左康華

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劉向對儒家樂教思想的繼承和發(fā)展

左康華*

【摘要】劉向提升了樂教在儒家教化體系中的比重，使樂不再是從屬于禮的、反映著禮的價值內涵的附屬品，也使樂教具有了不低于禮教的、無可替代的地位與作用。劉向提出性情相應，性不獨善、情不獨惡的人性假設，認為音樂可以感通人情進而善化人性，使儒家的樂教理論建立在了更為可信的哲學根基之上，也在一定程度上完成了樂教合理性的論證。劉向以陰陽五行思想修正樂理，以黃鐘之數為基礎，完善聲、數、度、量、衡的律歷體系，并初步建立起具有相對嚴謹邏輯性的樂教邏輯，從而促進了儒家樂教思想在漢代的發(fā)展。

【關鍵詞】劉向；禮學；樂論；教化

一、雅樂危機與樂教地位的上升

自周公制禮作樂開始，儒家就有以樂教化的傳統(tǒng)。然而，在相當長的時間里，樂教在儒家的教化體系中，并不具有完全獨立的地位。在禮樂同用、禮樂一體的大背景下，樂被視為禮的成分而被重視，樂教也因此與禮教具有完全相同的價值導向而隱沒在后者的體系當中。

禮樂一體，自古已然?！蹲髠鳌は骞哪辍份d“先君之禮，藉之以樂”*楊伯峻編：《春秋左傳注(修訂本)》第3冊，北京：中華書局，1990年，第933頁。，鄭玄認為“凡用樂必有禮”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》上冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第736頁。。就儀禮的層面而言，禮、樂通而為一，禮所代表的等級、高低自然也反映在與禮偕行的樂中。王國維作《天子諸侯大夫士用樂表》，根據先秦典籍的記載，對禮儀中天子、諸侯、大夫、士用樂之次序與形式進行了詳盡的歸納與考證，明白無誤地告訴人們用樂也有尊卑隆殺之分*參見王國維：《釋樂次》，氏著：《觀堂集林(外二種)》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第36—47頁。?？鬃臃磳Α叭艺咭浴队骸窂亍?，因季氏“八佾舞于庭”(《論語·八佾》)*[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第77、79頁。而覺是可忍孰不可忍，是因為“惟器與名，不可以假人”(《左傳·成公二年》)*楊伯峻編：《春秋左傳注(修訂本)》第2冊，第788頁。，樂的享用也有等級之分，不合身份的使用，就是僭越。

在周禮興盛的時代，樂與禮結合在一起，不但維系著周代等級制度，而且也擔負著道德教化的特殊職能，正如荀子所言：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之。”(《荀子·富國》)*梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第121頁。有學者對此概括為“禮樂同構”。也有學者明確指出：“禮是樂、詩的內在標準，禮教內在地規(guī)定了樂教、詩教的原則，并滲透到樂教、詩教的精神之中，樂教、詩教遂成為輔助禮教的特殊手段。”*夏靜：《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》，北京：中華書局，2007年，第65頁。然而，“禮樂同構”的模式也使周代的禮教與樂教在面臨春秋之際的社會巨變時，表現出同樣的價值危機：禮崩樂壞。有學者認為“樂壞”即是“禮崩”，但細究其實，禮與樂的崩潰表現為兩個不同的維度：禮成為一種形式化的東西，“儀”不及“義”，因此禮制大防就顯得脆弱不堪；樂則表現為鄭衛(wèi)之音興起、雅頌之聲日漸式微，負面價值的、“壞”的樂聲逐漸壓倒甚至取代了正面價值的、“好”的樂聲。

早在孔子時，“樂壞”的征兆就已顯露?？鬃右蟆靶邢闹畷r，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人”，蓋因“鄭聲淫，佞人殆”(《論語·衛(wèi)靈公》)*[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第621—624頁。。《韓非子·十過》載衛(wèi)靈公“聞鼓新聲者而悅之”*[清]王先慎集解：《韓非子集解》，《諸子集成》第5冊，上海：上海書店，1986年，第42頁。，齊宣王向孟子承認“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”(《孟子·梁惠王下》)*[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第99頁。，趙烈侯甚至因“有愛”于鄭聲而對歌者“賜之田，人萬畝”(《史記·趙世家》)*[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索隱、[唐]張守節(jié)正義：《史記》第6冊，北京：中華書局，1959年，第1797頁。；被后人贊為“最為好古”的魏文侯也承認“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦”(《禮記·樂記》)*[漢]鄭玄著、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1520頁。。與“朱弦而疏越，壹倡而三嘆”*[漢]鄭玄著、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1458頁。的雅樂相比，多用絲竹、過分渲染人的情緒感受的鄭衛(wèi)之聲*參見修海林：《古樂的沉浮——中國古代音樂文化的歷史考察》，濟南：山東文藝出版社，1989年，第34頁。，雖然破壞了雅樂所形成的樂律規(guī)范，卻是音樂表現形式及演奏技法的極大豐富與創(chuàng)新。

樂通人情。波蘭語言學家沙夫的《語義學引論》說：“如果音樂反映任何東西的話，那么，它只反映感情狀態(tài)；如果音樂有所傳達的話，即傳遞什么東西給別人的話，那么，它就是只傳達感情狀態(tài)?！?[波蘭]沙夫著、羅蘭等譯：《語義學引論》，北京：商務印書館，1979年，第128頁。蘇姍·朗格的《情感與藝術》說：“我們叫做音樂的音調結構，與人類的情感形式，在邏輯上有著驚人的一致?！?[美]蘇姍·朗格著、劉大基等翻譯：《情感與形式》，北京：中國社會科學出版社，1986年，第36頁。樂首先是審美體驗，其作為美感對象的表現力和感染力，并不受道德規(guī)范的約束。誠然，儒者在美之上，更看重理想的價值判斷與理性反思，正如孔子對于三代樂制的感慨：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也?！?《論語·八佾》)*[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，第135頁。但這樣一種價值取向只能作為驅人向善的引導，并不能完全代替審美本身。忽視樂的獨特性，一味追求禮樂同構的道德教化功能，必然使樂本身只余下了倫理的力量，而在面對世俗的、情感的音樂沖擊時，顯得不堪一擊。

在重構禮樂傳統(tǒng)的努力中，儒者們逐漸認識到了問題所在，開始正視樂之區(qū)別于禮(狹義)、樂教之區(qū)別于禮教(狹義)的價值與功能。《荀子·樂論》提出“樂和同，禮別異”*梁啟雄：《荀子簡釋》，第281頁。，《禮記·樂論》認為“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”*[漢]鄭玄著、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1477頁。，其中不約而同提到的“和”，無疑抓住了樂的某種根本特性。然而，與其說此時的儒者找到了“人同此情”的樂的本質功能，毋寧說他們是借助這種功能以緩解禮制之別帶給人的壓迫感，使人們“和樂”“安燕”而又不逾越各自所應居的等級。

在繼承以上樂教思想的基礎之上，劉向重新定義了禮、樂的功能及樂教的目的，提出“以禮正外，以樂正內”：禮、樂不僅僅是“別異”與“和同”的風格的不同，更是“正外”與“正內”的功能的明確區(qū)分?！墩f苑·修文》篇中，劉向引《禮記·樂記》之言，認為音樂“可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王著其教焉”*[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第502—503頁。，并在其后議論：“君子以禮正外，以樂正內。內須臾離樂，則邪氣生矣。外須臾離禮，則慢行起矣?！薄皹分畡佑趦?，使人易道而好良；樂之動于外，使人溫恭而文雅……是以君子慎其所以動人也?！?[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第508頁。不同于禮的規(guī)整社會、直接指向行為的規(guī)范作用，劉向認為樂具有以聲感人、以情正性的道德教化作用，可以使人在內“易道而好良”，在外“溫恭而文雅”(《說苑·修文》)。禮由外而內，樂由內而外，二者交織并用、剛柔相濟，共同實現以文教化的目的。

與上文提及的儒家傳統(tǒng)教化思想相比，劉向樂論無疑大大提升了樂教在其中的比重：樂不再是從屬于禮的、反映著禮的價值內涵的附屬品；樂教具有了不低于禮教的、無可替代的地位與作用，從而促進了儒家樂教思想在漢代的發(fā)展。

這種價值在與后世教化理論的對比中顯得更為明顯。晚出的《漢書·禮樂志》提出：“樂以治內而為同，禮以修外而為異；同則和親，異則畏敬；和親則無怨，畏敬則不爭。揖讓而天下治者，禮樂之謂也。二者并行，合為一體?！?[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，北京：中華書局，1962年，第1028頁。與《荀子·樂論》“樂和同，禮別異”、《說苑·修文》“以禮正外，以樂正內”的主張相比，明顯可以看出某種理路的延續(xù)與發(fā)展。

二、人性假設與樂教的合理性

劉向以前，論及樂的學者不乏其人，反映在文本中，《荀子·樂論》、《禮記·樂記》甚至《史記·樂書》等，都是專門討論樂的篇章，其中又以《禮記·樂記》的論述更為系統(tǒng)。然而，在最為關鍵的合理性——或者說，在“樂教何以可能”——的關鍵問題上，《禮記·樂記》及其他儒家典籍卻都語焉不詳。也無怪會有學者認為“樂教的基本邏輯‘樂和—心和—人和—政和—天和’并不具備必然性”，甚至質疑儒家樂教理論“只見結論沒有依據和推理”，難以“建立一種具有確切定義和嚴謹邏輯性的理論體系”*魏石成：《樂教祛魅》，《人民音樂》2014年第11期，第78頁。。對此，劉向提出“性情相應”“以情善性”的人性假設與教化主張，從而在樂教合理性的相關問題上，做出了巨大理論貢獻。

東漢學者荀悅記錄了劉向關于人性的論說：“‘……孟子稱性善，荀卿稱性惡。公孫子曰：性無善惡。楊雄曰：人之性善惡渾。劉向曰：性情相應，性不獨善，情不獨惡。’曰：‘問其理?！唬骸陨?，則無四兇。性惡，則無三仁人。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀紂無性，而堯舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠，而下愚挾善也。理也，未究也。惟向言為然?！?《申鑒·雜言下》)*[漢]荀悅著、吳道傳校：《申鑒》，《諸子集成》第7冊，上海：上海書店，1986年，第25—26頁。王充也有記載：“劉子政曰：‘性，生而然者也，在于身而不發(fā)；情，接于物而然者也，形[出]于外。形外，則謂之陽；不發(fā)者則謂之陰?！?《論衡·本性》)*黃暉：《論衡校釋》第1冊，北京：中華書局，1990年，第141頁。

從荀悅及王充的記載來看，劉向認為“生而然者”為性，有善有不善；“接于物而然者”為情，同樣有善有不善；性居于內而不發(fā)，情接于物而形于外；性、情相應，有其情而有其性，有其性而有其情。這樣一種獨特的性情相應，性不獨善、情不獨惡的人性假設，使劉向的人性論形成了一個完整而又開放的理論系統(tǒng)：性為血氣心知，情為喜怒哀樂；性居于內而與情相通，情形于外而易為外物所感；性、情并無一定之常，而在于其所感。

與“性情相應”的人性論相結合，“物—情—性”的人性論就進升為“(德)樂—感情—善性”的教化論。荀悅對這樣的理論構架極為贊賞，正如前文所言，他認為性善情惡“是桀紂無性，而堯舜無情也”，性有善惡則“是上智懷惠，而下愚挾善”，其理有未究之處。他認為“唯向言為然”，正是因為劉向的人性論使得樂教理論(乃至儒家的整個教化理論體系)建立在了更為可信的哲學根基之上，也在一定程度上解決了前文提出的“樂教何以可能”的理論困境。

事實上，劉向以前的儒家樂教典籍并非完全忽視了人性論這一哲學根基。以《禮記·樂記》為例，不斷有學者指出其持有性善論、性惡論或是性樸論等觀點，也有學者根據“德者，性之端也。樂者，德之華也”“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”*[漢]鄭玄著、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第 1507、1459頁。等論述，認為“在《樂記》這里，未發(fā)之性和已發(fā)之情性恰可通過外在禮樂而貫通起來”*余開亮：《〈樂記〉人性論新詮與儒家樂教美學理論體系》，《哲學動態(tài)》2014年第12期，第103頁。，但細究其實，“樂—性”與“樂—情”兩套關系之間并未被打通，從而使得《禮記·樂記》的理論體系，因為缺乏“樂—性—情”邏輯鏈條的閉合而呈現出某種斷裂。

三、音律的規(guī)整與天人諧和

對于劉向稍有了解的人會發(fā)現，在劉向的思想中，“言災異”與“言禮樂”*錢穆將漢代的學者分為“言災異派”和“言禮制派”，認為“言災異者上本之天意”，“言禮制者下揆之民生”。前者以董仲舒、劉向等人為代表，后者以王吉、貢禹等為代表。本文并不認同錢穆對于劉向“言災異”的斷定，但借用這種區(qū)分，表達劉向思想中同時存在的、看似矛盾的兩股潛流。參見錢穆：《秦漢史》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第209—220頁。同時存在而又并行不悖。在《漢書·五行志》中，他大談災異、祥瑞，被視為董仲舒之后漢代天人感應學說的重要代表人物；在《漢書·藝文志》中，他與其子劉歆提出諸子出于王官說，從人事的演進考察學術史的發(fā)展，甚至會批評陰陽家“舍人事而任鬼神”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第6冊，第1735頁。。多有學者對此困惑地稱為“二重真理觀”或是“二元的折衷主義的思想系統(tǒng)”*侯外廬等編：《中國思想通史》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第205—207頁。。

之所以出現這種困惑，原因就在于以往對劉向天人感應學說的認識有誤。在天人關系中，劉向堅持以人事為本，而以天道為人事之應，這就將人事放在主要的位置上，以天隨人，其天人感應學說也被限制在相對合理的范圍內，而不至流為荒誕不經之論。因此，對于劉向來說，陰陽五行思想是其禮學主張的天道依據，是把握天道、觀察人事得失的工具；其對于陰陽五行思想的態(tài)度，絕無宗教之迷思，而始終抱以清醒的理性認識。具體而言，劉向言災異本就為了言禮制，言禮制則以言災異為佐證；對禮樂教化的重視，與其陰陽五行思想并不構成矛盾，相反，發(fā)端于西周初年、積累了數百年發(fā)展的陰陽五行學說為劉向所用，成為其禮學的無可置疑的天道信仰與依據。在樂教理論框架之下，以陰陽五行思想修正樂理，完善“樂和—心和—人和—政和—天和”的教化邏輯，是劉向樂論的另一個突出貢獻。

《說苑·修文》集中論說了音律的由來與十二律的生成：“黃帝詔伶?zhèn)愖鳛橐袈桑鎮(zhèn)愖源笙闹?，乃之昆侖之陰，取竹于嶰谷，以生竅厚薄均者，斷兩節(jié)間，其長九寸而吹之，以為黃鐘之宮……黃鐘生林鐘，林鐘生大呂，大呂生夷則，夷則生太簇，太簇生南呂，南呂生夾鐘，夾鐘生無射，無射生姑洗，姑洗生應鐘，應鐘生蕤賓。三分所生，益之以一分以上生；三分所生，去其一分以下生。黃鐘、大呂、太簇、夾鐘、姑洗、仲呂、蕤賓為上，林鐘、夷則、南呂、無射、應鐘為下……天地之風氣正，十二律至也。”*[漢]劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，第502頁。

古人將音律定為十二律，即十二個標準音，其名稱最早見于《國語·周語下》，以黃鐘、太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射為六律，大呂、夾鐘、仲呂、林鐘、南呂、應鐘為六呂，六呂、六律間錯，如《呂氏春秋·大樂》》所言：“陰陽變化，一上一下，合而成章?！?楊堅點校：《呂氏春秋》，長沙：岳麓書社，2006年，第28頁。黃鐘是音律的起點，其具體的音高則是黃帝通過“吹律知音”的方式確定下來；在此基礎上，通過“三分所生，益之以一分以上生；三分所生，去其一分以下生”的損益之法*“三分損益法”在《呂氏春秋·音律》及《淮南子·天文》篇中均有記載。參見楊堅點校：《呂氏春秋》，長沙：岳麓書社，2006年，第34頁；楊堅點校：《淮南子》，長沙：岳麓書社，2006年，第239頁。，此后的十一律逐一得到確定。

音高與數字(管長或弦長)之間線性相關的關系，直觀而清晰，古人在樂器的制作、演奏過程中，很容易觀察到這一現象，并進而總結規(guī)律、制定樂理。依劉向所言，黃鐘之管，其長九寸，以下逐次乘以三分之二或三分之四，以各自的律管長度吹出相應的標準音。從現代音樂學的角度解釋，以3:2純五度音程為基礎的音樂諧和感，與人的聽覺器官構造有密切聯(lián)系*修海林：《古樂的沉浮——中國古代音樂文化的歷史考察》，前揭書，第160頁。。這種計算方式，應當是古人在長期的音樂實踐中摸索、總結出來的以人的音樂審美條件的聽覺生理心理為基礎的樂理；這種“三分損益”的生律方法，又以數為基礎，與歷法的制定原理相貫通。

以黃鐘之數為基礎，十二律配以地支、月份，宇宙運行的規(guī)律清楚地顯現于音律之中，使天施、地化、人紀各得其統(tǒng)，如《漢書·律歷志》所載：“十一月，乾之初九，陽氣伏于地下，始著為一，萬物萌動，鐘于太陰，故黃鐘為天統(tǒng)，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也?！?[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第961頁。

至于度、量、衡，莫不如此?！岸日摺酒瘘S鐘之長”，“量者……本起于黃鐘之龠”，“衡權者……本起于黃鐘之重”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第966—969頁。。以黃鐘為共同基礎，聲、數、度、量、衡被構造為一種和諧有序的，天體運行、社會政治、倫理生活、藝術創(chuàng)造莫不調協(xié)的天人范式。

但就具體的理論建構而言，這種架構的細節(jié)處并未臻于完善。一方面，樂律的“三分損益法”決定了律家的原則是九進制，與度量制度的十進制無法完全切合；另一方面，《呂氏春秋》的陰陽圖示出現了“蕤賓重上生”的現象，即應鐘三分益一生蕤賓，蕤賓本應三分損一而生大呂，卻繼續(xù)三分益一，致使十二律分配以七陽五陰，與《國語》所載六律、六呂，《周禮·春官宗伯》所載六律、六同并不相符。對此，劉向及其子劉歆做了細致的調整與修正，以解決上述理論設計的缺陷。

劉向曾著有《五紀論》，其子劉歆“究其微眇，作《三統(tǒng)歷》及譜以說《春秋》，推法密要”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第979頁。，被班固輯入《漢書·律歷志》。從其中看，劉歆進一步將“黃鐘數”定為與秦漢度量衡制度相匹配的標準數。同時，十二律的生成次序也被調整：黃鐘“參分損一，下生林鐘。參分林鐘益一，上生太族。參分太族損一，下生南呂。參分南呂益一，上生姑洗。參分姑洗損一，下生應鐘。參分應鐘益一，上生蕤賓。參分蕤賓損一，下生大呂。參分大呂益一，上生夷則。參分夷則損一，下生夾鐘。參分夾鐘益一，上生亡射。參分亡射損一，下生中呂。陰陽相生；自黃鐘始而左旋，八八為伍。其法皆用銅”(《漢書·律歷志》)*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第965頁。。

劉歆調整了前述“蕤賓重上生”的問題，在應鐘三分益一生蕤賓之后，將本繼續(xù)三分益一而生的大呂調整為三分損一，將大呂的管長8.43寸改為4.13寸，也相應地將大呂以后受到影響的夾鐘、仲呂兩律改為符合三分損益原則的管長。在十二律及其對應月份的排布上，七陽五陰被調整為六陽六陰。明顯看出，劉歆調整后的音律次序更為整齊，其所代表的月份也陰陽相間，并且與《周禮》中的六律、六同組合完全吻合。自此，“儒家經典中的話語可用來闡述律學原理”*徐興無：《劉向評傳(附劉歆評傳)》，南京：南京大學出版社，2005年，第316頁。。在此基礎上，劉歆又汲取漢代易學的爻辰說，將卦象、爻象分拆，按《易經》的卦序兩兩相偶，一陰一陽，十二爻配以十二辰，各主一月，六十四卦計主三十二年，以乾、坤二卦為首歲，最終實現“陰陽之施化，萬物之終始，既類旅于律呂，又經歷于日辰，而變化之情可見矣”(《漢書·律歷志》)*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第965頁。。

經劉向、歆父子的整理，宇宙間萬物無不與音律相通，可以“稽之于古今，效之于氣物，和之于心耳，考之于經傳，咸得其實，靡不協(xié)同”(《漢書·律歷志》)*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第956頁。。樂律成為依據天道的運行、德運的氣數而制定的人間的制度秩序，“不僅是人的內在世界即精神、情感的表現，也是外在世界即大自然的運動(包括人體生命運動)節(jié)奏的表現”*章啟群：《星空與帝國——秦漢思想史與占星學》，北京：商務印書館，2013年，第332頁。，“無論是時間上的古與今，空間里的氣物與人的心靈感官，還是宇宙自然與圣人的經典，都達到了‘靡不協(xié)同’，天人合一的境界”*徐興無：《劉向評傳(附劉歆評傳)》，第320頁。。儒家“樂和同”的樂教理論，也就從人與社會的和諧上升至人與整個宇宙萬物的和諧，真正實現了“順乎天地，序乎四時，應人倫，本陰陽，原情性”(《漢書·律歷志》)*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第972頁。的教化學說。

在劉向生前最后一封奏疏中，他要求成帝“興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖攘之容，以風化天下”(《漢書·藝文志》)*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第1033頁。。從禮教之約束，歸于樂教之和樂，是劉向針對當時的現實問題所提出的救世之方。在其身后，嵇康作《聲無哀樂論》，肯定音樂自身獨特的美學價值，試圖將音樂從政治的附庸中解放出來；《樂緯》則在天人感應的路上越走越遠，認為從五音的順逆可以推知社會的治亂。無論如何，在儒家教化思想發(fā)展的過程中，樂教能夠具有不低于禮教的、無可替代的地位與作用，能夠與人性論結合而完成合理性的論證，能夠建立具有相對嚴謹邏輯性的理論學說，都繞不開劉向在其中的貢獻。這也使劉向樂論成為儒家樂教思想的不可或缺的組成部分。

(責任編輯楊海文)

中圖分類號：B234.99

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0117-05

作者簡介：左康華，河北邢臺人，哲學博士，(廣州510006)廣州大學政治與公民教育學院講師。