義的人；否則他本身就會自相矛盾，因為，我們所謂的“善”，就是由于愛秩序而創(chuàng)造秩序的行為，我們所謂的“正義”，就是由于愛秩序而保存秩序的行為。*[法]盧梭：《愛彌爾》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，1978年，第403—404頁。

盧梭的目標直指近代自然法中善與正當?shù)膬仍陉P聯(lián)。自然法本身即堅持一種善的道德立場，同時這種善的道德立場又為政治哲學提供基礎，在斯多亞學派中，自然法被認作是“道德善”，是人的各類行為的“正當理由”，最終而言是“按自然而生活的規(guī)則”*[英]洛克：《自然法論文集》，劉時工譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第97頁。。洛克(John Locke)亦將自然法與道德規(guī)則相提并論，認為兩者是一致的*[英]洛克：《自然法論文集》，劉時工譯，第114頁。另外，丹麥學者努德·哈孔森也將自然法與道德法則等而論之，參見哈孔森：《自然法與道德哲學——從格老秀斯到蘇格蘭啟蒙運動》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學出版社，2010年。。后來，自然法學家們更直接認為自然法即是一種“道德律”，認為透過這種道德律，“我們認識到我們應當做什么、不做什么”*[德]海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學》，姚中秋譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第164頁。，這是將自然法與以善為目的的道德哲學相等同。上述言論中盧梭在“善”與“正義”之間所作的區(qū)分也正好符合上文對“善”的分析，因為“由于愛秩序而創(chuàng)造秩序的行為”恰恰反映出“善”的源生性，而“由于愛秩序而保存秩序的行為”則是“正義”或“正當”的基本原則。

善與正當性的這種內在關聯(lián)可表述如下：善是一切法則之所從出的最終原則，同時又是遵循這些法則而行動的動機；不僅如此，善還是制定行動法則并依此法則而行動的目的；當善作為一切法則之所從出的基本原則時，它即化身為正當性。善這個概念的范圍要遠遠大于正當性的概念所范囿的領域，善為正當性提供內在基礎，而正當性則是善的外在顯現(xiàn)，即正當性是表現(xiàn)于人的道德行為和政治行動之中的善，而善則既是內在的，又可外顯于人的行為之中，這集中表現(xiàn)于孟子的性善論與“踐形”這兩個方面。我想強調一種先于經(jīng)驗而為經(jīng)驗提供可能性的有關善的前提性概念。也就是說，我們在實施或開展某個道德行為和政治行動之前，總是已經(jīng)先在地明了或知道了什么是正當?shù)幕蛏频模裁词遣徽數(shù)幕驉旱?；在這個前提之下，我們的道德行為或政治行動才有可能加以實施，并對這種行為或行動進行善惡或正當與否的判斷。有時候，我用“內在信念”這樣的術語來表示，這種信念我將之歸結為前哲學的或前科學的內在意識結構。

一般而言，善是一個整體性概念，它內在地包含著各類德性品質，以及由這些德性品質構成的自我人格，還涵蓋了一切道德規(guī)范和政治原則，正當性本身也在其涵括之下。對于個人來說，自我人格的實現(xiàn)以善為目的，所謂“成己”即是成就自我的德性；對政治共同體或國家來說，政治原則以及在這些原則指導下的政治行動也以善為目的，這即是亞里士多德(Aristotle)在《政治學》開篇所說的無論何種政治團體均以善為最終目標*[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第3頁。。由此可見，善更多地具有作為整體的實質的價值意義；正當更多地是一單獨的道德和政治哲學概念，且往往帶有較強的形式色彩，其基本含義與一定的原則、規(guī)范相一致。

三、正當性及其落實

在孟子那里，仁義禮智均是善，因此才有人性善的結論；其中的“義”與正當?shù)年P系最為密切。在中國傳統(tǒng)思想中，“義”一般是指“合宜”，例如《中庸》有“義者，宜也”的論斷，《韓非子·解老篇》云：“義者，謂其宜也，宜而為之?！?[清]王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，北京：中華書局，1998年，第131頁。賈誼《新書·道術》有：“行充其宜謂之義?！?[西漢]賈誼：《新書》，盧文弨校，北京：商務印書館，1937年，第82頁。后人在詮解注疏經(jīng)典時也一再地將“義”解釋為“宜”，比如說《毛詩傳》：“義，宜也?！?李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1158頁。劉熙《釋名》：“義，宜也，裁制事物，使合宜也?！?[東漢]劉熙撰：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第52頁?？追f達《尚書正義》：“義者，宜也，得其事宜?！薄傲x者，宜也，動合自宜。”*李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第257、273頁。我們注意到，古人釋“義”，往往是從人的行為、動作、事件等意義上而言的，如“宜而為之”“行充其宜謂之義”“裁制事物使合宜”“得其事宜”“動合自宜”?？追f達對“德”與“義”的區(qū)分，強調了這一點：“德在于身，故言‘有德’；義施于行，故言秉執(zhí)?！?李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《尚書正義》，第273頁。韓愈的《原道》也是這樣規(guī)定“義”：“行而宜之之謂義?！?屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學出版社，1996年，第2662頁。孟子有“由仁義行”(《離婁下》)之說；朱熹在界定孟子“仁義”二字時說：“仁者，心之德、愛之理；義者，心之制、事之宜也。”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第201頁。由此可見，“義”字是專就人的行為、人所做之事上提供評價標準的，是用來約束(制)人的內在動機(心)并由此而引發(fā)之事物的規(guī)范、規(guī)矩。也即是說，“義”是一個實踐的原則。而在評價人的行為、人所做的事情時，我們往往說這個行為應該不應該，這個事情應當不應當或合適不合適等等，這種應該、應當或合適的標準即是“義”，所以“義(宜)”就是合宜、合適、應該、應當?shù)囊馑?。綜合起來看，“義”即是“因其合宜而應當”的意思?！罢敗边@個詞卻蘊含有“因其正確而應當”的含義，“合宜”則是指在某個具體情境之下的行為正確性，在特定情境之下，只有這樣做才是對的，所以“義”與“正當”的含義基本相同*國內亦有將孟子的“義”看作“生命旅程的正途”。參見高曉成：《孟子“仁義禮智”倫理觀之再考察》，《中國文化研究》2013年第2期。。

正當性有兩個層次：其一是個人的正當性，其二是政治的正當性*[德]奧特弗利德·赫費：《政治的正義性：法和國家的批判哲學之基礎》，龐學銓、李張林譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第34—37頁?！，F(xiàn)實生活中每個人都在具體情境中思考、權衡并決斷，其中蘊含著他的利益、原則、動機和目的，在其行為中表現(xiàn)出他的態(tài)度、品性，從而展現(xiàn)其內在德性。我們對這樣的人進行評價，往往由其表現(xiàn)而確定其行為正當與否，此之正當性主要適用于道德領域，但當行動者在特定政治情境下予以行動時，道德領域內的個人正當性也會展現(xiàn)在政治領域之中，往往體現(xiàn)普遍的政治原則和法律規(guī)范。任何個體都必然生活于某一制度框架之內，外在的社會結構、人際關系、婚姻家庭、經(jīng)濟或教育制度以及特定的法與國家無一不規(guī)定、限制或約束著個體的日用常行，后者即是政治的正當性得以展現(xiàn)自己的舞臺。個人的正當性反映出個體自我的內在信念和堅定意志，同時又是一個人的基本態(tài)度或立場也即是其性格品質的持續(xù)恒一表達。然而，在現(xiàn)代社會里，在強調個人的正當性時，我們往往突出表現(xiàn)于個人從事某種行為上的意義，而不去在意這個人的基本態(tài)度和內在觀念，僅從此而言，正當性的約束力才具有人們之間要求相互承認的可能性。而我們在孟子那里卻發(fā)現(xiàn)情況與此完全相反：孟子在描述個體的“義”或正當性時，極其強調個體的動機、態(tài)度和內在觀念，比如孟子與梁惠王之間關于義利之辨的對話就突出了作為君主的個人動機和觀念對于其政治行為的正當性的極端重要性。另外孟子還說過：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《離婁下》)這里的“義”即指作為“大人”之言行所遵循的內在信念和動機及行為處事的主觀態(tài)度。因此，很多時候孟子都將行為者的主觀態(tài)度、內在信念和動機作為評價其行為正當性的根本標準，這顯然是一種把正當性看作是人的一種品性或德性從而將善與正當性不加區(qū)分的思路。但是，孟子在這樣做的同時又有意識地將個體個人的主觀態(tài)度、內在信念和動機加以普遍化。他評價孔子：“孔子進以禮，退以義。”(《萬章上》)這是強調孔子這樣一個個體的行為之合乎德性與規(guī)范，因而顯然具有正當性。孟子還說過：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?《萬章下》)明確地將個體的正當性加以普遍化，成為一切理性存在者所必須遵循的根本法則。孟子隨后又引用《詩經(jīng)》來表達這種普遍化：“周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。” 這里“履”突出君子的自覺踐行，而“視”則顯示普通人的被動遵守。不論君子還是小人都必須以禮義為門路或法度，否則他們將無法生存。正是由于此，孟子才說：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”(《離婁上》)另外，孟子討論天子不能以天下予人這一政治哲學中最核心的政治權力的正當性來源問題明確提到“天不言，以行與事示之而已矣”(《萬章上》)，表明他對政治正當性關涉到政治領域中的行為與事由亦有所覺察。

正是由于道德領域內個人正當性展現(xiàn)于政治領域中時也會體現(xiàn)某種政治原則或法律規(guī)范，因此孟子也沒有對上述個人正當性與政治正當性加以明確區(qū)分。中國傳統(tǒng)社會里君主與國家是統(tǒng)一甚至是同一的，作為個體個人的君主同時也代表著整個國家，這種“朕即國家”的現(xiàn)實政治結構決定了思想家們思考正當性問題的特定視角必然是著眼于君主之位的合法性及其政治行動的合法性這兩個方面。當然，孟子與先秦其他思想家的不同在于，在其有關王霸之辨的論述中，他明確提出建立在其性善論基礎上從而奠基于君主不忍人之心的王道政制，由此確立了政治正當性的基本原則，同時這個基本原則還以天道或天命為其終極根據(jù)。這個原則在中國歷史上源遠流長，在文本上至少可以追溯至《尚書》中的相關文獻，例如《尚書·高宗肜日》記載：

惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命，正厥德。

這篇文獻以人的生命長短來比喻國家的興亡衰替，文獻作者認為國家政權與政治行動的正當性即是“義”。普通人的生命為何有長有短？原因是他不具備德性，不順應天命，上天會讓那些擁有德性者長命。同樣國家政權也是如此。政治正當性名義上以天命為終極根據(jù)，但實際上卻端賴于君主個人的德性，因為按照《中庸》所說“天命之謂性”，人的德性原是天之所命，那么，正當性問題就從客觀的天命落入行為主體的理性自覺之自主性中?！渡袝分衅渌乱捕嘣趶娬{政治正當性的這一層含義，如《尚書·西伯戡黎》中祖伊力諫商紂后，商紂滿不在乎地說：“嗚呼！我生不有命在天？”祖伊立即予以反詰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責命于天？”天命不能保證國家政權的正當性，關鍵要看君主自身的作為；當政治正當性喪失時，作為君主不能將其歸咎于天命，而應該反思其自身的罪惡。對此，孟子稱這種喪失了任何政治正當性的君主為“一夫”，普通人對這樣的人都可以誅殺，而實施誅殺的行為，既因被誅殺之君主的“殘賊”之惡，又因行為主體的德性而擁有了政治正當性(《梁惠王下》)。

由上可知，孟子以性善論為基礎的政治正當性的理論視角在中國傳統(tǒng)現(xiàn)實政治實踐中有其根源，孟子亦自覺吸收了在其之前歷史上源遠流長的傳統(tǒng)資源。孟子曾強調“天子不能以天下予人”，并以《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”作結(《萬章上》)。這樣，孟子意義上的政治正當性就經(jīng)由人性而將天命落實到在位君主的德性上，同時政治正當性又展現(xiàn)在民眾的選擇之中。如此一來，人性善的前提決定了理想君主的具體政治行動的合法性與正當性，從而獲得民眾的同意或選擇，這種同意或選擇即是終極意義上的天道或天命。在這種邏輯上相對而言比較完整的理論體系中，善與正當性并非被嚴格區(qū)分，而是一再糾結、纏繞在一起，形成了孟子政治哲學突出的理論特色。孟子明確強調：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?《離婁上》)這句話就極為鮮明地表現(xiàn)了孟子政治哲學的如上理論特色。善不能成為政治正當性的唯一根據(jù)，政治正當性還必須依賴于一定的禮法制度。當然，孟子對禮法制度這方面的論述不多，這是其政治哲學明顯的缺陷。

(責任編輯楊海文)

中圖分類號：B222.5

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0100-06

作者簡介：陳志偉，山東莒南人，哲學博士，(西安710071)西安電子科技大學人文學院副教授，(咸陽712082)西藏民族大學馬克思主義學院副教授。

*本文為國家社會科學基金項目“西方漢學中的孟子學與心性哲學研究”(14BZX058)的階段性成果。

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