羅麗君

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現(xiàn)象學(xué)與書寫

羅麗君*

【摘要】現(xiàn)象學(xué)與書寫 (writing) 活動之本質(zhì)或研究書寫的實踐理論之間到底有何關(guān)系？針對此問題，本文嘗試以現(xiàn)象學(xué)考察去揭露書寫的語言含義 (Bedeutung)、結(jié)構(gòu)和目的，進而厘清書寫之實踐活動的本質(zhì)，提出有別于其他現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)門之書寫現(xiàn)象學(xué) (phenomenology of writing) 的觀點。然而，不僅構(gòu)思“現(xiàn)象學(xué)式地書寫”(writing phenomenologically) 的理論原則，并且于最終將主張：現(xiàn)象學(xué)研究本身即是一種對生活世界之存有意義進行理解和說明的書寫活動。而為了陳構(gòu)上述“現(xiàn)象學(xué)式地書寫活動”之本質(zhì)，本文將首先說明現(xiàn)象學(xué)中有關(guān)現(xiàn)象、意義和語言之思考，以此思考為基礎(chǔ)，進一步去澄清現(xiàn)象學(xué)對書寫活動的反思，最后提出現(xiàn)象學(xué)書寫的理念。而研究主題的理論背景主要采用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，另亦收納當(dāng)代詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾和利科等人之觀點。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)；書寫；語言；意義

一、前言

胡塞爾之現(xiàn)象學(xué)可被界定為一門研究“意識如何認(rèn)知整體生活世界之意義(Sinn)”*在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語中有區(qū)分 Sinn 和Bedeutung。前者通常被中譯為“意義”，指現(xiàn)象和存有自顯的本質(zhì)；后者則被中譯為“含義”，指與字詞有關(guān)的概念內(nèi)涵。因本文論及存有與語言的關(guān)系，故沿用此區(qū)分。的科學(xué)。如此之科學(xué)──實質(zhì)上開展的是超驗(transzendentale)哲學(xué)的思想理論──與書寫 (writing) 活動之本質(zhì)或研究書寫的實踐理論之間到底有何關(guān)系？針對此問題，目前學(xué)界研究的方向粗略區(qū)分為二：其一，以現(xiàn)象學(xué)研究方法引導(dǎo)書寫活動或書寫教育的執(zhí)行；*比如位于墨西哥之金塔納羅奧大學(xué)的語言中心 (The Language Center of University of Quintana Roo) 即將現(xiàn)象學(xué)研究方法應(yīng)用于寫作教育之中，相關(guān)資料可參考：R. A. V. Argente, “Phenomenological research in teaching writing: The case of the language center of the University of Quintana Roo.” In: Memorials Del vi Foro De Estudios en Lenguas Internacional, Universidad de Quintana Roo-Departmamento de Lenguay Educación, 2010, 679-694.其二，以現(xiàn)象學(xué)分析去厘清書寫之實踐活動的本質(zhì)，進而提出有別于其他現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)門之書寫現(xiàn)象學(xué)的觀點。*比如加拿大埃布爾達(dá)大學(xué) (The University of Alberta) 的退休教授 Max van Manen即提出一系列有關(guān)書寫現(xiàn)象學(xué)理論的研究成果，其相關(guān)著作有：Phenomenology of Practice: Meaning-Giving Methods in Phenomenological Research and Writing ,California: Left Coast Press, 2014; “Pedagogical Text as Method: Phenomenological Research as Writing” , Saybrook Review, Vol. 7, No.2, 1989, 23-43; “Phenomenology of Practice” , Phenomenology and Practice, 1:1, 2007, 11-30等等。其他相關(guān)的參考資料如下：Andrew Waywood, “The beginnings of a phenomenology of writing-to-learn.”In: Mathematics Education Research Group of Australasia (MERGA), Conference Proceedings 1996, 605-611; Don McEachern, “On the Phenomenology of Writing” , Phenomenology and Pedagogy, 2:3, 1984, 276-286; Thomas M. Seebohm, “The Significance of the Phenomenology of Written Discourse for Hermeneutics” ,Joseph J. Pilotta (ed.), Interpersonal Communication: Essays in Phenomenology and Hermeneutics. University Press of America, 1982, 141-159.etc.本文主題偏向于后者，嘗試以現(xiàn)象學(xué)考察去揭露書寫的語言含義 (Bedeutung)、結(jié)構(gòu)和目的；然而，不僅構(gòu)思“現(xiàn)象學(xué)式地書寫”(writing phenomenologically) 的理論原則，并且于最終將主張：現(xiàn)象學(xué)研究本身即是一種對生活世界之存有意義進行理解和說明的書寫活動。

為了陳構(gòu)上述“現(xiàn)象學(xué)式地書寫活動”之本質(zhì)，本文將首先說明現(xiàn)象學(xué)中有關(guān)現(xiàn)象、意義和語言之思考，以此思考為基礎(chǔ)，進一步去澄清現(xiàn)象學(xué)對書寫活動的反思，最后提出現(xiàn)象學(xué)書寫的理念。而研究主題的理論背景主要采用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，另亦收納當(dāng)代詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾和利科等人之觀點。

二、存有、意義與語言

針對存有之現(xiàn)象、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)意義進行整全和真正的理解 (Verstehen) 與解釋 (Auslegung)，這是當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)──事實上，亦是當(dāng)代詮釋學(xué) (Hermeneutik)──的終極目的。根本上，此目的涉及了兩個亟待澄清的問題：第一，存有現(xiàn)象和本質(zhì)意義如何源生？第二，存有現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)意義如何被認(rèn)知？根據(jù)胡塞爾的觀察，回應(yīng)前者，首先必須回溯人對存有顯現(xiàn)的意識體驗; 回應(yīng)后者，則必須反省人對存有之體驗內(nèi)容進行判斷和構(gòu)造命題的能力。

存有現(xiàn)象和本質(zhì)意義如何源生？能夠提出和回應(yīng)此問者，不外乎就是具有與存有顯現(xiàn)遭逢之經(jīng)驗的人了。*與存有遭逢的體驗，并循此體驗之內(nèi)容去理解存有現(xiàn)象和本質(zhì)意義，這是所有現(xiàn)象學(xué)研究的最初起點。不論是胡塞爾分析意識的意向性建構(gòu)活動 (Konstitution)、抑或海德格描述此在之在世存有的存活結(jié)構(gòu)，甚至是梅洛龐蒂強調(diào)身體性之感知活動作為通向存有世界的媒介，他們的論述基點縱然不同，但是都在探討以人之本位而能與所處之存有界域往來的可能性條件。根據(jù)胡塞爾對知識有效性施與全面之笛卡兒式普遍懷疑的結(jié)果，存有只能通過人之意識活動的運作才能夠獲得顯現(xiàn)的可能性。換言之，在人之意識通過普遍懷疑而被確證為不可懷疑之知識的絕對起點──因此被稱為“絕對意識”──之后，存有只能作為其意識活動的體驗內(nèi)容而得以顯現(xiàn)和揭示其本質(zhì)。至于存有是否仍能具有獨立于絕對意識之外的實在性 (Realit?t)？這點則已在現(xiàn)象學(xué)懸擱的運作下被存而不論了。*對胡塞爾言，存有是否具有超出絕對意識的體驗活動之外的獨立實在的自存性？就人之認(rèn)知可能性條件而論，這點是無從判斷的。Cf. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie, Erstes Buch (Husserliana Band III/1), §27-32. (Hrsg. v. Karl Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 56-65. (下文引用此著作皆縮寫為：Hua III/1)

當(dāng)存有只能作為絕對意識的體驗內(nèi)容而顯現(xiàn)自身時，顯然，存有即作為“意識對象”而與意識作用產(chǎn)生必然相應(yīng)的關(guān)系──此相應(yīng)關(guān)系被稱為“意向性”*“意向性”的基本定義即：意識總是“有關(guān)某物的意識”；換句話說，意識總是“意向地關(guān)涉于某物”。Cf. Hua III/1, 74.；比如，“看”即指向“被看的對象”、“聽”即指向“被聽的對象”。因此試想：存有所涵蓋的實質(zhì)內(nèi)容到底是什么？其范圍又有多大？一方面，若僅對應(yīng)于單一主體──即絕對意識的超驗主體──的意識作用，則存有不外乎就是此主體通過自身諸般意識活動而獲取的諸多意識對象的統(tǒng)合，后者構(gòu)成了其所寓居和所體驗之生活世界的整體內(nèi)容。然而，另一方面，通過辯證他我的存在，*胡塞爾對于“他我”之存有意義和主體際世界之構(gòu)成的說明發(fā)表于其著作：Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge(Husserliana Band I). (Hrsg. v. S. Strasser, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2. Aufl., 1991.) (下文引用此著作皆縮寫為：Hua I)胡塞爾不僅讓生活世界突破獨我論的 (solipsistisch) 框架，并視其為所有主體之全部意識活動共構(gòu)的對象，因此存有即相應(yīng)地作為主體際世界所包攝的整體內(nèi)容而顯現(xiàn)自身。

就發(fā)生的 (genetic) 面向而言，不管是單一主體的抑或主體際的生活世界皆源生于個體的意識活動的運作，因此，其原初的形態(tài)是直接知覺的、主觀的 (subjektiv) 和相對的。胡塞爾肯認(rèn)，如此之原初形態(tài)的生活世界不外乎就是具體存在之人 (Person) 于其日常生活之中所經(jīng)驗到的、不經(jīng)思索地即去習(xí)慣性接受之素樸的周遭世界；后者顯然會于時間流之中顯現(xiàn)層出不窮的雜多內(nèi)容。*在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，“生活世界”是個具有多重概念含義的術(shù)語，它可以指人于自然態(tài)度之中所經(jīng)驗的日常生活世界，亦可以指執(zhí)行實踐活動的主體際世界，或者指一個通過意識運作而被多樣給予的知覺世界。然而，不管是日常生活世界、實踐領(lǐng)域的主體際世界或是知覺世界，它們的共同特征都是直接經(jīng)驗性、素樸性和主觀相對性。面對如此之生活世界，現(xiàn)象學(xué)的課題即在考察其先天性結(jié)構(gòu)，以及說明其作為所有科學(xué)知識之原初基礎(chǔ)的客觀性。有關(guān)生活世界的討論，可參考胡塞爾著作：Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie (Husserliana Band VI)(Hrsg. v. Walter Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976)(下文引用此著作皆縮寫為：Hua VI)而這就是人首先和最初所接觸到存有現(xiàn)象：雜多、素樸和主觀的生活經(jīng)驗。

人到底是如何通過這種雜多、素樸和主觀的生活經(jīng)驗而去理解存有的整全和真正的意義呢？“意義”一詞是胡塞爾針對意識意向性建構(gòu)作用而提出的中心概念，它泛指“意識內(nèi)容”，但另一方面，它亦指意識通過自身之意識內(nèi)容而指向的某“意識對象”。*Cf. Hua III/1, §129, 297-299.如此之界定首先并不企圖讓“意義”一詞即等同于對意識內(nèi)容或意識對象之真正本質(zhì)的宣稱，它只不過是指出：凡是于意識中呈顯之內(nèi)容或?qū)ο螬ぉげ还芩请s亂、含糊或有序清楚的──皆有源出于其自身所要表達(dá)的“什么”(Was)；比如我看到書桌前窗外的花園，我的意識作用“看”之“看的內(nèi)容”──此花園的所有景象──即共構(gòu)了我通過看的活動而掌握到有關(guān)“此花園”作為花園而存有的整體表現(xiàn)或即意義。然而，意識在其作用之中對應(yīng)于意識內(nèi)容所表達(dá)之意義的方式，并非僅僅單純的被動接收，而是于被動接受的同時給出了“理解”和“解釋”──已包含了某種主動的“判斷”；基于后二者，意識才能確定自己看到的是“花園”(而不是“菜園”)。如此一來，意識對“意識內(nèi)容”之意義的掌握即指向“如何理解意識內(nèi)容作為一整體？”和“如何解釋和判斷意識內(nèi)容作為特定意識對象？”等問題，而這也就關(guān)涉到對于意識內(nèi)容或?qū)ο笾饬x的本質(zhì)規(guī)定了。*Cf. Hua III/1, §130, 299-301.

針對意識內(nèi)容或?qū)ο笾饬x的本質(zhì)規(guī)定，胡塞爾運用了“意識之意向性建構(gòu)”和“本質(zhì)直觀”兩種現(xiàn)象學(xué)方法去說明之。任一意識內(nèi)容都是基于使其顯現(xiàn)的某種特定意識活動而表現(xiàn)出相應(yīng)的意義；比如“視覺內(nèi)容”的意義必然相應(yīng)于“視覺作用”，而不同的視覺作用方式──伴隨其作用當(dāng)下的環(huán)境條件──會產(chǎn)生不同的視覺內(nèi)容。這種意識作用和意識內(nèi)容的對應(yīng)即為意向性的構(gòu)成關(guān)系；前者稱為意向活動 (noesis)，后者稱為意向相關(guān)項 (noema)。正因為意向相關(guān)項的意義是隨著意向活動而發(fā)生，所以執(zhí)行意向活動的意識主體對單一意向相關(guān)項或整全意識內(nèi)容的顯現(xiàn)具有一定程度的主動性(不是僅僅的被動接收而已)，就此而言，若欲理解意識內(nèi)容所表達(dá)的意義，即必須先去分析意識主體：如何于其諸般意向活動之中逐步地顯現(xiàn)雜多之意向相關(guān)項，并進而有序地組織它們成為統(tǒng)合的整體，甚至使它們歸屬于同一意識對象？*胡塞爾有關(guān)意識主體之意向性建構(gòu)作用的說明，即以意向活動和意向相關(guān)項之間的對應(yīng)結(jié)構(gòu)為分析重點，相關(guān)資料可參考 Hua III/1, 第三編第三章：《意向作用和意向?qū)ο蟆?，以及第三編第四章：《關(guān)于意向作用─意向?qū)ο蠼Y(jié)構(gòu)的一系列問題》。

在分析意向活動和意向相關(guān)項的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，并藉之說明存有意義作為意識主體之意識內(nèi)容而開顯時，胡塞爾指出兩個重點：第一，盡管意識主體對意識內(nèi)容意義之統(tǒng)握和對意識對象之本質(zhì)界定具有意向性建構(gòu)的主動性，然而意識內(nèi)容并非由其憑空創(chuàng)造，意識對象的本質(zhì)界定也不是任其虛構(gòu)；比如我將眼睛從閉著至張開的那一刻，瞬間進入眼簾的景象如其所如的顯現(xiàn)，它既非我的想象，也不能被我否認(rèn)或任意更改。因此，當(dāng)意識主體欲對意識內(nèi)容或?qū)ο筮M行主動的意向性建構(gòu) (包含理解、解釋、判斷、界定抑或描述等) 時，必須符合于意識直觀中“如其所如地”直接被給予之物 (das Gegebene) 的實相，亦即符合“面對實事本身”之現(xiàn)象學(xué)基本原則。*Cf. Hua III/1, §19, 41-43.

“實事”(Sache) ──即在意識活動中“如其所如地”直接被給予之物──有屬己的和不可矯變的意義；它通過意向活動而作為意向相關(guān)項被給予，并成為構(gòu)造意識對象的要素。當(dāng)意識主體通過一系列意向活動而接收到雜多的意向相關(guān)項 (noemata)，并將之有序地統(tǒng)合起來去構(gòu)成一完整的意識對象時，其實他已在進行兩種判斷：其一，他掌握了意向相關(guān)項的本真意義，其二，他將不同意義的意向相關(guān)項判定給同一對象。比如，我環(huán)顧書桌桌面，先后看到紅色的筆、白色的書本；在看到的當(dāng)下，我“知道”那是紅色的筆、白色的書本，因為當(dāng)我直接收納各種不同的視覺內(nèi)容時，我亦已同時直觀到紅色之為紅色、筆之為筆的本真意義，另外也判定紅色屬于筆，白色屬于書本 (不會倒置)。而使這些直觀判斷得以不會出錯、而且有效的前提必須是：我已掌握了各種不同意向相關(guān)項顯現(xiàn)的本真意義，同時也具有對意識對象作為“某物”的本質(zhì)理解。據(jù)之，胡塞爾指出了意識之主動意向性建構(gòu)活動的第二個重點，即：意識主體必須和能夠執(zhí)行對實事的本質(zhì)直觀。

所謂“本質(zhì)”意指規(guī)范實事在其個體性之自身存有中作為某物──作為某意識對象或客體──的內(nèi)在形式，而“本質(zhì)直觀”即是主體對于其意識內(nèi)容中作為被給予物之實事的本真形式進行全面掌握的方法，*“本質(zhì)直觀”又稱為觀念直觀 (Ideation) 或觀念化的抽象 (ideierende Abstraktion)，是胡塞爾于其早期著作《邏輯研究》(Logische Untersuchungen, 1900/1901) 中即已提出的方法概念。其操作為：主體意識通過一種觀念化的抽象作用從諸般相似的意向相關(guān)項中直接領(lǐng)會使它們被界定為同一類型之物的普遍規(guī)范；比如，我看到許多不同程度的紅色，從中直接領(lǐng)會出能夠使不同程度的紅色都被歸屬于“紅色”范疇的共同或普遍的形式原則。*通過本質(zhì)直觀而獲得的普遍意義是一種主體意識的構(gòu)造物，因此又被稱為“觀念”(Idee; idea)或觀念性的普遍對象，用以指稱實事之如此存有的規(guī)范形式。Cf. Hua III/1,8-9, 13.根據(jù)胡塞爾的看法，若意識主體無法對意識內(nèi)容進行本質(zhì)直觀，那么他也就無法區(qū)分各種意識對象的差異，當(dāng)然也就無法去宣稱某物作為“特定的某物”；比如，他無法從一堆顏色之中指稱某一種顏色為“紅色”。*Husserl, Logische Untersuchungen, zweiter Band, zweiter Teil (Husserliana Band XIX/2). (Hrsg. v. Ursula Panzer, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984), 634. (下文引用此著作皆簡稱為：Hua XIX/2)

本質(zhì)作為界定意識對象的普遍形式規(guī)范，它必須是絕對的、必然的和客觀的，但卻是非精確的，原因在于：關(guān)涉到意識對象之實事根本上是通過意識之諸般多樣意向相關(guān)項而被顯現(xiàn)的，因此，意識對象的表象亦將隨主體之各種不同意向活動的發(fā)生而不斷變樣 (modifiziert)，如此一來，其本質(zhì)內(nèi)涵將相應(yīng)地于主體的直觀中被不斷修改，據(jù)之，本質(zhì)作為普遍形式即使可以規(guī)范作為意識對象成為某物，但也只是一種近似本真和完滿的規(guī)范原則──亦即只能被理解為趨近于理想 (Ideal)。*胡塞爾于《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》(Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie: Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie, 1936) 一書之第45節(jié)開始逐步說明，如何從有關(guān)生活世界之諸般多樣的意識體驗內(nèi)容之中直觀通過實事呈顯的事物之本質(zhì)意義。換句話說，胡塞爾所欲把握的普遍對象或本質(zhì)不應(yīng)被理解為一種與事物之顯相無關(guān)的“完善的原型”之形上學(xué)預(yù)設(shè)。

至此，回顧現(xiàn)象學(xué)研究的目的：針對生活世界──作為主體或主體際所共構(gòu)的意識內(nèi)容全體──的存有現(xiàn)象、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)意義進行全面的和真正的理解與解釋。就理解的面向而言，前述意識之意向性建構(gòu)作用和本質(zhì)直觀提供了方法學(xué)的分析原則；藉助于前者，我們掌握了存有現(xiàn)象的顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)，通過后者，我們則統(tǒng)握 (auffassen)到存有或存有之物的本質(zhì)意義。整體而言，我們理解到：生活世界的實相是主體通過不斷的意識經(jīng)驗去獲取變動的內(nèi)容、并以其為基礎(chǔ)不斷進行本質(zhì)意義之探討和修正的結(jié)果。

事實上，“理解”亦已指出“解釋”的可能。除非主體只將理解留存在自身意識內(nèi)在，否則所有的解釋都應(yīng)包含二面向：其一，主體對于存有之生活世界之解釋都具有主體際的關(guān)連性；其二，所有的解釋都必須通過語言來陳構(gòu)。針對前者所考慮到的是：出自單一主體的任何有關(guān)生活世界結(jié)構(gòu)之宣稱和存有物之本質(zhì)的解釋，皆不能只對其自身有效，因為生活世界是主體際共有的存有界域。換句話說，對于存有現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和本質(zhì)的解釋必須是所有于時間和歷史流程中存在之主體能共同肯認(rèn)為“真的”──亦即符合存有的實相。

對存有現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和本質(zhì)的解釋根本上已包含了“判斷”和“描述”(Deskription) 的運作，而后二者必須通過語言才能具體化。相應(yīng)于語言問題，胡塞爾分析了判斷命題的結(jié)構(gòu)。比如，當(dāng)我看到一枝筆，指著它說：這是一枝筆。整個過程是：我執(zhí)行了“看”的意向活動，統(tǒng)握了相應(yīng)“看”所得到之諸般“意向相關(guān)項”的內(nèi)容而將之理解為構(gòu)成“筆”的屬性，據(jù)之，我解釋整個意識對象的本質(zhì)意義為“這是一枝筆”；這句話具有語言命題的邏輯判斷形式：“S是P”，它讓我的意識內(nèi)容由僅僅作為被內(nèi)在理解的對象而轉(zhuǎn)換成可被解釋和描述的外在化樣態(tài)。在此轉(zhuǎn)換的過程中，應(yīng)該被考慮的是：判斷命題的構(gòu)成使用了“概念”──即指稱普遍對象的普遍語詞，而當(dāng)主體宣稱“S是P”時，實質(zhì)上，他是企圖選擇最適當(dāng)?shù)母拍钊ケ硎鏊麑σ庾R對象之本質(zhì)意義的真正理解。*Cf. Hua III/1, §133-134.因此，語言不只是判斷命題的構(gòu)成要素，也不是單純作為轉(zhuǎn)譯意識內(nèi)容的工具；語言更應(yīng)該作為存有本質(zhì)意義的載體。

總而言之，若現(xiàn)象學(xué)研究是以理解和解釋生活世界之存有現(xiàn)象的本質(zhì)意義為目的，那么考察“存有、意義、語言”三者之間的連結(jié)關(guān)系是必要的工作。存有作為生活世界自身是原初意義的發(fā)生場域，對此原初意義之本質(zhì)的理解則是出自主體意識的運作，而語言其實就是使原初發(fā)生之意義與通過主體意識理解統(tǒng)握的本質(zhì)得以聯(lián)結(jié)一致 (einheitlich) 和可被說明 (auslegbar) 的媒介。*簡言之，胡塞爾認(rèn)為：世界始終是于經(jīng)驗上通過主體際共同說明的世界，亦即世界始終是可通過語言去說明的世界。Cf. Hua VI, 213.然而，語言到底具有何種特性而得以說明生活世界原初顯現(xiàn)之意義本質(zhì)呢？

三、語言與書寫

對生活世界原初顯現(xiàn)之意義本質(zhì)的說明涉及了語言的表述 (Ausdruck) 結(jié)構(gòu)。根據(jù)胡塞爾的分析，原則上，構(gòu)成表述語言的要素有二：符號 (Zeichen) 和含義 (Bedeutung)。符號指表述的物理成份，比如由書寫或發(fā)音所構(gòu)成的“字詞”(Wort)，*胡塞爾指出“符號”(Zeichen) 并不同于信號 (Anzeichen)，后者只具有指示和意指功能，但沒有包攝意識對象的意義，其類型包括標(biāo)號 (Kennzeichen)、記號 (Merkzeichen) 等等。以上區(qū)分可參考胡塞爾著作：Logische Untersuchungen, zweiter Band, Erster Teil.: Untersuchung zur Ph?nomenolgie und Theorie der Erkenntnis. (Husserliana Band XIX/1) (Hrsg. v. Ursula Panzer, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984), 30-31. (下文引用此著作皆縮寫為：Hua XIX/1)含義則指表述所意指 (meinen) 的內(nèi)容或?qū)ο蟮囊饬x*Cf. Hua XIX/1, 56f.；二者結(jié)合成為“表述”，即指包攝被意指的內(nèi)容或?qū)ο笾饬x的符號，*Cf. Hua XIX/1, 30f.但是在獨語的情況下，表述并不需要符號。比如“花”這個字詞符號包攝了被主體實際意識到的花所顯現(xiàn)的意義。就以上界定來看，當(dāng)主體意識理解到于生活世界中原初顯現(xiàn)之某被給予物的意義，而企圖將它解釋或說明出來時，即是將此物之意義通過物理性的字詞符號表現(xiàn)出來，換句話說，字詞符號是物之意義作為精神性或觀念性內(nèi)容的肉身化 (Verk?rperlichung) 表現(xiàn)。

必須注意的是，與字詞符號結(jié)合而構(gòu)成表述語言的含義實質(zhì)說明的是被意識意指的“種類之物”，亦即含義反映的是種類之“普遍對象”；*Cf. Hua XIX/1, 103.后者構(gòu)成了字詞使用上之“一般概念” (Universal) 的意涵，因此，具有含義之字詞符號實際上是作為普遍對象的一般概念。比如我看到一朵花，而后說：“這是一朵花”。這句話中所使用到的表述字詞“花”的含義并非單純用以說明被看到的那朵特定之花所顯現(xiàn)的個殊意義，其作用更在于規(guī)范后者作為“花”之種類意涵；因此，“花”之表述字詞的使用擁有一般概念的效果，它可以使人──說者和聽者──對個別之物產(chǎn)生共同的意義理解，換句話說，通過表述語言的作用，人類實際上開展了一個具有普遍性和客觀性之概念范疇的含義世界。

若表述語言揭示的是普遍客觀的──屬主體際共有的──概念意涵，它就不僅是反映主體意識中直接被給予之物的雜多顯現(xiàn)意義了，而是指出了此物之作為“某物”的規(guī)范式本質(zhì)界定，而后者是從諸般雜多之個殊的意識內(nèi)容中被直觀抽象──即本質(zhì)直觀的運作──而得的觀念性構(gòu)造物。如此之表述含義是否能如實反映物被意識到的原初意義？此質(zhì)疑的重點涉及到：“雜多的意向關(guān)系項之諸般意義”與“統(tǒng)合為一的本質(zhì)界定”二者間的一致性關(guān)系。而這是一個有待仔細(xì)考量的問題。

前述曾說明：本質(zhì)作為界定意識對象的普遍形式規(guī)范，它必須是絕對的、必然的、普遍的和客觀的，但卻是非精確的，因為它會隨主體之意向活動的不斷發(fā)生與變樣而相應(yīng)地被不斷修改。若依此說明，則表述語言所表現(xiàn)出來的含義──具有本質(zhì)界定的作用──似乎并不會和也不應(yīng)該會脫離原初的意義。然而，于追究意義肉身化──即原初意義被具體化而成為表述語言之含義──的過程中，胡塞爾實際上指出了表述語言扭曲原初意義的危險。

在《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，胡塞爾反省觀念 (Idee) (即本質(zhì))*胡塞爾稱“本質(zhì)”為Idee (觀念)，意指實事之如此存有的本性；而因為本質(zhì)觀念可以通過意識(精神)之直觀而從諸般多樣之經(jīng)驗實事之中被把握成有關(guān)意識客體的統(tǒng)合意義，所以它可謂為一種由精神構(gòu)想而得的“普遍對象”。(Cf. Hua XIX/1, 113f; Hua III/1, 153f.) 然而，為了避免觀念一詞被誤解為一種與事物之顯相無關(guān)的“完善的原型”之形上學(xué)預(yù)設(shè)(比如柏拉圖式的觀念)，因此胡塞爾又啟用 “eidos”或“Wesen”來取代之。詳見：Hua III/1, 8-9, 13.之意義的起源 (Ursprung) 而提示說：就意義的起源和本質(zhì)直觀運作目的而言，本質(zhì)觀念──作為一種關(guān)涉意識之意向相關(guān)項的統(tǒng)合原則──是非精確的、可修改的規(guī)范形式，盡管如此，卻也基于其必須作為形構(gòu)雜多意義而成為統(tǒng)一同一之整體的規(guī)范形式，本質(zhì)觀念即在被統(tǒng)握構(gòu)造的過程中──觀念化 (Idealisierung) 的過程中──不斷被要求修改至具有幾近絕對理想 (absolut ideal) 的同一性，亦即它會被形構(gòu)成一個幾近完善的理想觀念自身。*對胡塞爾而言，Idealisierung原本是指形成觀念性之構(gòu)造物的過程，因此可譯為“觀念化”；它在古希臘時代之理論活動中早已作為一種科學(xué)特有的方法。(Hua VI, 18f., 26f., 375f.) 然而，在觀念化的運作中，往往以構(gòu)造“理想的”(ideal) 觀念或即理想的原構(gòu)造物 (das ideale Urkostituierte) 為目的，因此一般又被譯為“理念化”。必須注意的是，自文藝復(fù)興時代以降，這種特殊的觀念構(gòu)造方法卻在歐洲科學(xué)的要求下被當(dāng)作追求類似精確之?dāng)?shù)學(xué)觀念的操作方法，因此而導(dǎo)致了科學(xué)研究偏離古希臘時代的原初理論理想而產(chǎn)生歐洲文化的內(nèi)部危機。而為了符應(yīng)理想觀念的完善性，本質(zhì)觀念亦被要求具有宛如數(shù)學(xué)觀念一般之同一化和精確化的特征。只不過，一旦本質(zhì)觀念被當(dāng)成同一和精確的理想觀念，它將可能變成只具有固定意涵的知識概念，因此也就陷入了脫離雜多原初意義之實相的危險。*胡塞爾于著作《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》一書和此書附錄文章《幾何學(xué)起源》中仔細(xì)分析了這種觀念理念化的危險，并說明其所引起之當(dāng)代歐洲科學(xué)的危機。

當(dāng)然，在正確操作本質(zhì)直觀和觀念化的前提下，本質(zhì)觀念不必然會被構(gòu)造成只具固定意涵的知識概念。然而試想一下：我到底是如何從看到一朵活生生的花而嘗試以作為概念之表述語言去忠實地描述它的過程？通常的情況是：我會嘗試從已知的概念之中撿選“最合適的”字詞去進行描述。然后也許我會說：那是一朵粉紅色的花；因為我覺得“粉紅色”是對這朵花最合適的形容詞。但是吊詭的是，往往我所看到的花的實際“粉紅色”和我用“粉紅色”的字詞去表述的概念意涵始終有些差距，后者相較下是固定和精確的含義，不若花之實際的粉紅色那般活潑生動，而且在我宣稱了“那是一朵粉紅色的花”這句話后，彷佛活生生的花之雜多顯現(xiàn)意義就退居幕后，留下來被肯認(rèn)的反而是抽象的“粉紅色之花”的概念，換句話說，“那朵花是粉紅色”的判斷命題脫離了實際花之顯現(xiàn)而具有認(rèn)知效力，而事實上，此有效的命題顯然比較能夠普遍和客觀地傳遞給他人。

上述例子突顯了表述語言之含義──作為概念意涵──取代存有物之原初顯現(xiàn)意義的權(quán)力；而這種權(quán)力在書寫的表述語言中更加明確。誠如詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾的分析，書寫性 (Schriftlichkeit) 的語言比口語(Sprechen) 語言更能傳遞純粹的意義理想性，因為它脫離一切心理或情感的干擾、時空環(huán)境的限制而能將意義完全客觀地流傳下去，同時讓凡是讀到它的人皆能通過文字形式再重新參與到其所承載的意義界域之中。*H.-G. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode.-Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. (Gesammelte Werke, Band 1) (Tübingen: Mohr Verlag, 1999), 398. 類似的看法亦可見于胡塞爾之文章《幾何學(xué)起源》。(Hua VI, p. 371f.)口語表述語言則不然；在說話中，被說出來的字詞本身常常含義不清，因此需要借助于手勢、臉部表情、聲音的抑揚頓挫來幫助澄清語義，而且，一旦說話活動停止，語言的意義似乎也停止傳遞。由此可見，書寫性表述語言比口語表述語言對純粹意義的再認(rèn) (Rekognition) 更具效力，換句話說，書寫性表述語言具有客觀知識的特征。

正因為書寫性表述語言以固定的文字形式能將存有顯現(xiàn)之事態(tài) (Sachverhalt) 的純粹意義作為知識客觀地流傳下去，所以才成為詮釋學(xué)進行理解與解釋任務(wù)時的真正對象。*Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 397然而，若我以作者的身份從事書寫活動，藉之企圖將自身理解到的存有意義固定下來和遞傳出去，那么我會如何面對字詞？“解讀書寫文本”和“以字詞進行書寫”二者是不同的活動，然而，字詞于書寫文本中被要求去彰顯的純粹意義同樣也在作者進行書寫時產(chǎn)生作用，亦即：作者會要求自己所寫下的字詞能精準(zhǔn)地表達(dá)其欲描述之對象的純粹顯現(xiàn)意義，后者最初僅是作者意識內(nèi)在的理解，然而在被字詞固定下來后，即能成為公共性地被解讀的文本，而且在被解讀的過程中開啟了作者和讀者都能理解的有關(guān)存有意義的客觀知識。

在書寫活動的理想狀況中，作者應(yīng)能將其所理解的有關(guān)存有顯現(xiàn)的純粹意義以相應(yīng)的字詞進行表述，以至于讓讀者在閱讀其所書寫的文本時，也能透過字詞所反映的含義而去領(lǐng)會相同的純粹意義。*此處所提到理想狀況，是以作者在進行書寫活動當(dāng)下的心態(tài)和期待之效果去進行假設(shè)，而與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論無關(guān)。依伽達(dá)默爾的看法，對于文本的解釋并不是去回顧原初作者本人在寫作當(dāng)下對意義的理解心理；因為文本是視域融合的構(gòu)造，它早已超越作者或任一讀者的個體意識了。(Cf. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 396f.)然而，這種對書寫與閱讀之同一性的要求──即對被描述的意義與被解讀的意義之間一脈相承的要求──其實是難以達(dá)及的。理由是：作者在進行書寫活動時，他已經(jīng)采用了字詞去轉(zhuǎn)譯其自身所理解的原初意義，而字詞作為具有含義的符號必須首先從已被賦與既定概念意涵的限制中解脫，才能將其應(yīng)承載的原初意義再次彰顯出來。這種意義轉(zhuǎn)換的困難宛如翻譯活動所會遇到的窘境一般；翻譯者作為對話雙方的媒介，他必須考慮到兩種語言之字詞含義的一致性轉(zhuǎn)換問題，然而卻會基于找不到相應(yīng)意義的原因而無法百分百地忠實進行翻譯。*伽達(dá)默爾以翻譯的例子突顯出語言對話之中有關(guān)理解和解釋的困難，而詮釋學(xué)的任務(wù)就在于去面對這種意義轉(zhuǎn)譯的窘境。(Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, 388f.)

字詞作為具有含義的符號之所以難以從已被賦與既定概念意涵的框架中解脫，原因在于：往往符號會被視為外在性的象征 (Symbol) 或圖像 (Bild)，并且與特定意指對象的意義相連接；比如當(dāng)我們看到“白色”此字詞，即會習(xí)慣性地想到“純潔”的意義。這種語言上使用的習(xí)慣常影響著我們在書寫時對于字詞的撿選或在閱讀時對文本的理解，以至于讓我們幾乎忘記了字詞本身有一種“言外之意”的可能性。然而，字詞的“言外之意”并非空穴來風(fēng)，而是隨著人于歷史文化流程中通過各種生命經(jīng)驗而不斷給出之意義才被構(gòu)造出來；只不過，字詞的豐富含義常會因時因地、基于人本身的認(rèn)知傾向而被忽略。

為了讓字詞符號所欲象征的對象或意義真正得以被揭露，即必須對之進行一種隱喻解碼的工作。誠如利科的分析，象征符號包含雙重意指的對象：其一是字面上的、明顯的含義，其二是類比的、不透明性的意義；*Paul Ricoeur, Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpreation II. (München: K?sel-Verlag, 1974), 65f. 另外，有關(guān)符號隱喻的問題可參考Ricoeur之文章 ,,Metaphor and the central problem of hermeneutics.“ (In: John B. Thompson (ed. and trans.), Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation. Cambridge University Press, 1981, 165-173.)比如“白色”此一字詞，字面上是意指“白”的顏色，類比的是指“純潔”的意義。因此，對于字詞的隱喻解碼即必須去反思到字詞被賦與之各種含義、意義的歷史背景和重迭的構(gòu)造，并且深入其與主體生命之具體經(jīng)驗的關(guān)系。

對象征字詞進行隱喻解碼，這不僅是讀者面對理解文本時應(yīng)進行的工作，對于書寫活動中的作者亦是必要的。比如，當(dāng)作者將“善惡之爭”描繪成“黑白之戰(zhàn)”時，他必然已掌握到“黑”與“白”二字詞所具有的“惡”與“善”之類比意義，也就是說他已超越前二字詞的字面含義，而去揚揭其隱喻的內(nèi)涵。

根本上，在書寫活動中，作者為了去描述、解釋自身所直觀到的有關(guān)存有顯現(xiàn)的本質(zhì)意義，他在選擇表述的字詞時，一方面必須去理解到字詞作為象征符號所具有之字面的和隱喻的雙重意指的含義，另一方面亦必須慎重面對表述字詞之含義對自身思想可能造成的宰制和誤導(dǎo)?？傊ㄟ^對于字詞之本質(zhì)的深入理解，作者才能避免使用僵化之表述語言而對存有顯現(xiàn)之原初意義進行片面性的描繪。此外，作者在選定表述字詞的那一瞬間，事實上也通過將其諸般含義與存有原初意義的結(jié)合而賦與此字詞新的意義內(nèi)涵。換句話說，在書寫活動中，作者不僅是慎重地在面對存有與語言的關(guān)系，他同時也在嘗試重新激活存有的實相和重構(gòu)語言的含義。

四、現(xiàn)象學(xué)與書寫(phenomenology and writing)

借著前述一系列針對存有現(xiàn)象、意義本質(zhì)、表述語言和書寫活動的分析，我們獲取了說明“現(xiàn)象學(xué)”與“書寫”二者之關(guān)系的可能性。首先，就書寫活動的實踐本質(zhì)而言：誠如前段已提及，作者從事書寫的目的在于將其所理解的存有顯現(xiàn)之原初意義具體化為表述語言，因此在其寫作的過程中，他至少必須考慮兩面向的問題：其一、如何理解存有現(xiàn)象之原初意義與本質(zhì)？其二、如何掌握表述語言的結(jié)構(gòu)和含義？針對第一個問題，現(xiàn)象學(xué)懸擱和還原方法可指導(dǎo)作者忠實地去面對其個體生命體驗中所遭逢的所有原初意義，而意識意向性建構(gòu)和本質(zhì)直觀二者則提供了分析和統(tǒng)握原初意義之結(jié)構(gòu)和本質(zhì)意義的操作方法。至于有關(guān)掌握表述語言的結(jié)構(gòu)和含義的問題，胡塞爾分析了表述語言之符號和含義相應(yīng)的結(jié)構(gòu)、命題判斷的邏輯運用和概念(觀念)的意涵之原初起源，再加上伽達(dá)默爾有關(guān)書寫語言之客觀性論述與利科對于字詞符號的象征含義的拆解，此等種種對語言的反省皆有助于作者去考量字詞的表述能力和限制。

然而，在以上的說明中有兩要點被忽略了：第一，作者在書寫活動中的心理歷程；第二，書寫活動對存有之知識化的作用。表面看來，因為作者具有理解和解釋的能力，所以在書寫活動中擁有將存有之原初意義轉(zhuǎn)譯成表述字詞的含義之主控權(quán)，但是，作為一個忠實面對實事本身的意識主體，作者于反思中會察覺到：周遭存有世界與其自身的關(guān)系是一種問與答的往來。*此處借用了伽達(dá)默爾有關(guān)文本與讀者的“問與答”之關(guān)系的想法。(Cf. Gadamer. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, 375ff.)他的寫作靈感源出于原初意義對他的召喚，彷佛周遭生活世界之存有氛圍向他提問：“你到底領(lǐng)會了什么？”因此書寫活動變成了作者回應(yīng)存有問題的一種方法；在此情況下，作者是相對地被動承受存有意義的降臨。但是另一方面，通過他所撿選的表述語言，作者將心領(lǐng)神會的存有意義以被他賦予創(chuàng)新象征含義的字詞寫下，如此一來，他不僅揭露了存有被隱蔽的實相，事實上也主動地讓存有實相彷佛如其所欲的被開展──這可謂是作者的創(chuàng)造。藉由上述而意圖指出的是：于書寫活動中，作者之內(nèi)在心理的主動性和被動性的雙面作用；而作者必須對自我主體意識的雙面性格亦時時進行現(xiàn)象學(xué)反思，否則將會在書寫歷程之中或是迷失于存有意義而無所適從，或是過度運用文字矯飾存有。*在談及文本詮釋的現(xiàn)象學(xué)研究時，利科提出三條進路：對存有之意義的現(xiàn)象分析、對文本之文字與表述的語言分析，以及對個體生命體驗的心理分析。于本文中，特別強調(diào)作者之心理分析的層面，此理解受利科的心理分析之觀點啟發(fā)。

另一個至今被忽略未處理的問題是：書寫活動對存有意義之知識化作用。于書寫活動中，存有之雜多、變動的意義將通過表述語言無可避免地被概念化、固定化、公共化和普遍化，而且后述特質(zhì)的完成即讓已流逝的存有意義超越時、空限制而成為可被再認(rèn)知的對象，如此之轉(zhuǎn)變，存有意義實質(zhì)上已被構(gòu)造成有系統(tǒng)的知識。知識化并非絕對的負(fù)面，只不過知識化的危險就在于對于存有原初意義的遺忘；正因為遺忘存有意義的危險是可設(shè)想的，詮釋學(xué)的任務(wù)才顯重要。為了要避免上述危險的發(fā)生，書寫活動的過程中更需要時時伴隨現(xiàn)象學(xué)反思，以提醒作者去了解到：書寫是不斷意義重述的歷程。

最后，就現(xiàn)象學(xué)研究本身的特性來看，現(xiàn)象學(xué)以理解和解釋存有的原初意義為目的，整個研究根本上就是一系列運用語言命題去陳構(gòu)的存有科學(xué)。因此，凡是在反省書寫之實踐活動本質(zhì)時會出現(xiàn)的種種考慮，對現(xiàn)象學(xué)作為一門解釋存有的科學(xué)都同樣有效。在此基點上應(yīng)可說：現(xiàn)象學(xué)研究是一門通過不斷地書寫活動而去建構(gòu)對存有意義之理解和解釋的實踐科學(xué)。

(責(zé)任編輯任之)

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文章編號：1000-7660(2016)01-0086-08

作者簡介：羅麗君，臺灣人，臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系副教授。